Sulla resurrezione di Gesù/Introduzione

Yeshua Moshiach

Introduzione

Per approfondire, vedi Noli me tangere e Indagine Post Mortem.

Importanza della questione

Ogni anno, il giorno di Pasqua, milioni di persone celebrano la resurrezione di Gesù. Ma questo evento è realmente accaduto? La proclamazione che è accaduto è alla base del cristianesimo tradizionale e, nel corso dei secoli, si è sviluppato un intenso dibattito sulla sua veridicità. Il dibattito contemporaneo è ostacolato dalle difficoltà relative al fatto che sia possibile, in linea di principio, ragionare sulla resurrezione di Gesù partendo da prove empiriche, data la sua presunta natura miracolosa, e se tutte le alternative naturalistiche possano essere eliminate (Novakovic 2016; Shapiro 2016; Allison 2005a, 2005b). C'è una mancanza di accordo su "qual è il compito della ricerca storica e in che misura le convinzioni di fede di qualcuno possono influenzare la sua valutazione delle prove disponibili" (Novakovic 2016, p. 128)

Inoltre, nonostante la vasta quantità di letteratura sull'argomento storico per la resurrezione di Gesù, che è stato al centro di almeno 3 400 libri e articoli accademici scritti dal 1975 (Licona 2010, p. 19), non è stato ancora dimostrato in un singolo lavoro come tutte le ipotesi naturalistiche possano essere in linea di principio escluse. Questo problema è illustrato dalle grandi monografie di Wright (2003), Swinburne (2003), Licona (2010), Bryan (2011), Levering (2019) e altri. Sebbene presentino molti buoni argomenti, non prendono in considerazione una serie di ipotesi naturalistiche e varie nuove combinazioni di esse nella letteratura recente, ad esempio, ipotesi di svenimento, del rimanere sepolti, ipotesi intramentali e di identità errata (Eisenberg 2016) e sofisticate combinazioni di ipotesi di allucinazione con dissonanza cognitiva, distorsione della memoria e pregiudizio di conferma (ad esempio, Philipse 2012; Carrier 2014; per una discussione di queste combinazioni, cfr. il Capitolo 6 di questo wikilibro). Ora, non sto affermando che dimostrare l'esclusione di tutte le possibili ipotesi naturalistiche sia essenziale per l'argomento storico o per credere che Gesù sia risorto: dimostrare che la resurrezione di Gesù è buona quanto (o migliore del)le ipotesi naturalistiche alternative attualmente disponibili sarebbe sufficiente a dimostrare la ragionevolezza (o ammissibilità) razionale di credere che Gesù sia risorto. Tuttavia, per quanto riguarda l'offerta dell'argomento storico, sarebbe meglio se l'argomento potesse essere reso più rigoroso.

Questo libro offre un nuovo contributo nell'affrontare queste e altre questioni utilizzando un approccio transdisciplinare, ovvero integrando diverse discipline — in questo caso studi storico-critici della Bibbia, psicologia, religione comparata, filosofia analitica e teologia — per creare una nuova metodologia che vada oltre gli approcci disciplinari specifici per affrontare un problema. Utilizzando un quadro analitico originale, dimostrerò che è possibile formulare un elenco logicamente esaustivo di categorie di ipotesi in relazione alle affermazioni sulle apparizioni post-mortem di Gesù e all'esito del corpo di Gesù: in effetti, questa sarebbe la prima monografia sulla resurrezione di Gesù a dimostrare una copertura completa di tutte le categorie di ipotesi. Mostrerò come tale procedura metodologica contribuisca al dibattito contemporaneo che coinvolge storici, filosofi e teologi in merito al riconoscimento dei miracoli. Affronterò tutte queste ipotesi e le loro combinazioni in dettaglio e offrirò una correzione alle analisi problematiche che affliggono i loro argomenti di supporto nella letteratura recente.

Oltre agli strumenti e ai metodi della filosofia analitica, questa monografia utilizza i metodi degli studi biblici storico-critici, come una considerazione del background religioso, sociale e culturale dei primi cristiani, la loro comprensione dei testi sacri, le loro esperienze religiose, le loro interazioni con le culture circostanti e le sfide che dovettero affrontare. Questo studio incorpora anche intuizioni dalla psicologia e dalla religione comparata. Propone la valutazione delle prove rilevanti affrontando la recente ricerca psicologica riguardante la distorsione della memoria (bias cognitivo) e la discussione filosofica sui miracoli. Incorpora la prospettiva della religione comparata esaminando le affermazioni di resurrezione in altri contesti, incluso quello che coinvolge la dissonanza cognitiva nel caso del rabbino ("Rebbe") Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), alcuni dei cui seguaci rivendicano la sua "resurrezione" nel contesto del ridicolo e dello scetticismo religiosi (Marcus 2001). Coinvolgendo diverse discipline, questo wikilibro dimostra come un approccio transdisciplinare possa essere utile per colmare il divario tra studi biblici, teologici e religiosi e contribuire alle discussioni in ciascuna disciplina sulla resurrezione di Gesù.

Introduzione di varie teorie riguardanti l'origine della dottrina della resurrezione

Inizierò fornendo una breve panoramica storica di varie teorie riguardanti l'origine della dottrina della resurrezione di Gesù. Queste teorie saranno discusse in modo più dettagliato nel resto di questo wikilibro.

L'affermazione che Gesù era risorto fu controversa fin dal primo secolo. Il Nuovo Testamento accenna alla difficoltà che i lettori del primo secolo avevano con tale affermazione descrivendo persone che la deridevano, beffandosene (Atti 17:32). Indipendentemente dal fatto che il racconto in Matteo 28:11-15 sia fattuale (cfr. Capitolo 5), indica che gli ebrei del primo secolo potevano pensare a teorie naturalistiche alternative, come quella secondo cui i discepoli di Gesù rubarono il suo corpo. Il dibattito con gli ebrei non-cristiani riguardo al fatto che il corpo fosse stato rubato continuò fino al secondo secolo (ad esempio Giustino, Dialogo con Trifone 108; indipendentemente dal fatto che Trifone fosse una figura storica reale, l'opera di Giustino indica che l'obiezione da lui discussa era presente durante il suo tempo). I primi cristiani dovettero anche rispondere all'affermazione (attribuita allo gnostico Basilide degli inizi secondo secolo) secondo cui Gesù non era risorto ma era sfuggito alla crocifissione grazie a poteri miracolosi:

« Egli apparve, quindi, sulla terra come un uomo, alle nazioni di queste potenze, e operò miracoli. Perciò non soffrì la morte, ma Simone, un certo uomo di Cirene, venendo costretto, portò la croce al suo posto; così che quest'ultimo, essendo da lui trasfigurato, affinché potesse essere creduto Gesù, fu crocifisso, per ignoranza ed errore, mentre Gesù stesso ricevette la forma di Simone e, stando lì vicino, rise di loro. »
(Ireneo, Contro le eresie, 1.24.4)

Il filosofo pagano Celso, importante oppositore del cristianesimo del secondo secolo, sollevò una serie di obiezioni alla resurrezione. Ad esempio, sostiene che nei resoconti dei Vangeli sulla resurrezione di Gesù sono presenti delle discrepanze che li rendono storicamente inaffidabili e suggerisce che i presunti testimoni oculari avessero avuto allucinazioni di Gesù (Origene, Contra Celsum 2.60).

Gli studiosi cristiani risposero a queste obiezioni. Con la cristianizzazione dell'Impero romano nel quarto secolo il dibattito si placò e l'attenzione data all'argomento storico per la resurrezione di Gesù diminuì di conseguenza. Craig nota: "As the events connected with the origin of Christianity receded further and further into the past, arguments from miracles and the resurrection rested necessarily more and more upon faith in the accuracy of the biblical documents" (Craig 1985a, p. 49). Una sfida fu tuttavia sollevata nel settimo secolo dai musulmani, che difesero l'ipotesi che Gesù fosse sfuggito alla crocifissione a seguito di un intervento divino (cfr. Corano, Sura 4:157–8; il cosiddetto Vangelo di Barnaba, che propone un'ipotesi simile [cfr. Ragg e Ragg 1907, cap. 217], è ampiamente considerato un falso tardo scritto seguendo il Corano).

Con l'avanzamento della storiografia durante il Rinascimento, l'argomento storico per la resurrezione di Gesù ricevette una rinnovata attenzione. Il dibattito tra scettici e credenti fu ripreso e divenne acceso durante la cosiddetta controversia deista del diciassettesimo e diciottesimo secolo dopo la rimozione delle leggi sulla censura in varie parti d'Europa. L'ipotesi naturalistica più popolare tra gli scettici a quel tempo era la teoria secondo cui i discepoli avevano deliberatamente iniziato una bufala rubando il corpo di Gesù, e fu difesa con nuovi argomenti da deisti come Thomas Woolston e Hermann Reimarus, i cui scritti sono ampiamente considerati come il punto di partenza della cosiddetta ricerca del Gesù storico. Apologisti come Vernet risposero con vari argomenti per l'affidabilità storica dei Vangeli. Tra queste, l'argomentazione secondo cui i Vangeli contengono molti riferimenti a nomi propri, date, dettagli culturali, eventi storici, opinioni e costumi dell'epoca e dimostrano una conoscenza intima di Gerusalemme prima della sua distruzione, e l'argomentazione secondo cui molti testimoni oculari sarebbero stati disponibili al momento della stesura per verificarne il contenuto (Craig 1985a, pp. 322–323). Argomentazioni filosofiche contro la plausibilità dei miracoli furono sollevate dai razionalisti francesi e (più famosamente) dallo scettico scozzese David Hume (1711–1776), mentre risposte di tipo evidenzialista a Hume furono offerte da altri studiosi come William Paley (1743–1805). Una serie di considerazioni quasi teologiche e culturali contribuirono al successivo declino di popolarità di tali risposte. Tra queste rientrano il famoso “brutto grande fosso” di Lessing (1777) tra storia e fede (la sua affermazione che le verità accidentali [cioè contingenti] della storia non possono mai diventare la prova delle verità necessarie della ragione), l'umore prevalente del Romanticismo nel diciannovesimo secolo e l'enfasi sulle esperienze religiose soggettive da parte di studiosi influenti come Schleiermacher e Kierkegaard. In particolare, il “brutto grande fosso” di Lessing ha avuto un impatto enorme sui pensatori successivi. Tra questi, Ernst Troeltsch (1898/1991) sosteneva che i giudizi storici sono sempre probabili e aperti alla revisione (il principio di critica). Molti teologi hanno quindi concluso che la certezza della fede non può essere basata sui risultati dello studio storico.

Nel frattempo gli scettici continuarono a proporre varie ipotesi naturalistiche. È interessante notare che i loro sostenitori spesso offrivano argomenti convincenti contro altre ipotesi naturalistiche nel processo di promozione delle proprie. Ad esempio, l'ipotesi dell'inganno deliberato di Reimarus et al. fu confutata dai razionalisti tedeschi Karl Bahrdt (1784) e Heinrich Paulus (1802), che difesero l'ipotesi dello svenimento (Scheintod) (cioè, che Gesù non morì sulla croce). Queste ipotesi furono a loro volta confutate da David Strauss (1808-1874). Strauss rifiutò la storicità del racconto dei Vangeli sulla tomba vuota e offrì una spiegazione naturalistica alternativa per le "apparizioni della resurrezione" di Gesù, sostenendo che i discepoli credevano sinceramente che Gesù fosse il Messia e si illudevano che fosse risorto e fosse apparso loro. L'ipotesi naturalistica intramentale di Strauss fu vigorosamente criticata da Theodor Keim (1883), il quale sostenne che le apparizioni erano visioni ma erano causate miracolosamente da Dio sotto forma di “telegrammi” celesti (chiamerò questa l’ipotesi della visione soprannaturale).

Tuttavia, continuarono a essere proposte varie forme di ipotesi intramentali naturalistiche. Nella prima parte del ventesimo secolo, fu sostenuta da Albert Schweitzer, Rudolf Bultmann e altri. Bultmann (1965, pp. 47–48), ad esempio, pensava che le "apparizioni della resurrezione di Gesù" si riferissero alle esperienze dei primi cristiani che erano visionarie e interiori, vale a dire la conversione dei loro cuori piuttosto che la loro testimonianza di un Gesù risorto fisicamente. D'altro canto, l'ipotesi della visione soprannaturale di Keim fu difesa da Hans Grass (1956), che rifiutò i resoconti della tomba vuota ma sostenne che Gesù apparve in Galilea attraverso delle visioni. Nel frattempo, i teologi neo-ortodossi che furono fortemente influenzati da Kierkegaard, come Karl Barth (1956, pp. 334-336, 351-352) ed Emil Brunner (1952, pp. 366-372), affermarono che Gesù era risorto miracolosamente, ma consideravano questa conclusione come sostenuta per fede senza argomentazioni storiche.

Contro tutto quanto sopra, Wolfhart Pannenberg (1968) lanciava un'affermazione bomba nella ricerca teologica tedesca a metà del ventesimo secolo quando utilizzò argomenti storici e filosofici per difendere la tomba vuota e la miracolosa resurrezione corporea di Gesù contro le critiche di Troeltsch et al. (cfr. ulteriormente la discussione sul problema del miracolo nel Capitolo 7). In anni più recenti, argomenti simili sono stati difesi da molti studiosi (ad esempio Craig 1989; Davis et al. 1998; Peters 2002; Habermas 2003; Swinburne 2003; Wright 2003; Licona 2010; Levering 2019).

Questi studiosi sostengono che, indipendentemente dalle preoccupazioni "teologiche" di Lessing, Barth e altri e dal fatto che la fede dipenda dalla dimostrazione della storicità delle apparizioni della resurrezione (Carnley 2019, p. 239), tali argomenti possono in effetti essere offerti per dimostrare che la resurrezione di Gesù è la migliore spiegazione per i fenomeni storici riguardanti le affermazioni dei discepoli di aver assistito alla resurrezione di Gesù e alla scomparsa del corpo di Gesù, un fenomeno che in ogni caso richiede una spiegazione storica. In risposta al brutto fosso di Lessing, al principio di critica di Troeltsch e alla domanda "come può la certezza della fede tollerare ciò che Wilhelm Herrmann chiamava i risultati ‘in continuo cambiamento’ dello studio storico", è stato risposto che non vi è alcuna ragione adeguata per pensare che le verità di cui si occupano le credenze religiose debbano essere fornite di prove che siano necessariamente vere. Mentre gli esseri umani desiderano credenze che è logicamente impossibile siano errate, non vi è alcuna ragione adeguata per cui Dio (se esiste) dovrebbe concederle per quanto riguarda questioni di fede. Può darsi che Dio esista ma non fornisca una prova necessaria perché vuole dare agli esseri umani lo spazio per fare una libera scelta riguardo alla fede, ma questo non implica che non abbia lasciato dietro di sé alcuna prova per far conoscere alle persone la Sua rivelazione nella storia. J. P. Moreland (1998, p. 263) sostiene quanto segue:

« God maintains a delicate balance between keeping his existence sufficiently evident so people will know he’s there and yet hiding his presence enough so that people who want to choose to ignore him can do it. This way, their choice of destiny is really free. »

Allo stesso modo, il mio amico gesuita Gerald O'Collins (2016, p. 44), citando il tema della luce sufficiente ma non opprimente che caratterizza i Pensieri di Pascal (nn. 394, 427, 429 e 461), osserva: "The factor of relative concealment allows cognitive freedom to persist... we have enough light to make us responsible but not enough to take away our freedom".

D'altro canto, O'Collins (2016) osserva che non è vero che tutti i risultati cambino continuamente; inoltre, i cambiamenti spesso coinvolgono solo dettagli secondari (p. 90). Anche se non possediamo una documentazione storica completa, tuttavia gli storici "can reach genuine certainties about ancient matters such as the achievements of Julius Caesar and his death in 44 BC" (p. vi):

« Mathematical calculations cannot demonstrate the existence and career of Alexander the Great in the fourth century BCE. But converging historical evidence would make it absurd to deny that he lived and changed the political and cultural face of the Middle East. »
(Gerald O'Collins, op. cit., 91)

Mentre molte verità storiche non possono essere dimostrate da calcoli matematici, logica filosofica o ripetuti esperimenti scientifici, possono però essere stabilite oltre ogni ragionevole dubbio (ibid.). O'Collins nota: "historical experience and contingent truths have a power to shape and change human existence... Both within Christianity and beyond, the concreteness of history repeatedly proves far more persuasive than any necessary truths of reason" (p. 92). William Craig osserva che Lessing ha confuso la necessità con la certezza e ha pensato erroneamente che le verità necessarie fossero più certe delle verità contingenti. Craig spiega:

« This is manifestly false, as the unsolved problems of mathematics like Goldbach’s Conjecture, which is either necessarily true or necessarily false, though no one knows which, shows. By contrast I have tremendous certainty that George Washington was once the President of the United States, though this is a contingent historical truth. There is no reason a contingent truth which is known with confidence might not serve as evidence for a less obvious necessary truth. »
(Craig 2007a)

Nel frattempo, gli studiosi scettici hanno continuato a difendere ipotesi naturalistiche, con l'ipotesi intramentale che sembra essere piuttosto popolare (e.g., Marxsen 1970 [‘illumination’]; Lüdemann 1994 [‘religious intoxication’, ‘enthusiasm’]; Trocmé 1997, p. 38; Crossan 1998; Price e Lowder 2005; Vermès 2008; Carrier 2014 [‘hallucination’]; Ehrman 2014). Un certo numero di studiosi ha proposto l'ipotesi dell'identità errata. I parallelismi suggeriti includono le affermazioni di avvistamenti di Bigfoot (Goulder 1996, pp. 52–55) e UFO (Martin 1991, pp. 92–95) e l'identificazione errata di gemelli (Cavin 1993). Per quanto riguarda l'esito del corpo di Gesù, alcuni scettici hanno ipotizzato che le donne fossero andate alla tomba sbagliata la domenica mattina mentre il corpo di Gesù rimaneva sepolto altrove (Lake 1907) o che il corpo fosse stato lasciato insepolto e mangiato dai cani (Crossan 1994, pp. 152–158). In alternativa, il corpo potrebbe essere stato rimosso da ladri di tombe (Carrier 2005b, pp. 350–352), da Giuseppe d'Arimatea (Lowder 2005, pp. 261–306), o persino da forze naturali come i terremoti (Allison 2005a, p. 204). Sono state suggerite anche varie combinazioni di ipotesi naturalistiche, come la combinazione di ipotesi dello svenimento, del rimanere sepolto, intramentale e di identità errata (Eisenberg 2016) e sofisticate combinazioni di ipotesi allucinative con dissonanza cognitiva, distorsione della memoria e pregiudizio di conferma (e.g. Philipse 2012; Carrier 2014).

Introduzione delle fonti storiche rilevanti e dei concetti importanti

Fonti cristiane e non cristiane

Secondo l'ipotesi delle due fonti, il Vangelo secondo Matteo e il Vangelo secondo Luca furono scritti indipendentemente, ciascuno usando il Vangelo secondo Marco come base più un altro documento, detto "Fonte Q", per il materiale comune ai due vangeli ma non presente in Marco

██ Marco

██ Q

██ Matteo (materiale esclusivo)

██ Luca (materiale esclusivo)

Per quanto riguarda le fonti storiche rilevanti, l'idea sbagliata, resa popolare da Dan Brown in The Da Vinci Code, secondo cui i documenti del Nuovo Testamento che leggiamo oggi sono significativamente diversi da quelli del primo secolo, è stata a lungo sfatata dagli studiosi. Licona (2016, pp. 7–8) osserva: "the wealth of manuscripts for the New Testament literature leaves us very few places where uncertainty remains pertaining to the earliest reading or at least the meaning behind it (Shapiro’s [2016, p. 135] objection that accounts of Jesus’ resurrection might have been added into the Gospels in later centuries is refuted by this manuscript evidence)". Licona elabora:

« The manuscript support for our present critical Greek text of the New Testament is superior to what we have for any of the ancient literature. As of the time I am writing this chapter, there are 5,839 Greek manuscripts of the New Testament. A dozen or so of these manuscripts have been dated to have been written within 150 years of the originals, and the earliest (P 52) has been dated to within ten to sixty years of the original. In contrast, of the nine Lives of Plutarch... only a few dozen Greek manuscripts have survived. The earliest of these is dated to the tenth or eleventh century, or roughly eight to nine hundred years after Plutarch wrote them. »
(ibid.)

Vari resoconti su Gesù e sui primi cristiani si trovano anche al di fuori del Nuovo Testamento (Van Voorst 2000), come negli scritti gnostici (Franzmann 1996), negli scritti arabi (Khalidi 2001), nel Talmud ebraico (Schäfer 2007), nelle opere di altri antichi studiosi non cristiani come Flavio Giuseppe, Tacito, Luciano, Celso e Flegonte (cfr. oltre in questa Sezione) e in altri primi scritti cristiani risalenti al "periodo della memoria viva", ovvero il periodo dal primo all'inizio del secondo secolo in cui le persone che avrebbero potuto conoscere uno degli apostoli erano ancora in vita (Bockmuehl 2007). Tuttavia, i resoconti negli scritti arabi e nel Talmud ebraico sono tardivi e dovrebbero essere trattati con grande cautela. Inoltre, il contenuto degli "altri Vangeli" come i Vangeli gnostici e il Vangelo di Tommaso indica che i loro autori hanno fatto uso di tradizioni precedenti che possono essere trovate nei Quattro Vangeli e le hanno modificate in conformità con la loro filosofia religiosa (Gathercole 2015). Questi "altri Vangeli" riflettono una certa distanza cronologica e culturale dal Gesù storico della Palestina del primo secolo e sono stati probabilmente composti dal secondo secolo in poi (ibid.). Molti studiosi hanno dimostrato in modo convincente che questi Vangeli gnostici sono meno affidabili storicamente dei precedenti Quattro Vangeli (Jenkins 2001; Hill 2010). Mentre i Quattro Vangeli sono comunemente datati tra il 70 e il 100 EV (Brown 1997), è stato sostenuto che Marco e Luca furono scritti precedentemente, prima della distruzione di Gerusalemme nel 70 EV (Carson e Moo 2005). Molti studiosi pensano che Matteo e Luca abbiano usato Marco come fonte, insieme ad almeno un'altra fonte. È anche possibile che ci siano state molteplici recensioni dei Vangeli (come risultato delle molte bozze o revisioni degli autori per adattarle a diversi destinatari), tanto che Luca (ad esempio) avrebbe potuto utilizzare una recensione di Marco precedente o successiva a quella posseduta da Matteo (Licona 2016, p. 116).

La crocifissione di Gesù è attestata da numerose fonti antiche, sia cristiane che non cristiane. Oltre ai numerosi riferimenti nel Nuovo Testamento, è menzionata in numerosi scritti cristiani primitivi e non-cristiani come Antichità giudaiche 18.3 di Flavio Giuseppe, "la pena più estrema" di Tacito, in Annales 15.44, e La morte di Peregrino 11, di Luciano. Oltre alle lettere di Paolo, anche altri documenti del primo e dell'inizio del secondo secolo, come i Quattro Vangeli, Atti, 1 Clemente, Lettere di Ignazio, ecc., affermavano che varie persone avevano assistito alla resurrezione di Gesù. Come notato in precedenza, alcune di queste affermazioni furono discusse da Celso, un filosofo non cristiano che scrisse un attacco al cristianesimo intitolato La vera parola nel 177-180 EV, la maggior parte del quale è stata conservata nella confutazione di Origene scritta nel 248 EV (Marcovich 2001, p. 14; l'attacco di Celso ai Vangeli indica che non li accettava acriticamente). Un precedente riferimento noncristiano (c. 140 EV) fu fatto dallo storico greco Flegonte nelle sue "Cronache", anch'esse conservate nella suddetta confutazione di Origene (Contra Celsum, 2.59). Afferma: "Gesù, mentre era in vita, non fu di alcun aiuto a se stesso, ma che risuscitò dopo la morte, esibì i segni della sua punizione e mostrò come le sue mani fossero state trafitte dai chiodi". È improbabile che Origene abbia inventato ciò che scrisse Flegonte, dato che sarebbe stato facile per i suoi lettori scoprirlo e dato l'imbarazzo della frase secondo cui Gesù "non fu di alcun aiuto a se stesso" mentre era in vita.

Perché non ci sono più fonti non cristiane?

Licona (2010, p. 275) scrive che sarebbe meglio se avessimo documenti ufficiali provenienti dagli organi di governo noncristiani romani o ebraici che menzionassero il resoconto secondo cui Gesù era risorto dai morti, cosa che non abbiamo. Tuttavia, osserva:

« What we do have is good. We have reports that Jesus had been raised from the dead from at least one eyewitness (Paul) and probably more (the Jerusalem apostles preserved in the kerygma). These reports are very early and provide multiple independent testimonies, as well as testimony from one who had been hostile to the Christian message previous to his conversion experience. The canonical Gospels probably contain some traditions that go back to the original apostles, although these may be identified with varying degrees of certainty. To the extent one is convinced that Clement of Rome and Polycarp knew one or more of the apostles, their letters may yield valuable insights pertaining to the apostolic teachings. »
(Ibid., pp. 275-276)

Per coloro che si chiedono perché gli autori antichi noncristiani non abbiano menzionato le affermazioni relative alla resurrezione di Gesù, Paget (2001, p. 615) osserva:

« We know from subsequent history that Jewish writers were in the main unwilling to engage polemically with Christianity in their extant writings, a point exemplified not only in later rabbinic writings, but also, if we are to believe Photius, in the one writing he attributes to Josephus’ contemporary and enemy, Justus of Tiberias. It would be wrong to assume that such people simply knew nothing about Christianity, or that they were unacquainted with Christians. Their silence could have been illustrative of their contempt for, or embarrassment about, Christianity, rather than their ignorance. »

Pertanto, potrebbe benissimo essere il caso che certi autori antichi noncristiani si sentissero imbarazzati per le affermazioni riguardanti la resurrezione di Gesù (ad esempio, pensavano di non poterle spiegare in modo convincente) e quindi scelsero di non scriverne, a differenza di Celso che pensava di poterle spiegare in modo convincente e scelse di scriverne. In ogni caso, dobbiamo ancora considerare gli scritti che abbiamo. Mentre molti a quel tempo avrebbero deriso e respinto l'affermazione che Gesù fosse risorto come superstizione senza un'ulteriore considerazione delle prove (cfr. Atti 17:32; cfr. Capitolo 1), ciò che è notevole è che c'erano altri che credevano che Gesù fosse risorto e ne scrissero. Dato che questi ultimi si convertirono perché erano convinti che Gesù fosse risorto, i loro scritti sarebbero (ovviamente!) "scritti di autori cristiani antichi". La domanda cruciale a cui bisogna rispondere è questa: quali sono le ragioni che hanno spinto queste persone a credere e dichiarare che Gesù era risorto e ad essere disposte ad affrontare la persecuzione per questo (cfr. Capitolo 2).

Le antiche religioni misteriche sono le fonti dei resoconti neotestamentari riguardanti la resurrezione?

Una tesi popolare alla fine del diciannovesimo secolo era quella della scuola di storia delle religioni, che sosteneva che le antiche religioni misteriche fossero fonti per i resoconti del Nuovo Testamento riguardanti la resurrezione di Gesù. Tali teorie sono state da allora abbandonate dalla maggior parte degli studiosi. Evan Fales (2001), un raro sostenitore contemporaneo di tali opinioni, sostiene che l'approccio migliore per comprendere il Nuovo Testamento è studiare le figure mitiche del Vicino Oriente, come Tammuz, Adone, Iside e Osiride. Egli pensa che il Vangelo di Matteo, ad esempio, dovrebbe essere letto in senso figurato e che lo scopo principale della scrittura di Matteo fosse la sopravvivenza sociale e culturale (Fales 2005, pp. 312-313, 333-334). Allo stesso modo, Carrier sostiene che il Vangelo di Marco intendeva trasmettere una verità simbolica piuttosto che storica e che la tomba vuota era "educational fiction". Egli tenta di corroborare le sue affermazioni tracciando parallelismi tra Marco e gli scritti contemporanei nonché la letteratura dell'Antico Testamento. Traccia inoltre parallelismi con il culto di Osiride e Salmi 24, suggerendo che Marco abbia copiato la frase "chi rotolerà via la pietra" dal racconto di Giacobbe nella Genesi, e sostenendo che la tomba vuota serve al capovolgimento del motivo di aspettativa da parte di Marco (Carrier 2005a, pp. 156–163). Allo stesso modo, traccia parallelismi tra i racconti della tomba vuota in Matteo e Daniele nella fossa dei leoni (Carrier 2005b, p. 360).

In risposta, l'approccio alla storia della religione del diciannovesimo secolo è stato ampiamente criticato per il suo uso stravagante di parallelismi con nuove scoperte di manoscritti di testi religiosi ellenistici e ricerche filologiche su religioni greche, egiziane, iraniche e altre religioni antiche. Come osserva Peppard, "certain terms, concepts, and narratives of Hellenistic religions were isolated and magnified according to their perceived resemblances to the New Testament, and perceived resemblances were framed as decisive influences on the development of early Christianity" (Peppard 2011, p. 15, n. 34). Ignorando importanti differenze, è possibile tracciare parallelismi letterari con un gran numero di letteratura non correlata utilizzando interpretazioni speculative e fantasiose (Copan e Tacelli 2000, p. 166), e dobbiamo stare molto attenti a non trarre conclusioni basate solo su parallelismi letterari in assenza di altre prove. Altri studiosi mettono in guardia dalla parallelomania, definita come "that extravagance among scholars which first overdoes the supposed similarity in passages and then proceeds to describe source and derivation as if implying literary connection flowing in an inevitable or predetermined direction" (Sandmel 1962, p. 1). La fallacia della parallelomania può essere facilmente illustrata da esempi:

« What if we told you about a British ocean liner that was about eight hundred feet long, weighed more than sixty thousand tons, and could carry about three thousand passengers? The ship had a top cruising speed of twenty-four knots, had three propellers, and about twenty lifeboats. What if I told you that this ocean liner hit an iceberg on its maiden voyage in the month of April, tearing an opening in the starboard side, forward portion of the ship, sinking it along with about two thousand passengers? Would you recognize the event from history? You might say, ‘Hey, that’s the Titanic!’ Well, believe it or not, you would be wrong. It’s the Titan, a fictional ship described in Morgan Robertson’s 1898 book called The Wreck of the Titan: or Futility. This book was written fourteen years before the disaster took place, and several years before construction began on the Titanic! (Robertson, WT, website). Here is the point: just as the fictional account of the Titan does not undermine the reality of the sinking of the Titanic, fictional accounts of dying and rising gods would not undermine the historical reality of the life, death, and resurrection of Jesus. The presence of parallels alone proves nothing about borrowing or the historicity of Jesus. »
(McDowell & McDowell 2017, p. 311)

Sandmel osserva: "Paul’s context is of infinitely more significance than the question of the alleged parallels. Indeed, to make Paul’s context conform to the content of the alleged parallels is to distort Paul" (ibid., p. 5).

Le considerazioni contestuali rilevanti per la stesura del Nuovo Testamento vanno contro le opinioni di Fales e di altri. Gli autori dei Vangeli li intendevano come antiche biografie di Gesù piuttosto che come "fiction" (Burridge 2004). Una biografia può essere definita come una forma di storiografia incentrata sulla vita e sul carattere di una singola persona (Litwa 2019, p. 53). Alcuni scettici hanno escluso i Vangeli dalla storiografia antica sostenendo che gli autori dei Vangeli non hanno soppesato le loro fonti (Miller 2015, p. 133). Questa obiezione è ridicola poiché ignora il fatto che (1) la storiografia antica non aveva una forma unica con un unico insieme di standard, (2) scrivendo in forme sobrie e non poetiche gli autori dei Vangeli distinguevano i loro resoconti dai miti dominanti trovati in (ad esempio) Omero ed Euripide, e (3) gli autori dei Vangeli soppesavano le loro fonti nel senso che davano molto valore ai testimoni oculari rispetto ai sentito dire (Luca 1:2) ed erano attenti selezionatori di materiali da includere ed escludere dai testi precedenti (Litwa 2019, pp. 6–7). Contro il suggerimento che il racconto della resurrezione nel Vangelo di Marco debba essere inteso come una parabola, Bryan (2011, p. 166) nota che, mentre erano presenti echi e allusioni bibliche, l'autore è stato piuttosto attento a inserire nella sua narrazione non meno di tre riferimenti (15:40,47;16:1) che "known eyewitnesses whom he names really did see what happened". Contrariamente alla teoria di Crossan secondo cui i racconti della passione sono esempi di "profetizzazione della storia" o di "storicizzazione della profezia", ​​Bryan (2011, pp. 205-206) sostiene che Crossan fraintende il ruolo delle allusioni dell'Antico Testamento: "the purpose of such allusion is not, in general, to recount what has happened (that is the role of the named eyewitness...) but to enable the community to understand what has happened.".

Stabilire di per sé il genere della storiografia non implica che non si possa includere un numero limitato di dettagli nonstorici o che non si possano inventare affermazioni di testimoni oculari. In effetti, si possono citare molti esempi tratti dalla storiografia antica per dimostrare il contrario (Litwa 2019, pp. 197–198). Naturalmente, questo non dimostra che tutti i dettagli in tutte le storiografie siano inaffidabili; per decidere sull'affidabilità dei dettagli dovremmo soppesarli caso per caso alla luce di altre considerazioni.

Litwa (2019) sostiene che gli autori dei Vangeli modificarono i dettagli nei resoconti originali riguardanti Gesù per farli sembrare discorsi storiografici (p. 10), sostenendo che i "paralleli" non dimostrano che hanno "preso in prestito" da miti greci storicizzati, piuttosto indicano una cultura intellettuale condivisa riguardo a ciò che sarebbe considerato appropriato e plausibile in una storia riguardante l'uomo divino (p. 92). Se Litwa si limitasse ad affermare questo senza ulteriori argomentazioni, la sua proposta sarebbe colpevole di commettere la fallacia della petitio principii contro il fatto che Gesù fosse veramente una persona così grande che soddisfaceva quelle aspettative della sua cultura intellettuale; in particolare, petizionerebbe contro il fatto che Gesù fosse veramente risorto come rivendicazione dell'affermazione che fosse veramente divino (Loke 2017a). Litwa tenta quindi di fornire ulteriori argomentazioni a sostegno della sua affermazione. Ad esempio, sostiene che le descrizioni originali delle apparizioni della resurrezione di Gesù erano visioni soggettive che in seguito vennero oggettivate e descritte come eventi palpabili (ad esempio, in grado di essere toccati e spinti da testimoni oculari, e.g. Giovanni 20:24-28). Tuttavia, la visione di Litwa non riesce a fornire una spiegazione adeguata su come gruppi di primi cristiani avrebbero potuto "vedere" insieme il "Gesù risorto" in primo luogo se queste esperienze fossero state semplicemente visioni soggettive — arrivarono infatti a credere e testimoniare agli altri di aver "visto" insieme un Gesù risorto oggettivamente e fisicamente (piuttosto che arrivare a credere di aver "visto" lo spirito di Gesù o credere di aver avuto allucinazioni, ecc.). Nei Capitoli 2 e 3 approfondirò questa argomentazione contro la teoria di Litwa. (In tutto il suo libro Litwa presuppone anche che le storie di resurrezione miracolosa, esorcismo e così via non siano più plausibili per gli studiosi moderni; rispondo a questo cosiddetto problema del miracolo nel Capitolo 7).

Litwa (2019) sostiene inoltre che "recent scholarship has sufficiently demonstrated that Christian authors felt little inhibition about employing deceit in the cause of what they perceived as true" (pp. 207-208), affermando che "as the apocryphal Acts show, Christians regularly used fiction in the cause of truth" (p. 262) e cita Ehrman (2012). Conclude dicendo che "we know that contemporaneous biographies readily mixed fact with fiction, especially when the fiction had some profound moral or spiritual payoff, such as ‘eternal life’" (p. 208).

Tuttavia, l'affermazione di Litwa non risponde a come i primi cristiani potessero essere giunti a percepire la resurrezione di Gesù come vera e considerarla in primo luogo come fondante della loro speranza di vita eterna. Come sostenuto nel resto di questo wikilibro, la spiegazione migliore è che Gesù sia risorto dai morti. Inoltre, gli Atti apocrifi menzionati da Litwa furono scritti a partire dal secondo secolo EV in poi da gnostici che (come sostenuto in altre parti di questo studio) davano molto meno valore alla storia rispetto ai primi cristiani che scrissero il Nuovo Testamento. Inoltre, i documenti del Nuovo Testamento furono scritti nel primo secolo EV, durante un periodo in cui gli apostoli e i loro collaboratori o le persone che li conoscevano erano ancora in giro e possono essere verificati (Paolo era evidentemente preoccupato per la falsificazione, motivo per cui praticava la firma dei suoi documenti con la sua stessa mano per autenticarli; cfr. ad esempio, 1 Corinzi 16:21; Galati 6:11). Date le strette connessioni tra le comunità cristiane del primo secolo e queste persone, qualsiasi tentativo di falsificare gli scritti degli apostoli sarebbe stato facilmente scoperto e contestato. Nel caso delle epistole, è ancora più improbabile che un falsario potesse attribuire falsamente l'autore e anche il pubblico senza essere scoperto (Witherington 2006, Introduzione; per altri problemi con le argomentazioni di Ehrman cfr. Witherington 2011).

Lo stesso Litwa nota che gli autori dei Vangeli erano molto intelligenti e la loro scelta di scrivere nel genere delle biografie storiche indica che al momento della stesura avrebbero voluto scrivere in modo tale che "educated people would understand and accept as true, since more and more educated and high-status people were joining the Christian movements" (p. 9). Nota anche che "generally speaking, if readers do not consider a story to be ‘real’, they do not consider it to be plausible" (p. 209). Queste considerazioni implicano che i lettori dei Vangeli del primo secolo fossero interessati alla verità e questo era noto agli autori dei Vangeli, tanto che scrissero nel genere delle biografie storiche. Dato che questi autori intelligenti avrebbero anche saputo che i loro lettori erano in grado di verificare e falsificare alcuni dettagli importanti relativi alla resurrezione di Gesù, come sostenuto nel resto di questo studio (e.g., riguardo alla guardia alla tomba, cfr. Capitolo 5), non avrebbero inventato quei dettagli.

Inoltre, considerazioni aggiuntive favoriscono l'affidabilità storica dei Vangeli. Ad esempio, il fatto che i Vangeli utilizzino tradizioni recenti e che quelli che possono essere verificati (in particolare Luca) siano attenti nell'uso delle fonti indica che i Vangeli dovrebbero essere collocati tra le biografie antiche più affidabili, piuttosto che tra le meno affidabili (Keener 2003, p. 25; per i dettagli, cfr. Keener 2019). Inoltre, mentre molti degli esempi di storiografie e biografie discussi da Litwa furono scritti almeno 100 anni dopo i loro soggetti, i Vangeli furono scritti molto più vicini all'epoca di Cristo e ci si aspettava che le biografie scritte nella memoria vivente dei loro soggetti fornissero informazioni accurate su tali soggetti (Keener 2019). Inoltre, Allison osserva che gli antichi lettori ebrei trovavano il loro passato nei cosiddetti libri storici delle Scritture che erano intesi come narranti ciò che era realmente accaduto, e che ci sono prove che anche i primi lettori dei Vangeli li capissero in quel modo (Allison 2010, pp. 443–445). Habermas (2001b) nota che la natura storica di questi testi è in netto contrasto con Dumuzi e Inanna, Tammuz e Ishtar, e Iside e Osiride, che non erano personaggi storici, e che ci sono altre grandi differenze tra questi racconti e il Nuovo Testamento. Dato il loro antico contesto monoteistico ebraico, i primi leader cristiani che insistevano nell'adorare solo Dio Creatore avrebbero resistito all'influenza di queste leggende politeistiche per quanto riguarda la deificazione delle figure umane (cfr. Loke 2017a; contra Miller 2015, p. 129). Infine, l'ipotesi di Fales e altri non tiene conto delle testimonianze di coloro che affermarono di aver visto Gesù vivo dopo la sua crocifissione (Habermas 2001b), che erano noti e potevano essere verificati dai lettori dei primi scritti cristiani, e che erano disposti a sacrificarsi per la verità di ciò che avevano visto (cfr. oltre e i Capitoli da 2 a 4 di questo libro; contra Miller 2015, pp. 8, 15, 195–196).

A sostegno della sua affermazione che il cristianesimo mostra somiglianze con le religioni pagane, Carrier cita l'affermazione di Giustino (Prima apologia 21):

« Quando diciamo... Gesù Cristo, il primogenito di Dio, fu generato senza unione sessuale, e che fu crocifisso, morì, risuscitò e ascese al cielo, non proponiamo nulla di nuovo o di diverso da ciò che credete riguardo a coloro che considerate Figli di Dio. »

Citando Giustino, Miller (2015) sostiene che i primi cristiani interpretavano la storia della resurrezione di Gesù come fittizia piuttosto che di natura storica.

Tuttavia, l'affermazione di Giustino (se intesa nel modo in cui lo fanno Carrier e Miller) è discutibile alla luce delle considerazioni menzionate in precedenza, e dovrebbe essere intesa alla luce della sua strategia apologetica che cerca di far apparire le credenze cristiane simili a quelle pagane in modo da giustificare la sua affermazione che i pagani non dovrebbero perseguitare i cristiani (Prima Apologia 24). Contrariamente all'interpretazione di Miller e Carrier, è discutibile che nel resto della Prima Apologia, Giustino, consapevole che "his argument hitherto could have left his pagan readers with the impression that he is saying that there is no difference between Christian doctrines and pagan myths" (Minns e Parvis 2009, p. 139), procede a chiarire affermando la superiorità di Cristo in contrasto con lo scopo educativo degli scritti mitologici (ibid., citando 22.4 e 54.1). In contrasto con "i miti inventati dai poeti" (54.1), Giustino supplica: "E non è perché diciamo le stesse cose di questi che chiediamo di essere accettati da voi, ma perché diciamo ciò che è vero" (Prima Apologia 23.1b), insistendo sul fatto che "solo Gesù Cristo è nato in modo speciale Figlio di Dio" (23.2a, mio corsivo). Se Giustino avesse inteso la storia della resurrezione di Gesù come fittizia piuttosto che di natura storica, non avrebbe detto agli ebrei quanto segue, il che presupponeva che gli ebrei e i primi cristiani avessero inteso l'affermazione della resurrezione di Gesù come storica quando discutevano se il corpo di Gesù fosse stato rubato:

« e tuttavia non solo non vi siete pentiti, dopo aver saputo che è risorto dai morti, ma, come ho detto prima, avete mandato uomini scelti e costituiti in tutto il mondo per proclamare che un'eresia senza Dio e senza legge è scaturita da un certo Gesù, un ingannatore galileo, che noi abbiamo crocifisso, ma i suoi discepoli lo hanno rubato di notte dalla tomba, dove era stato deposto quando fu sciolto dalla croce, e ora ingannano gli uomini affermando che è risorto dai morti e asceso al cielo. »
(Dialogo con Trifone, 108)

Valutare la storicità del Nuovo Testamento

Ipotesi delle quattro fonti: soluzione proposta per il problema sinottico secondo la quale esistono quattro fonti distinte del Vangelo secondo Matteo e del Vangelo secondo Luca: il Vangelo secondo Marco e le ipotetiche fonti Q, M ed L. È una modifica della teoria delle due fonti, l'ipotesi maggiormente accettata come soluzione del problema sinottico

È stato notato in precedenza che gli autori dei Vangeli li intendevano come biografie antiche. Tuttavia, il processo di analisi dei Quattro Vangeli per determinare quali eventi attribuiti a Gesù possano essere ricondotti al Gesù della storia incontra varie difficoltà. Per affrontare queste difficoltà, gli storici hanno ideato vari criteri per determinare l'autenticità, come il criterio dell'attestazione multipla, il criterio dell'imbarazzo e il criterio della dissimilarità (Harvey 1982; Meier 1991–2016, Vol. 1; Porter 2000). Tuttavia, ci sono varie limitazioni o fallacie che affliggono questi criteri e/o le loro applicazioni (Keith e Le Donne 2012). Ad esempio, il criterio della dissimilarità, che afferma che "we may confidently assign a unit to Jesus if it is dissimilar to characteristic emphases both of ancient Judaism and of the early church", è stato considerato fondamentalmente imperfetto in linea di principio. Come sostiene Harvey (1982) in risposta allo scetticismo prevalente che seguì la seconda ricerca del Gesù storico, la cultura in cui visse Gesù deve avergli imposto certi "vincoli", e lui avrebbe dovuto tener conto di questi vincoli per comunicare al suo pubblico. Contrariamente al criterio di dissimilarità, è molto più plausibile che una persona storica influente debba essere in qualche modo debitrice del suo contesto (nel caso di Gesù, il contesto ebraico del primo secolo) e che debba avere un impatto sui suoi seguaci (i primi cristiani). Quindi, altri studiosi hanno difeso il criterio della "doppia plausibilità", cioè del contesto (Gesù e l'ebraismo del Secondo Tempio) e delle conseguenze (Gesù e i primi cristiani) (Theissen e Winter 2002).

Keith (2011) ha proposto un "Jesus-memory approach" come alternativa al suddetto approccio basato sui criteri, ma che allo stesso modo sostiene una continuità tra Gesù, il suo contesto e i suoi seguaci utilizzando la teoria della memoria sociale. Citando il sociologo francese Halbwachs, Keith nota che l'argomento fondamentale della teoria della memoria sociale è che "memory is not a simple act of recall, but rather a complex process whereby the past is reconstructed in light of the needs of the present" (p. 168). Keith sostiene una prospettiva di continuità di questa teoria, sottolineando che "it is memory’s inherently social nature that enables it to preserve the past to an extent by transcending individual existence" (p. 169). Conclude: "the overall implications of the Jesus-memory approach are significant—they challenge nothing less than the distinction between the historical Jesus and the Christ of faith" (p. 177; cfr. oltre).

Ehrman obietta che i problemi con le lettere di Paolo sono che non conosceva Gesù personalmente e non ci ha raccontato molto degli insegnamenti e delle attività di Gesù, mentre i problemi con i Vangeli sono che non sono stati scritti da testimoni oculari ma da greci altamente istruiti, in contrasto con i primi discepoli che erano ignoranti e parlavano aramaico. Ehrman sostiene quindi che, man mano che le storie su Gesù si diffondevano, i dettagli venivano cambiati, gli episodi venivano inventati e gli eventi venivano esagerati (Ehrman 2014, cap. 3).

Contrariamente a Ehrman, Loke (2017a) sostiene che ciò che le lettere di Paolo ci dicono è già sufficiente per dedurre che la cristologia più elevata abbia avuto origine da Gesù stesso, e sosterrò nei prossimi Capitoli che le lettere di Paolo contengono anche prove significative della resurrezione di Gesù. Altri hanno sostenuto che Gesù e i primi discepoli probabilmente parlavano greco insieme all'aramaico (Porter 2011), che la primitiva comunità cristiana di Gerusalemme aveva parlanti aramaici e greci che vivevano fianco a fianco fin dai primi giorni (Hengel 1990, pp. 9–18), che i Vangeli hanno il loro fondamento nelle testimonianze di testimoni oculari e che i dettagli sono significativamente preservati (Bauckham 2006; cfr. la discussione nel Capitolo 6). Studiosi come Daniel Wallace, Darrell Bock, Ben Witherington, Michael Kruger e altri hanno risposto specificamente alle argomentazioni di Ehrman e hanno tentato una difesa completa dell'affidabilità storica del Nuovo Testamento. Per l'argomentazione storica sulla resurrezione di Gesù una difesa così completa è inutile, perché come hanno sostenuto Pannenberg e altri, tutto ciò che deve essere dimostrato è che i primi documenti cristiani contengono prove della convinzione dei primi cristiani riguardo alla resurrezione di Gesù, e che l'origine di questa convinzione è spiegata al meglio dalla resurrezione di Gesù. In effetti, è degno di nota che, nonostante i disaccordi su vari aspetti del Nuovo Testamento, vi è un ampio consenso tra gli studiosi storico-critici di varie visioni del mondo (inclusi studiosi atei ed ebraisti) sul fatto che (1) Gesù morì a causa della crocifissione romana, (2) pochissimo tempo dopo, un certo numero di persone ebbero esperienze che ritenevano fossero apparizioni di Gesù risorto, e (3) il corpo di Gesù era scomparso (Habermas 2005, 2013). Nel resto di questo studio si sosterrà che la migliore spiegazione per questi fatti è che Gesù sia risorto.

Introduzione di alcuni concetti importanti per una discussione successiva: primi cristiani, resurrezione, naturale, soprannaturale

In questo libro, userò il termine "primi cristiani" per etichettare coloro che sostenevano di seguire Gesù durante il periodo che va dal 30 EV circa (poco dopo la crocifissione di Gesù) al 62, quando Filippesi – l'ultimo dei primi documenti cristiani databili, vale a dire le sette indiscusse epistole paoline – è ampiamente considerato dagli studiosi che fu scritto. Loke ha sostenuto (Loke 2017a) che le epistole paoline riflettono la diffusa convinzione cristologica tra i cristiani dal 30 al 62 EV che consideravano Gesù "veramente divino", cioè dalla parte del Creatore nella divisione Creatore-creatura e di pari status ontologico con Dio Padre. Data la vicinanza di questo periodo alla figura storica di Gesù, alcuni di questi primi cristiani lo avrebbero conosciuto personalmente. In questo studio, i “primi leader cristiani” si riferiscono agli Apostoli, come membri dei “Dodici” e a Paolo, come anche ai loro collaboratori quali Sila e Timoteo (per una discussione delle prove storiche dei primi seguaci di Gesù e dei loro concorrenti [i Farisei, i Sadducei, gli Esseni, i Samaritani e altri], cfr. Meier 1991–2016, Vol. 3).

Alcuni studiosi hanno sostenuto che il cristianesimo era estremamente diversificato all'inizio della sua storia e che dovremmo parlare di "cristianesimi primitivi" piuttosto che di "cristianesimo primitivo". Hanno sostenuto che "throughout the first century, and from the earliest evidence we have in Q, Thomas, and Paul, there were many different groups that claimed Jesus as their founder" (Cameron e Miller 2004, p. 20). Tuttavia è evidente dalla citazione che persino questi studiosi riconoscerebbero tale elemento comune tra i gruppi diversi presumibilmente esistenti: nonostante le loro differenze, tutti affermano di seguire Gesù (affronto le argomentazioni di questi studiosi nel Capitolo 2). Utilizzando il termine "cristiani" in senso lato per riferirmi a "coloro che affermavano di seguire Gesù" piuttosto che come "coloro che seguivano certe dottrine su Gesù", evito la petitio principii nella mia argomentazione storica non dando per scontato che i cristiani fossero coloro che credevano che Gesù fosse risorto fisicamente e che questa fosse la visione "ortodossa". Definirò il "cristianesimo primitivo" come la religione di coloro che sostenevano di seguire Gesù durante il periodo che va dal 30 al 62 EV circa; questa definizione lascia aperta la questione relativa all'entità della diversità all'interno di questa religione. Nel Capitolo 2 mostrerò, basandomi su prove piuttosto che su definizioni, che nel cristianesimo primitivo vi era un ampio riconoscimento del fatto che Gesù era risorto fisicamente.

C'è un ampio consenso tra gli studiosi storici-critici contemporanei sul fatto che un certo numero di persone ebbero esperienze che ritenevano fossero apparizioni di Gesù risorto poco dopo la sua crocifissione e che motivarono la loro proclamazione del vangelo cristiano (Habermas 2006a, p. 79). Questa conclusione è stata rafforzata negli ultimi anni dalle argomentazioni contenute nel libro fondamentale di N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God (2003). In oltre 800 pagine, Wright sostiene che la tomba vuota e le apparizioni della resurrezione "took place as real events... they are, in the normal sense required by historians, provable events; historians can and should write about them" (Wright 2003, p. 709). È il “negative burden” (p. 7) del libro di Wright a sfidare la visione di altri studiosi che hanno interpretato la resurrezione di Gesù come una resurrezione non corporea (cfr. ad esempio Schillebeeckx 1979, pp. 320–397; che sostiene che la “resurrezione” è il modo della comunità cristiana di esprimere la sua esperienza della grazia di Dio e della conversione piena di fede a Gesù). Wright fornisce un'abbondanza di prove nel suo tentativo di dimostrare che il termine anastasis e i suoi affini (ad esempio exanastasis) e parole correlate, si riferivano quasi sempre alla resurrezione corporea nell'antico mondo mediterraneo sia tra i pagani che tra gli ebrei. (Anastasis significa "in piedi"; questo si riferisce al cadavere – che normalmente veniva seppellito in posizione supina [Gundry 2000, p. 118]. Su questo punto, cfr. anche l'interazione di Wright con Crossan in Stewart 2006; Madigan e Levenson 2008; Licona 2010, pp. 400–437, 543–546.) Wright nota l'eccezione trovata nell'affermazione attribuita a Imeneo e Fileto in 2 Timoteo 2:17-18: "Fra questi ci sono Imenèo e Filèto, i quali hanno deviato dalla verità, sostenendo che la resurrezione (anastasis) è già avvenuta e così sconvolgono la fede di alcuni". Wright afferma che questa eccezione probabilmente anticipò il successivo ripensamento gnostico e la Lettera a Rheginos della fine del secondo secolo. Wright sostiene che questa eccezione "used the language of resurrection to denote something to which that word-group had never before referred" (Wright 2003, pp. 267–270, 681). Wright (2008, p. 42) conclude: "that was a misunderstanding likely to occur, of the whole question, but it doesn’t alter the overwhelming impression of unanimity.".

L'analisi di Wright riguardo alle antiche credenze sulla vita dopo la morte sia nel mondo greco-romano che in quello ebraico è stata criticata per aver ignorato i controesempi (Bryan 2011; Lehtipuu 2015). Tuttavia, in un importante studio recente pubblicato sulla rivista New Testament Studies, James Ware (2014) sostiene che il significato dell'affermazione centrale della prima formula cristiana (conservata in 1 Corinzi 15:3-5) secondo cui Gesù "è stato risuscitato (egeirō)" (1 Corinzi 15::4) fornisce una conferma decisiva che i primi cristiani credevano e proclamavano che Gesù era risorto fisicamente. In modo simile, Cook (2017) sostiene che, sulla base della semantica di anistémi ed egeirō e della natura dei corpi risorti nell'antico ebraismo e nell'antico paganesimo, si può concludere che Paolo non avrebbe potuto concepire una resurrezione di Gesù a meno che non credesse che la tomba fosse vuota. "Consequently, according to the normal conventions of communication, he did not need to mention the tomb tradition" (p. 75; contra Chilton 2019, p. 71, che trascura questo punto quando afferma che "in Paul, there can be no story of an ‘empty tomb’, because there is not a reference to a tomb in the first place"). Cook nota:

« this is not to deny that there was a spiritual or metaphorical usage of resurrection words in the New Testament and early Christianity (Colossesi 2:12;3:1; Efesini 2:5-6). The metaphorical uses in the deutero-Paulines, however, are based on the image of the resurrection of Christ. »
(Ibid.)

Il riferimento alle persone spiritualmente morte (ma fisicamente vive) in Efesini 2:5 non toglie nulla al punto di Ware (2014, p. 494) secondo cui, quando usato in riferimento ai morti fisicamente (come nel caso di Gesù in 1 Corinzi 15:3-5), il termine egeirō ("risuscitare") si riferisce inequivocabilmente alla rianimazione o alla rivivificazione del cadavere. (Questa conclusione confuta la visione dei due corpi di Carrier [2005a] e altri; cfr. oltre, Capitolo 5).

Si potrebbe obiettare che la descrizione di Erode e di alcuni suoi contemporanei che si sbagliavano sul fatto che Gesù fosse il risorto Giovanni Battista in Marco 6:14-29 non poteva riferirsi a una risurrezione del cadavere, poiché Gesù e Giovanni Battista sono contemporanei. In risposta, non c'è difficoltà a pensare che la descrizione di coloro che hanno detto che Gesù era Giovanni Battista risuscitato (egeirō) dai morti (Marco 6:14) ed Erode che pensava lo stesso (v. 16) intendesse trasmettere una letterale risurrezione corporea, poiché potrebbero non aver saputo che Gesù era un contemporaneo di Giovanni (Lane 1974). Non c'è alcuna indicazione che queste persone avessero incontrato Gesù prima o che avessero fatto ricerche approfondite sul background di Gesù; tutto ciò che è affermato è che avevano sentito dire che c'era una persona conosciuta come Gesù che aveva fatto alcune cose straordinarie (v. 14). Inoltre, il contesto di quel brano dice che il corpo di Giovanni fu portato via dai discepoli di Giovanni dopo la sua esecuzione invece di essere trattenuto da Erode (v. 29), e si dice che il corpo sia stato deposto in una tomba (v. 29) senza alcuna indicazione che Erode sapesse dove si trovasse. Quindi è ragionevole pensare che Erode, che giustiziò Giovanni (v. 27) e "disturbed by an uneasy conscience disposed to superstition, feared that John had come back to haunt him" (Lane 1974) e pensasse che il risorto Giovanni fosse ora conosciuto come Gesù e possedesse poteri miracolosi. Quindi, Marco 6:14-29 non costituisce un controesempio alla conclusione di Ware.

In questo wikilibro, il termine "resurrezione" (e "resurrezione corporea") si riferisce alla comprensione stabilita nell'articolo di Ware ("revivificazione del cadavere"), salvo diversamente specificato. Va notato che tale revivificazione del cadavere non esclude la possibilità che il cadavere revivificato mantenga determinate proprietà che aveva in precedenza, mentre ne acquisisce alcune nuove. Pertanto, non è una contraddizione pensare che il corpo resuscitato possa avere determinate proprietà fisiche, come la capacità di mangiare pesce, pur possedendo anche determinate proprietà transfisiche (per usare la terminologia di Wright), come la capacità di entrare e uscire da porte chiuse, come descritto dai Vangeli e indicato dall'uso da parte di Paolo del termine "corpo spirituale" in 1 Corinzi 15 (cfr. la discussione su "resurrezione migliore" nel Capitolo 1, "prove solide" nel capitolo 3 e "transfisicità" nel capitolo 4). Una contraddizione è definita come "A e non-A allo stesso tempo". "Attraversare porte chiuse" non equivale a "non essere in grado di mangiare pesce". Quindi "attraversare porte chiuse" non è contraddittorio con "essere in grado di mangiare pesce". Similmente, scegliere di nascondersi per un periodo di tempo prima di rivelarsi in un altro periodo (cfr. Capitolo 4) non è una contraddizione, poiché questi eventi hanno avuto luogo in momenti diversi. Ciò contraddice Chilton (2019, p. 69), che erroneamente pensava che queste raffigurazioni fossero contraddizioni, il che lo portò a concludere ingiustificatamente che le diverse concezioni dei primi cristiani sui modi in cui Dio governa il mondo producevano diverse comprensioni dell'evento pasquale.

Chilton (2019, pp. 70–71) sostiene che quegli studiosi che affermano che Gesù è risorto nella "stessa" carne con cui è morto e considerano la resurrezione di Gesù come fisica (citando N.T. Wright) "is unequivocally denied by Paul himself in his discussion in 1 Corinthians.". In risposta, la parola "stessa" è ambigua; può significare (1) numericamente identica nel tempo o (2) avere proprietà identiche. Ad esempio, dire che "Bruce Chilton è la stessa persona che ha scritto Resurrection Logic un anno fa" non implica che possedesse le stesse proprietà un anno fa; al contrario, è invecchiato ed è cambiato in altri modi. Allo stesso modo, l'analogia di Paolo della semina (1 Corinzi 15:36-37) per la risurrezione indica un’identità numerica nel tempo: sebbene il seme e la pianta siano qualitativamente diversi, sono numericamente uguali nel senso che c’è continuità tra loro: la pianta dormiente che entra nel terreno cresce attraverso passaggi incrementali misurabili e osservabili nella pianta (Davis 2006, p. 57; Ware 2014, p. 486; questo punto è trascurato da Welker 2007). La distinzione che è sottolineata in 1 Corinzi 15:44-54 riguarda le diverse proprietà dei due stadi dell'unica cosa continua e non implica la loro discontinuità (vedi inoltre la risposta alla “visione dei due corpi” e la discussione di “carne e sangue” nel Capitolo 5). Pertanto, quegli studiosi che affermano che Gesù è risorto nella “stessa” carne e considerano la risurrezione di Gesù come fisica, non contraddicono Paolo se ciò che stanno affermando è che il corpo risorto è in qualche modo continuo (numericamente identico) con il corpo fisico pre-risorto che assume nuove proprietà (transfisiche) dopo la risurrezione piuttosto che semplicemente “tornare alla sua vita precedente” (Chilton 2019, p. 225, n. 15).

Contro l'elemento di fisicità della risurrezione di Gesù, si potrebbe obiettare citando la descrizione dell'apparizione di Gesù risorto a Saulo in Atti (9:1-9,22:6-11,26:12-18) che indica che solo Saulo vide Gesù e udì parole distinte mentre i suoi compagni non lo videro/udirono. "The lack of an intersubjective sharing of this experience, however, should warn us against too straightforward and too simple attempts to testify to the objectivity of the resurrection" (Welker 2007, p. 462).

In risposta, non c'è alcuna indicazione nel testo che Gesù sia apparso ai compagni di Saulo. Videro solo la luce che circondava l'apparizione di Gesù a Saulo e caddero a terra, il che indica l'oggettività di questa apparizione, ma non vien detto che abbiano visto l'apparizione di Gesù in sé. Se le mie tre figlie fossero state in piedi di fronte a me e ne ho coperta una con un mantello, e tutte hanno visto il mantello che la circondava, ma solo lei ha visto che c'era un oggetto luminoso sul lato interno del mantello mentre le altre due figlie non lo hanno visto, questo non nega che l'oggetto luminoso che ha visto fosse fisico.

La nozione di corpo spirituale spiegata in precedenza risponde alla domanda di Carnley (1987, p. 71) su "what exactly it was that the primitive Christians were trying to describe". Chilton (2019, p. 69) obietta che qualsiasi affermazione di normatività della visione di Paolo sulla resurrezione di Gesù per i primi cristiani sarebbe fuorviante, dato che i disaccordi di Paolo con altri insegnanti autorevoli erano ben noti. In risposta, verrà mostrato nel Capitolo 2 che è l'affermazione di Paolo riguardo all'accordo tra lui e altri insegnanti autorevoli sul Vangelo, in una lettera a coloro che conoscevano questi altri insegnanti e sapevano anche dei loro disaccordi su alcune questioni diverse dal Vangelo — che fornisce un'indicazione così potente sulla condivisione della stessa visione riguardo alla resurrezione di Gesù — fondamentale per il Vangelo. Carnley (2019, pp. 212–213) obietta che se la resurrezione di Gesù è intesa come una resurrezione corporea e un evento storico, sarebbe difficile determinare in che modo l'esperienza empirica della sua resurrezione potrebbe differire dall'esperienza di una mera rianimazione, e ciò metterebbe in discussione l'effettiva morte di Gesù. In risposta, l'esperienza empirica della transfisicità spiegata nel Capitolo 4 indica che non si è trattato dell'esperienza di una mera rianimazione, mentre le prove relative alla crocifissione indicano che Gesù non avrebbe potuto sopravviverle in modo naturalistico.

Nei suoi scritti, Wright ha presentato una denuncia contro l’uso delle parole “naturale”, “soprannaturale” e “miracolo”. E scrive: "The very word ‘miracle’ itself, and for that matter the words ‘natural’ and ‘supernatural’, are in fact symptomatic of a very different range of possible worldviews from those which were open to Galilean villagers in the first century" (Wright 1996, pp. 187–188).

È vero che i significati delle parole "naturale" e "soprannaturale" sono cambiati nel tempo. Tuttavia, Collins (2018, sezione 10.A.2) nota che, anche se questi termini non erano usati dagli autori biblici, avevano idee sulla causalità e sulle proprietà causali delle cose create, e l'idea che Dio possa aggiungere qualcosa di nuovo ai processi che ha creato, in modo tale che, con tale infusione, il risultato vada oltre ciò che le proprietà causali delle cose create avrebbero prodotto. Ad esempio, erano consapevoli che le vergini normalmente non avrebbero concepito (Luca 1:34), ma credevano che Dio potesse far sì che ciò accadesse (Luca 1:35-37). Collins aggiunge:

« No one worth interacting with ever thought that God was normally absent and that he intervened in a haphazard or arbitrary fashion. Further, the notion of ‘natural’ and ‘supernatural’ is a legitimate abstraction from the biblical materials and gives us a good sense of what a sensible Galilean villager—such as Joseph, the fiancé of Mary—would have understood. »
(Ibid.)

Introduzione alle difficoltà che affliggono il dibattito contemporaneo

Wright sostiene anche che la resurrezione sia la spiegazione più probabile per i fatti della tomba vuota e delle apparizioni post-mortem. Tuttavia, molti scettici non sono convinti dall'inadeguata gestione delle ipotesi naturalistiche da parte di Wright. Questi scettici affermano di essere in grado di pensare a molte alternative naturalistiche alla resurrezione, e sembra loro impossibile che si possa garantire che tutte queste alternative siano state considerate ed escluse prima di arrivare alla conclusione della resurrezione. Come osserva Dale Allison:

« Wright’s attempt... to dismiss naturalistic hypotheses is too brief for my tastes, although more pages would still fall short; one just cannot decisively eliminate all the unorthodox alternatives. »
(Allison 2005a, p. 347, n. 583.)

Argomentazioni simili sono state avanzate anche nei dibattiti sulla resurrezione di Gesù. Ad esempio, nel suo scambio con Craig, Ehrman afferma di potersi "sognare" almeno 20 alternative naturalistiche riguardanti la tomba vuota (Craig e Ehrman 2006, p. 13). Habermas nota che negli ultimi anni c'è una rinascita di interesse per le ipotesi naturalistiche, osservando che "the last couple of decades have produced more than forty suggestions favouring about a dozen different alternative scenarios to account for the New Testament report that Jesus was raised from the dead" (Habermas 2001a, pp. 179–196).

Altri storici sostengono che la resurrezione "is not a matter which historians can authenticate" (MacCulloch 2010, p. 93) e insistono sul fatto che deve essere affrontata come un articolo di fede riguardante il mistero di Dio (Carnley 2019). Ora Ehrman nota:

« historians, of course, have no difficulty whatsoever speaking about the belief in Jesus’ resurrection, since this is a matter of public record. For it is a historical fact that some of Jesus’ followers came to believe that he had been raised from the dead soon after his execution. »
(Ehrman 1999, p. 231)

Tuttavia, la fede dei discepoli nella resurrezione di Gesù è una questione, se sia realmente accaduta è un'altra, e cosa la spieghi (se è realmente accaduta) è un'altra ancora. Si suppone che la resurrezione implichi una causalità soprannaturale se è realmente accaduta, ma uno studio della causalità del reame soprannaturale o spirituale è considerato da molti storici appartenente alla disciplina della teologia piuttosto che alla storia (Webb 2011, pp. 78–79). Molti storici aderiscono a una forma di "naturalismo metodologico", che intende la storia "as description and explanation of cause and effect of human events within the natural sphere alone, without making ontological claims beyond the natural sphere" (Webb 2011, p. 79). La difficoltà riguarda se sia in linea di principio possibile per gli storici ragionare partendo da certi fatti storici per arrivare alla resurrezione di Gesù.

Inoltre, la questione del pregiudizio evidenziata da Martin Kähler alla fine del diciannovesimo secolo presenta una sfida, che è sottolineata dai pensatori postmoderni contemporanei. Kähler sostiene che, a differenza di altre figure del passato, Gesù ha esercitato in ogni epoca un'influenza troppo potente su tutti i tipi di persone e continua ad attirare tutti in maniera troppo forte. Pertanto, non possiamo avere un resoconto storico imparziale su di lui o uno storico imparziale che valuti tale ​​resoconto, e quindi il progetto storico-critico è completamente minato (Kähler 1892/1964, pp. 92–95).

In sintesi, il dibattito contemporaneo riguardante l’origine della fede nella resurrezione di Gesù è ostacolato da difficoltà legate a (1) l’eliminazione di tutte le “unorthodox alternatives” (espressione di Allison), (2) se sia in linea di principio possibile per gli storici ragionare sulla resurrezione di Gesù partendo da alcuni fatti storici, e (3) la questione del pregiudizio (bias).

L'approccio di questo libro

In merito all'eliminazione delle alternative

In questo libro, utilizzerò un approccio transdisciplinare che affronti le difficoltà sopra menzionate.

Per quanto riguarda la difficoltà di eliminare tutte le "unorthodox alternatives", dimostrerò che tutte le possibili alternative naturalistiche possono essere essenzialmente ridotte a poche note, in modo che tutte siano considerate prima che venga proposta la conclusione per la resurrezione. Tale riduzione sarebbe un utile primo passo verso l'eliminazione di tutte le "alternative nonortodosse" e aggiungerebbe chiarezza alla discussione. Analizzando sillogisticamente la struttura della dialettica riguardante le apparizioni post-mortem, verrà mostrato che tutte le possibili alternative naturalistiche alla resurrezione di Gesù riguardanti le affermazioni delle apparizioni post-mortem di Gesù possono essere essenzialmente ridotte a poche note, come segue. (Si noti che ipotesi come quella delle donne che andarono alla tomba sbagliata mentre il corpo di Gesù rimase sepolto altrove, il furto della del corpo dalla tomba e così via, sono alternative riguardanti la tomba vuota [cfr. (7) a (9.2.2.2) nel testo che segue], non le apparizioni post-mortem. Ipotesi come quella secondo cui Gesù fu resuscitato dai morti da alieni o angeli sono alternative a Dio come causa della resurrezione di Gesù [cfr. Capitolo 7], non alternative alla resurrezione di Gesù in sé):

(1) O (1.1) o (1.2) è vero:

(1.1) Non c'erano persone nella Palestina di metà del primo secolo (30-70 EV) che affermassero di aver assistito alla resurrezione di Gesù (i resoconti del Nuovo Testamento su tali persone sono tutte leggende: chiamiamola ipotesi della leggenda).

(1.2) C'erano persone nella Palestina di metà del primo secolo che affermavano di aver assistito alla resurrezione di Gesù, nel qual caso è vero (2.1) o (2.2):

(2.1) Nessuno di loro percepì nulla così da pensare che fosse il Gesù risorto (ipotesi nessuna esperienza).

(2.2) Almeno alcuni (se non tutti) di loro percepirono qualcosa che pensavano fosse il Gesù risorto, nel qual caso è vero (3.1) o (3.2):

(3.1) Tutte queste “esperienze di Gesù” furono causate intramentalmente in assenza di uno stimolo sensoriale appropriato (chiamiamola ipotesi intramentale; gli esempi includono allucinazioni, “visione soggettiva”, “stimolo”, “ebbrezza religiosa”, “entusiasmo” e “illuminazione”).

(3.2) Almeno alcune (se non tutte) di queste “esperienze di Gesù” furono causate da un’entità extramentale, nel qual caso è vero o (4.1) o (4.2):

(4.1) In tutte queste esperienze, l'entità extramentale non era Gesù (ad esempio, scambiarono un'altra persona per Gesù: ipotesi identità errata).

(4.2) Per almeno alcune (se non tutte) di queste esperienze, l'entità extramentale era Gesù, nel qual caso è vero o (5.1) o (5.2):

(5.1) Gesù non morì sulla croce (ipotesi dello svenimento/fuga: cioè o Gesù svenne sulla croce, uscì dalla tomba e si mostrò ai discepoli più tardi [‘svenimento’], oppure Gesù era fuggito segretamente prima della crocifissione, qualcun altro fu crocifisso e Gesù si mostrò ai discepoli più tardi [‘fuga’]).

(5.2) Gesù morì sulla croce (cioè l'entità extramentale che percepirono era Gesù che risuscitò dai morti), nel qual caso

(6) Gesù risorse dai morti (resurrezione).

Il sillogismo copre tutte le possibilità in modo esaustivo. Sebbene ciascuna delle ipotesi annotate nel sillogismo sia stata discussa da altri nella letteratura, una riduzione logicamente esaustiva di tutte le possibili ipotesi non è stata realizzata da nessun autore prima, per cui il mio contributo speciale alla discussione. Tale riduzione è significativa almeno per i seguenti aspetti.

In primo luogo, mentre un numero significativo di studiosi concorderebbe sul fatto che i discepoli abbiano percepito qualcosa subito dopo la crocifissione di Gesù, molti affermerebbero con E. P. Sanders che "what the reality was that gave rise to the experiences I do not know" (Sanders 1993, p. 280). Una delle ragioni principali di questo agnosticismo è che molte spiegazioni sembrano possibili per queste esperienze. Sulla base del suddetto sillogismo, tuttavia, possiamo sapere che essenzialmente ci sono sette e solo sette possibili categorie di spiegazioni riguardanti le affermazioni delle apparizioni post-mortem di Gesù, cioè leggende, nessuna esperienza, intramentale, identità errata, svenimento, fuga e resurrezione. Va sottolineato che essenzialmente non ci sono altre possibilità oltre a quelle elencate in precedenza (sebbene siano possibili varie combinazioni di queste possibilità; tali combinazioni sono considerate nel Capitolo 6). L'elenco è quindi un importante punto di partenza per rispondere alla domanda "Cosa ha dato origine alle esperienze?"

In secondo luogo, l'elenco aiuta a garantire che tutte le possibili categorie di ipotesi, nonché le loro combinazioni, siano prese in considerazione prima di giungere alla conclusione se la resurrezione sia la spiegazione migliore.

In terzo luogo, riducendo la miriade di teorie alternative che sono state (secondo l’espressione di Ehrman) “sognate” (o ancora non sognate) a essenzialmente sei, nei Capitoli seguenti verrà dimostrato che, una volta stabilite alcune considerazioni, tutte le alternative e le loro combinazioni possono essere ragionevolmente escluse.

Tutte le possibili alternative naturalistiche riguardanti la tomba vuota possono essere ridotte a poche alternative note, come dimostra il seguente sillogismo:

(7) O (7.1), (7.2), o (7.3) è vero:

(7.1) Gesù non fu crocifisso (ipotesi di fuga).

(7.2) Gesù fu crocifisso e non fu sepolto (ipotesi insepoltura).

(7.3) Gesù fu crocifisso e fu sepolto, nel qual caso è vero o (8.1) o (8.2).

(8.1) Il corpo di Gesù rimase sepolto (ipotesi rimasto sepolto).

(8.2) Il corpo di Gesù non rimase sepolto, nel qual caso è vera o (9.1) o (9.2):

(9.1) Il corpo fu rimosso da non-agenti, ad esempio terremoti (Allison 2005a, p. 204), animali, ecc. (ipotesi rimozione da nonagenti)

(9.2) Il corpo fu rimosso da agenti, nel qual caso è vero o (9.2.1) o (9.2.2):

(9.2.1) Altri rimossero il corpo, o

(9.2.1.1) Amici di Gesù (ipotesi rimozione da amici),

(9.2.1.2) Nemici di Gesù (ipotesi rimozione da nemici), o

(9.2.1.3) Né amici né nemici, e.g. ladri di tombe (ipotesi rimozione da parte neutrale).

(9.2.2) Gesù stesso rimosse il suo corpo, nel qual caso o (9.2.2.1) o (9.2.2.2) è vero:

(9.2.2.1) Gesù non morì sulla croce: svenne in croce e uscì dalla tomba in seguito (ipotesi svenimento), oppure

(9.2.2.2) Gesù morì sulla croce, risuscitò dai morti e uscì dalla tomba (resurrezione).

Questo sillogismo copre esaustivamente tutte le possibilità. Il significato di un elenco di ipotesi così logicamente esaustivo è simile a quello delle apparizioni post-mortem.

In primo luogo, in base all'elenco possiamo sapere che sostanzialmente ci sono nove e solo nove possibili categorie di ipotesi riguardanti la tomba vuota, vale a dire: fuga, insepoltura, rimasto sepolto, rimozione da parte di non-agenti, rimozione da parte di amici, rimozione da parte di nemici, rimozione da parte neutrale, svenimento e resurrezione.

In secondo luogo, l'elenco aiuta a garantire che tutte le possibili categorie di ipotesi, nonché le loro combinazioni, siano prese in considerazione prima di giungere alla conclusione se la resurrezione sia la migliore spiegazione possibile.

In terzo luogo, riducendo la miriade di teorie alternative a essenzialmente otto, nei Capitoli successivi verrà dimostrato che, una volta stabilite alcune considerazioni, tutte le alternative e le loro combinazioni possono essere ragionevolmente escluse.

In merito alla possibilità di ragionare sulla resurrezione a partire da certi fatti storici

Passando alla difficoltà successiva, riguardante la possibilità in linea di principio per gli storici di ragionare sulla resurrezione di Gesù partendo da certi fatti storici, ci si può porre la seguente domanda: perché uno storico non può, in linea di principio, sostenere che ci sono ragioni e prove per pensare che (I), (II), (III) e (IV) siano veri:

(I) C'erano persone che affermavano di aver visto Gesù risorto poco dopo la sua crocifissione,

(II) ebbero un qualche tipo di esperienze,

(III) ciò che percepirono non fu causato a livello intramentale ma extramentale,

(IV) l'entità extramentale non era un'altra persona ma lo stesso Gesù che morì sulla croce.

Ciò che segue logicamente da (I), (II), (III) e (IV) è

(V) Pertanto, Gesù risorse.

Hurtado pensa che gli storici non possano "provare" che la resurrezione di Gesù sia avvenuta perché la storia si basa su analogie e non c’è nulla di analogo alla resurrezione (cfr. il principio di analogia in Troeltsch 1898/1991). Per quanto riguarda il caso a favore o contro la storicità della resurrezione di Gesù, Novakovic (2016, p. 128) pensa che la difficoltà principale sia causata "by the lack of agreement of what is the task of historical research and to what extent can someone’s faith convictions influence her evaluation of the available evidence". E spiega:

« for some, the term ‘historical’ means that an event took place in time and space regardless of whether it is caused by natural or divine activity, while for others the term ‘historical’ is applicable only to the events whose occurrence can be demonstrated with historical arguments based on empirical evidence that are independent of someone’s religious beliefs. »
(Ibid.)

Dale Martin (2017) sostiene che, mentre gli storici possono ragionevolmente affermare che “Paul and some other disciples of Jesus sincerely believed they saw him sometime, somewhere after his death”, gli storici non possono ragionevolmente concludere nulla su ciò che questi primi cristiani videro (p. 212), solo che “experienced a vision, or saw a figure from a distance they took to be Jesus, or saw a play of light they later decided was the body of Jesus” (ibid.).

Tuttavia, per quanto riguarda (I), (II), (III) e (IV), gli storici valutano regolarmente se le persone fecero certe affermazioni nella storia, se le persone videro qualcuno piuttosto che un'allucinazione o scambiarono qualcos'altro per un'altra persona, e se le persone morirono, e si possono trovare rispettive analogie. Queste sono spiegazioni naturalistiche e, poiché è indiscutibile che tali spiegazioni naturalistiche siano adatte all'indagine storica, gli storici che si preoccupano delle origini storiche del cristianesimo possono e dovrebbero valutarle. Nei Capitoli seguenti, verrà mostrato che (I), (II), (III) e (IV) possono effettivamente essere dimostrati con argomenti storici basati su prove empiriche che sono indipendenti dalle convinzioni di fede e dalle credenze religiose di qualcuno.

Alcuni storici potrebbero rispondere che il problema sta nella resurrezione che coinvolge il soprannaturale.

Tuttavia, la necessità di considerare la causalità soprannaturale non è nemmeno presente fino al punto di stabilire (I), (II), (III) e (IV). Piuttosto, la necessità sorge solo dopo che si è raggiunta la conclusione (V), "Pertanto, Gesù risorse". È solo allora che dobbiamo riflettere se "Gesù risorse" abbia una causa naturale o soprannaturale (ciò è discusso nel Capitolo 7). Non c'è alcuna necessità logica che la resurrezione di Gesù debba essere causata soprannaturalmente. Contro la visione di Ehrman secondo cui la resurrezione di Gesù sarebbe stata impossibile senza l'azione miracolosa di un agente divino, Licona suggerisce la possibilità logica alternativa di "an alien in a parallel universe whose doctoral project was to deceive humans into believing he is divine" (Licona 2014, p. 124) — questo illustra il punto sulla mancanza di necessità logica menzionato in precedenza (riguardo all'ipotesi dell'alieno, ecc., cfr. Capitolo 7). Licona osserva: "Historians can offer a positive verdict pertaining to the historicity of an event while leaving its cause undetermined. This is a common practice of historians outside of the guild of biblical scholars" (Licona 2014, p. 122). Ad esempio:

« Plutarch noted that, although the corpse of Scipio Africanus laid dead for all to see, there were three competing hypotheses pertaining to the cause of his death: He died of natural causes, he intentionally drank poison and committed suicide, he was smothered by thugs while he slept well. »
(Licona 2014, p. 122)

Braaten (1999) scrive: "The resurrection is to be considered an historical event because it is the subject of reports that locate it in time and space. It happened in Jerusalem a short time after Jesus was crucified" (p. 155). Stabilire la causa di questo evento (se accadde) è diverso dallo stabilire l'evento stesso.

Pertanto, non c'è alcuna necessità logica che impedisca agli storici di ragionare da certi fatti storici alla resurrezione di Gesù, cosa che possono fare in linea di principio sostenendo che ci sono ragioni e prove per pensare che (I), (II), (III) e (IV) siano veri, come spiegato in precedenza. D'altro canto, se uno storico dovesse escludere a priori la possibilità che la resurrezione di Gesù sia avvenuta, ciò equivarrebbe a importare presupposti filosofici ingiustificati nel suo giudizio (cfr. Capitolo 7). Per quanto riguarda la questione storica se Gesù sia stato osservato morto e poi sia stato osservato vivo — questione empirica! — uno storico dovrebbe formulare il suo giudizio sulla base di considerazioni storiche, come quelle che difenderò nei Capitoli successivi, piuttosto che supporre in anticipo sulla base di presupposti filosofici o teologici ingiustificati, se la resurrezione di Gesù sia possibile o meno per poi formulare il suo giudizio sulla base di tali presupposti.

Uno storico può dedurre una causa soprannaturale per un evento? Per quanto riguarda l'ipotesi di naturalismo metodologico per la pratica della storia, Licona nota: "the term ‘history’ is itself an essentially contested concept; that is, there is no widely accepted definition for the term" (Licona 2014, p. 119). Tuttavia, è utile chiarire che "historical inquiry concerns events in the past involving humans as agents" (Webb 2010, p. 16) — il coinvolgimento degli esseri umani come agenti distingue la disciplina della storia da altre discipline che studiano il passato (ad esempio la cosmologia, che studia la formazione delle galassie).

Licona (2014) solleva una serie di obiezioni al presupposto del naturalismo metodologico per la pratica della storia, vale a dire:

1. Gli storici non hanno bisogno di adottare una definizione di storia basata sul minimo comune denominatore delle convinzioni degli storici stessi.
2. Il naturalismo metodologico può rappresentare un ostacolo per gli storici, impedendo loro in alcuni casi di fornire un resoconto più completo e accurato del passato.
3. I confini tra le discipline sono in un certo senso artificiali.
4. È discutibile se il naturalismo metodologico avrebbe il beneficio pragmatico auspicato dai suoi sostenitori.

Per quanto riguarda 1, 3 e 4, le questioni riguardanti "il minimo comune denominatore delle credenze", "i confini tra discipline" e "il beneficio pragmatico" sono di importanza secondaria. La questione più importante è la qualità della giustificazione offerta per le credenze, i confini e i benefici in questione, in particolare se questi aiutano o ostacolano il compito dello storico nella sua indagine sul passato. A questo proposito, ritengo che l'obiezione 2 sia la più importante. Qui Licona cita la sfida del biologo molecolare Michael Behe ​​nella forma della seguente illustrazione:

« Imagine a room in which a body lies crushed, flat as a pancake. A dozen detectives crawl around, examining the floor with magnifying glasses for any clues to the identity of the perpetrator. In the middle of the room, next to the body, stands a large, grey elephant. The detectives carefully avoid bumping into the pachyderm’s legs as they crawl, and never even glance at it. Over time the detectives get frustrated with their lack of progress but resolutely press on, looking even more closely at the floor. You see, textbooks say detectives must ‘get their man,’ so they never consider elephants. »
(Behe 1996, p. 192)

Licona fornisce anche un esperimento mentale di "a number of spacecraft suddenly land on Earth occupied with intelligent alien beings who are able to communicate with us" e sostiene che lo studio della storia umana può includere un impegno con l'interazione con tali esseri anche se sono nonumani. Gli storici non dovrebbero escludere a priori la possibilità che Dio interagisca con gli umani.

In risposta, l'illustrazione di Behe ​​mostra efficacemente come la restrizione metodologica possa impedire di scoprire cosa è successo in passato, e l'esperimento mentale di Licona è utile per illustrare che la storia coinvolge gli esseri umani ma dovrebbe essere aperta alla possibilità di interazione con persone nonumane. Tuttavia, si potrebbe obiettare che questi esempi non affrontano realmente le ragioni per cui molti storici opterebbero per il naturalismo metodologico ed eviterebbero la conclusione di una causa divina. Alcune di queste ragioni sono le seguenti: la difficoltà di esaminare la causalità divina, la preoccupazione che l'accettazione di una causa divina per un evento passato ostacolerebbe l'indagine e la preoccupazione per la spiegazione del Dio dei vuoti. Considero la prima ragione convincente e la discuterò qui; le altre due ragioni saranno discusse nel Capitolo 7.

Per quanto riguarda la prima ragione e le illustrazioni di Behe ​​e Licona, alcuni storici potrebbero obiettare che gli elefanti o gli alieni sono suscettibili di conferma empirica, mentre un Dio invisibile non lo è. Licona ha anticipato questa obiezione e ha sostenuto che, proprio come gli scienziati postulano regolarmente entità teoriche inosservate (ad esempio buchi neri, quark, stringhe e gluoni) per spiegare fenomeni osservabili, gli storici possono fare lo stesso. Ha anche osservato che, in ogni caso...

« ancient human agents, such as Pontius Pilate and Herod Agrippa, are no more observable to modern historians than are ancient divine agents, such as the three persons who appeared to Abraham and the angels who appeared to the women at the empty tomb of Jesus. Since we have no direct access to the past, all ancient history is known to varying degrees through inference. »

Altrove Licona (2010, p. 103) scrive:

« Although a historian does not have direct access to the past, a scientist does not have direct access to the experiments she performed last year in the lab but can only refer to her notes . . . physicists posit numerous entities to which they have no direct access, such as quarks and strings. Zammito comments that ‘an electron is no more immediately accessible to perception than the Spanish Inquisition. Each must be inferred from actual evidence. Yet neither is utterly indeterminable.’ »

Licona solleva delle ottime argomentazioni. Tuttavia, rimane un'importante differenza tra postulare un'entità fisica non osservata e un'entità soprannaturale non osservata. La differenza è che non si possono esaminare tutti gli appropriati processi causali intermedi che collegano (diciamo) una causa divina agli effetti nello stesso modo in cui si esaminano i meccanismi fisici (Grünbaum 1991), poiché il primo coinvolge un'entità nonfisica e non è una legge naturale che può essere testata, scoperta o controllata in laboratorio. Inoltre, essendo un agente personale e libero, non ci si può aspettare che Dio si comporti in modi simili alle entità fisiche o alle leggi naturali. Inoltre, Dio è, secondo la comprensione di molte tradizioni monoteiste, una Causa Prima dell'universo, senza inizio e senza tempo, e le osservazioni scientifiche non possono confermare o escludere un'entità che è senza inizio e senza tempo, poiché le osservazioni scientifiche sono limitate all'osservazione di processi che si verificano nel tempo. Pertanto, la scienza non può confermare o escludere l'esistenza di Dio in questo senso. Tuttavia, si può sostenere che la scienza può fornire le prove che possono essere utilizzate dalle premesse degli argomenti filosofici deduttivi e induttivi sull'esistenza di Dio (per esempi, cfr. Craig e Moreland 2009).

Nella misura in cui la disciplina della storia si modella strettamente sulla scienza, affronterebbe gli stessi problemi metodologici relativi alla conferma di Dio (piuttosto che, ad esempio, un angelo, un demone o una spiegazione naturalistica precedentemente sconosciuta come un alieno) come causa di un evento. Distinguere tra Dio e altre cause appartiene al reame della filosofia e della teologia piuttosto che della storia e della scienza. Licona (2014, p. 124) sembra concordare quando dice: "in fact, I cannot think of any strong ‘historical’ reason for preferring God to an alien as the cause of Jesus’ resurrection.". Il filosofo Alan Padgett nota che se la resurrezione di Gesù è v eramente accaduta, è un evento passato che ha avuto luogo nello spazio e nel tempo: "If Jesus rose from the dead, this event has a date, and it took place at a certain location in space, just outside Jerusalem" (Padgett 1998, pp. 303-304). Tuttavia, egli prosegue osservando, "historical science is incapable of making a theological judgement about whether or not God could or did raise Jesus" (ibid.). Per concludere che è stato il Dio di Israele a risuscitare Gesù dai morti, sarebbero necessari argomenti aggiuntivi dalle discipline della filosofia della religione (inclusa la religione comparata; cfr. Capitolo 7), e lo studio di questi argomenti va oltre la consueta formazione data agli storici.

Rae (2016) lamenta che il metodo naturalistico metodologico della critica storica non è in grado di discernere l'opera di Dio. Ciò induce lo studioso biblico a indagare la Bibbia come se Dio non fosse attivo nella storia e quindi a non essere in grado di comprendere la Bibbia nei suoi termini. Evans (1996, p. 349) nota:

« Ironically... the historical assumptions governing this quest seem designed to make it difficult if not impossible to recognize anything really special about Jesus. If Jesus really performed miracles, or thought of himself as divine, the assumptions of historical criticism would make it nearly impossible to discern this. »

Ora, una cosa è comprendere la Bibbia dall'interno del mondo concettuale del testo stesso, con la sua affermazione di Dio che ha creato l'universo e realizza i suoi scopi nella storia, come sottolineato da Rae (2005, 2016). Un'altra cosa è pensare se ciò che si comprende è vero e se si può dimostrare che lo è. (Si potrebbero fare osservazioni simili riguardo allo studio del Corano, per esempio). Il metodo naturalistico metodologico della critica storica dovrebbe essere inteso come uno dei metodi, ma non l'unico metodo a disposizione dello studioso biblico (Evans 1999). Questo metodo può produrre molte conclusioni sul passato, ma senza produrre tutto ciò che può essere conosciuto sul passato — come discernere se Dio è all'opera. Quest'ultimo richiederebbe argomenti filosofici e teologici che lo studioso biblico può consultare (cfr. Capitolo 7; per un esempio di un eminente studioso biblico che usa tali argomenti, si veda il libro di Craig Keener sui Miracles [2011]).

Va notato che la scienza e la storia non detengono il monopolio della verità riguardante il passato e il presente e che gli argomenti filosofici possono condurre alla conoscenza. È un errore affermare che le conclusioni non raggiungibili dal naturalismo metodologico siano illegittime (Evans 1999, p. 182). I sostenitori dello scientismo potrebbero obiettare affermando che la scienza è l'unico modo per conoscere la natura della realtà. Lo scientismo, tuttavia, è suscettibile all'obiezione che lo scientismo non può essere dimostrato dalla scienza stessa e che i suoi sostenitori "rely in their argument not merely on scientific but also on philosophical premises" (Stenmark 2003, pp. 783–785). Inoltre, il metodo scientifico stesso richiede varie forme di ragionamento filosofico, come il ragionamento deduttivo e induttivo, per lo sviluppo delle sue spiegazioni. Inoltre, la scienza stessa non può rispondere alla domanda "perché i risultati scientifici dovrebbero essere valutati?" — la risposta a questa domanda è filosofica piuttosto che scientifica. I criteri per una buona teoria scientifica sono di natura filosofica (Ellis 2007, Sezione 8.1; Loke 2014b). Loke (2017b) sostiene che le conclusioni di quegli argomenti filosofici (ad esempio l'argomento per una Causa Prima Divina) che possono produrre risposte epistemologicamente più certe delle scoperte scientifiche dovrebbero essere considerate come conoscenza della realtà almeno allo stesso livello dei fatti scientifici. Mentre la scienza è un modo di conoscere, la filosofia è un altro modo di conoscere.

McGrath (2018) osserva l'emergere e il significato della nozione di razionalità multiple situate, che afferma la legittimità intellettuale del dialogo transdisciplinare. Notando la nozione di molteplici livelli di realtà, McGrath spiega che le scienze naturali stesse adottano una pluralità di metodi e criteri di razionalità, avvalendosi di una gamma di dispositivi concettuali adattati a compiti e situazioni specifici, in modo da fornire un resoconto il più completo possibile del nostro mondo (p. 2). Ad esempio, per quanto riguarda lo studio scientifico di una rana che salta in uno stagno:

« The physiologist explains that the frog’s leg muscles were stimulated by impulses from its brain. The biochemist supplements this by pointing out that the frog jumps because of the properties of fibrous proteins, which enabled them to slide past each other, once stimulated by ATP. The developmental biologist locates the frog’s capacity to jump in the first place in the ontogenetic process which gave rise to its nervous system and muscles. The animal behaviourist locates the explanation for the frog’s jumping in its attempt to escape from a lurking predatory snake. The evolutionary biologist adds that the process of natural selection ensures that only those ancestors of frogs which could detect and evade snakes would be able to survive and breed. »

McGrath conclude che "all five explanations are part of a bigger picture. All of them are right; they are, however, different" (pp. 59–60). Proprio come la scienza stessa mette insieme diverse spiegazioni per aiutarci a vedere il quadro generale, c'è bisogno di mettere insieme diverse discipline che si completino a vicenda nel nostro tentativo di ottenere una comprensione più completa della realtà. Nel Capitolo 7 mostrerò che si possono offrire argomenti filosofici per Dio piuttosto che per un demone o un angelo come causa della resurrezione di Gesù. Mentre la scienza da sola non può identificare un miracolo, la scienza può essere usata tramite argomenti filosofici per escludere certe alternative naturalistiche come uno dei passaggi verso l'identificazione di un miracolo. Ad esempio, uno studio recente conclude che le allucinazioni collettive non si trovano nella letteratura medica sottoposta a revisione paritaria e che "l'allucinazione collettiva come spiegazione delle esperienze di gruppo dei discepoli di Gesù dopo la crocifissione è indifendibile" (Bergeron e Habermas 2015; cfr. oltre, Capitolo 3). L'identificazione del miracolo è veramente transdisciplinare e richiede non solo la scienza ma anche la storia, la filosofia e la teologia.

In questo wikilibro verrà mostrato che il sistema naturalistico metodologico della critica storica può produrre la conclusione empirica che Gesù fu crocifisso e fu visto vivo tre giorni dopo (Capitoli da 1 a 6), che la causa di questa conclusione può essere spiegata da considerazioni filosofiche (non limitate al metodo naturalistico metodologico) che indicano che la spiegazione migliore è che Dio ha risuscitato Gesù dai morti (Capitolo 7), e che ciò giustifica la comprensione teologica della storia come il luogo in cui "God is bringing about his purpose of reconciliation and new life" (Rae 2005, p. 155; cfr. Conclusione).

In merito alla questione del bias

Per quanto riguarda la questione del bias, in risposta a Kähler e ai postmodernisti, si può ammettere che potrebbe non esserci stata alcuna testimonianza storica imparziale di Gesù scritta da osservatori completamente neutrali, e che gli autori dei documenti del Nuovo Testamento potrebbero essere stati prevenuti a favore dell'affermazione della sua resurrezione. Tuttavia, la domanda che deve essere posta è cosa potrebbe aver causato il pregiudizio di questi autori (se ne hanno avuti) in primo luogo. Come verrà sostenuto nel resto di questo studio, la spiegazione più ragionevole per tale pregiudizio (se ce n'è uno) è che Gesù sia veramente risorto. Va notato che, mentre le "apparizioni di Gesù" sono interpretazioni di certe esperienze, ciò che ha causato queste esperienze deve ancora essere spiegato. Contro la visione secondo cui il Gesù “pre-resurrezione” è “storico” mentre il Gesù “post-resurrezione” è “interpretato”, Jens Schröter sostiene che questa dicotomia è falsa, perché tutto ciò che diciamo sul passato è interpretato (Schröter 2014, p. 201). La posizione di Schröter è coerente con una posizione epistemologica nota come realismo critico.

Il realismo critico afferma l'esistenza di un mondo reale indipendente dal conoscitore (realismo). Allo stesso tempo, riconosce che l'unico accesso che abbiamo a questa realtà è attraverso la mente umana che implica riflessione, interpretazione delle informazioni attraverso una griglia di stati psicologici come aspettative, ricordi e credenze, e l'espressione e l'adattamento di quella realtà con strumenti come formule matematiche o modelli mentali (quindi critici) (A. McGrath 2001–2003, Vol. II, cap. 10; Wright 1992, pp. 32–44).

Il realismo critico tiene conto dell'osservazione di Evans (1999, p. 185) secondo cui "notion of weighing evidence is quite complex. How evidence should be weighted depends on, among other things, one’s assessment of the honesty of a source and upon one’s general background beliefs, including metaphysical beliefs.". Evans nota inoltre:

« The facts cannot be settled in isolation from broader theories. Even a criterion so apparently objective as multiple attestation cannot be applied in isolation from one’s theories about the relations the Synoptic Gospels have to each other and to Q (if Q existed), to the dating of the fourth Gospel, to Thomas and to many other factors. »
(p. 187)

Per quanto riguarda l’interpretazione, il “Jesus-memory approach” sostenuto da Keith (2011) sottolinea:

« All memory is dually hermeneutical insofar as memory is a selective/ deselective process (some of the past is remembered and some is forgotten) and memories are, from the start, produced and organized by language and thought categories that the individual has borrowed from his or her social context. In other words, there is no memory, no preserved past and no access to it, without interpretation. »
(p. 170)

Dato questo, il tentativo di scoprire solo il passato oggettivo effettivo andando "dietro" il testo è una facciata, perché tutta la tradizione di Gesù e tutta la memoria sono un mix indissolubile di passato e presente. "The present would have nothing to remember if it were not for the past; the past would not be capable of being remembered if it were not for the frameworks of the present" (p. 170). Dato che il passato effettivo è accaduto e parte di esso è stato preservato attraverso la memoria sociale, per scoprire "Cosa è realmente accaduto?" si dovrebbe prestare molta attenzione alle tradizioni di Gesù all'interno della loro struttura narrativa nella tradizione scritta piuttosto che respingere tutte queste strutture interpretative dei Vangeli. Mentre si deve considerare se il passato sia stato ricordato e interpretato in modo accurato, non si dovrebbe presumere che per scoprire il passato si debbano rimuovere tutti gli elementi di interpretazione:

« for the interpretations of the past themselves are what preserve any connection to the actual past. If the influence of the actual past is observable only through the present interpretations of the past that it enables, then removing Jesus traditions from the written Gospels also removes any bridge to the actual past. »
(p. 173)

Anthony Le Donne (2009) osserva che, mentre non esiste una storia nonmediata e nonrifratta da categorie culturalmente significative, l'analisi storica di Gesù è possibile in virtù della connessione essenziale che esiste tra le percezioni di Gesù e le interpretazioni di Gesù nella tradizione, e le rappresentazioni culturali sono vincolate dalla realtà empirica di eventi e persone. Egli scrive: "The historical Jesus is the memorable Jesus; he is the one who set refraction trajectories in motion and who set the initial parameters for how his memories were to be interpreted by his contemporaries" (ibid., p. 268). Pertanto:

« The historian’s job is to tell the stories of memory in a way that most plausibly accounts for the mnemonic evidence. With this in mind, the historical Jesus is not veiled by the interpretations of him. He is most available for analysis when these interpretations are most pronounced. Therefore, the historical Jesus is clearly seen through the lenses of editorial agenda, theological reflection, and intentional counter-memory. »
(p. 134)

Riguardo al processo critico della conoscenza, Little osserva con perspicacia:

« There is no fundamental difficulty in reconciling the idea of a researcher with one set of religious values, who nonetheless carefully traces out the religious values of a historical actor possessing radically different values. This research can be done badly, of course; but there is no inherent epistemic barrier that makes it impossible for the researcher to examine the body of statements, behaviors, and contemporary cultural institutions corresponding to the other, and to come to a justified representation of the other. . . . The set of epistemic values that we impart to scientists and historians include the value of intellectual discipline and a willingness to subject their hypotheses to the test of uncomfortable facts. Once again, review of the history of science and historical writing makes it apparent that this intellectual value has effect. There are plentiful examples of scientists and historians whose conclusions are guided by their interrogation of the evidence rather than their ideological presuppositions. Objectivity in pursuit of truth is itself a value, and one that can be followed. »
(Little 2012, Section 3.2)

Secondo lo storico Brian Fay:

« Historians seek to describe accurately and to explain cogently how and why a certain event or situation occurred... For all the talk of narrativism, presentism, postmodernism, and deconstruction, historians write pretty much the same way as they always have (even though what they write about may be quite new) »
(Fay 1998, p. 83)

È vero che l'unicità di Gesù, evidenziata da Kähler, potrebbe rendere più difficile il compito descritto da Little e Fay. Alcuni studiosi hanno sostenuto che i tentativi della modernità di scoprire il Gesù storico sono stati caratterizzati da conclusioni diverse, ampiamente influenzate dagli obiettivi socio-culturali, politici e religiosi (o anti-religiosi) di coloro che vi si sono impegnati (Torrance 2001, pp. 216–217). Parimenti, il possesso di diverse visioni del mondo (ad esempio ateo, teista) con la loro diversa comprensione dell'ontologia, può influenzare le loro conclusioni riguardanti affermazioni miracolose come la resurrezione. Tali differenze negli obiettivi e nelle visioni del mondo potrebbero spiegare la mancanza di consenso riguardo alla resurrezione di Gesù. Tuttavia, ciò non implica che il compito sia in linea di principio impossibile o che ogni conclusione sia buona quanto un'altra. D'altro canto, è interessante notare che nel corso della storia ci sono stati coloro che hanno confessato il loro pregiudizio contro la resurrezione di Gesù o che l'hanno affrontata da una visione del mondo contraria (ad esempio il Buddhismo), ma che hanno cambiato idea dopo aver esaminato le prove (ad esempio Morison 1930; Williams 2002). Casi come questi confutano il diffuso equivoco espresso dal mio beneamato mentore Géza Vermes (2008, p. 141: "To put it bluntly, not even a credulous non-believer is likely to be persuaded by the various reports of the resurrection; they convince only the already converted"). Questi casi illustrano anche che pregiudizi o preconcetti riguardanti Gesù possono essere superati.

Il caso del professor Paul Williams – un eminente storico e filosofo buddhista che per oltre 20 anni è stato lui stesso un buddhista praticante – è particolarmente illuminante. In un libro in cui descriveva dettagliatamente la sua conversione dal buddhismo al cristianesimo cattolico, spiegò di aver sentito la forza delle testimonianze sulla resurrezione di Gesù. Con le sue stesse parole, "The evidence for resurrection being the most likely explanation of what happened at the first Easter is very strong. Most people do not realize quite how extraordinarily strong the evidence is" (Williams 2002, p. 20). Dopo aver esaminato le prove storiche rilevanti, giunse alla seguente conclusione:

« I am not convinced by alternative explanations of the resurrection. Thus I have to accept that as far as I can see it is more rational to believe in the resurrection than in the alternatives... I have thus chosen to believe. And my belief is based on reasons. I argue that it is a rationally based belief that for me makes more sense than the alternatives. »
(Ibid., pp. 20–21)

Pertanto, non è vero che il pregiudizio dello studioso e degli autori di testi antichi necessariamente indebolirebbe il progetto storico riguardante la resurrezione di Gesù (anche se è utile essere consapevoli del pregiudizio nella propria lettura, inclusa la lettura della mia argomentazione!). Ciò che conta è se l'ipotesi proposta è in grado di spiegare le prove, inclusi i "fatti scomodi".

Una panoramica del resto del libro

Non rientra negli scopi di questo wikilibro entrare nei dettagli riguardanti l'esegesi di tutti i testi rilevanti. Ciò richiederebbe diverse monografie e in ogni caso è stato ampiamente trattato nella letteratura recente (e.g. Craig 1989; Wright 2003; Allison 2005a; Licona 2010; Bryan 2011; Ware 2014). Invece, mi concentrerò sulla valutazione delle alternative naturalistiche alla resurrezione di Gesù che sono state discusse nella letteratura, utilizzando l'approccio transdisciplinare spiegato in precedenza. Ho dimostrato supra che, oltre alla resurrezione di Gesù, ci sono sei e solo sei possibili categorie di ipotesi naturalistiche riguardanti le affermazioni sulle apparizioni post-mortem di Gesù. Nei Capitoli seguenti, ciascuna di esse sarà valutata rispetto alla sua alternativa, come segue: ipotesi delle leggende (capitolo 1), ipotesi della non-esperienza (Capitolo 2), ipotesi intramentale (capitolo 3) e ipotesi di identità errata, svenimento e fuga (capitolo 4). Ho anche dimostrato che, oltre alla resurrezione di Gesù, ci sono otto e solo otto possibili categorie di ipotesi naturalistiche riguardanti l'esito del corpo di Gesù, vale a dire fuga, insepoltura, rimanere sepolti, rimozione da parte di un non-agente, rimozione da parte di amici, rimozione da parte di nemici, rimozione da parte neutrale e ipotesi di svenimento. Queste saranno valutate nel Capitolo 5. Valuterò varie combinazioni di ipotesi naturalistiche nel Capitolo 6.

In breve, dimostrerò nei Capitoli successivi che (I) "c'erano persone che affermavano di aver visto Gesù risorto poco dopo la sua crocifissione", (II) "ebbero qualche tipo di esperienza", (III) "ciò che percepirono non era causato intramentalmente ma extramentalmente" e (IV) "l'entità extramentale non era un'altra persona ma lo stesso Gesù che morì sulla croce". Come spiegato in precedenza, ciò che segue logicamente da (I), (II), (III) e (IV) è la conclusione che Gesù risorse. Nel Capitolo 7, discuterò le obiezioni alla resurrezione di Gesù basate sulla sua natura apparentemente miracolosa. Le conclusioni e le implicazioni di questo studio saranno riassunte nella Conclusione.

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.