Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 4

Il Cast dell'opera teatrale Purim, messa in scena dalla Comunità Sefardita di New York (1936)

Masekhet Purim

Per approfondire, vedi Masekhet Purim, Purim e Purim Torah.

In questo Capitolo mi concentrerò su quello che considero un esempio molto sorprendente di umorismo ebraico rabbinico classico — vale a dire il "Masekhet Purim" o "Trattato Purim", una parodia medievale del Talmud babilonese. Esistono diversi approcci che si potrebbero adottare per analizzare questo straordinario lavoro. Un approccio, ovviamente, è quello di considerarlo un pezzo di letteratura molto intelligente e ben informato. Un altro modo di pensare a questo documento è come un esempio del genere più ampio della letteratura sulla parodia religiosa, un fenomeno che era notevolmente diffuso nella circostante comunità cristiana del Medioevo. Tali parodie esistono sia riguardo alla liturgia della Chiesa che ai sermoni. Un terzo approccio potrebbe essere quello di interrogarsi sulla funzione di quest'opera all'interno della cultura rabbinica tradizionale dell'epoca. In questa modalità di analisi, ci chiediamo se tale composizione sia un vero e proprio atto di sovversione o se di fatto sostenga, anche se in modo ambiguo, le norme della società rabbinica. Prima di passare al documento stesso, desidero esaminare uno dopo l'altro questi diversi approcci.

Parodia della letteratura religiosa

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Parodia e Caricatura.

Mi rivolgo innanzitutto a Masekhet Purim come pezzo di letteratura altamente sofisticata. Come diventerà chiaro a tempo debito, il “masekhet”, nonostante tutto il suo umorismo slapstick, non è lo scarabocchio ozioso di un dilettante. Si tratta piuttosto di una riscrittura intelligente e ben informata del Talmud. In effetti, è una riflessione così sapiente del discorso, della logica e del vocabolario del Talmud che avrebbe potuto essere scritto solo da un esperto in materia. Ciò è vero nella misura in cui, per apprezzarlo appieno, il lettore deve già avere una buona familiarità con lo stile discorsivo e argomentativo del Talmud.

Mi si permetta di approfondire per un momento questa qualità del testo. Come può dirvi chiunque abbia avuto un incontro serio e prolungato con la Gemara, il Talmud non è un documento facile. Si concentra su principi e idee legali spesso arcani; è scritto in una complessa mescolanza di ebraico e aramaico; possiede un proprio vocabolario tecnico altamente specializzato; sviluppa idee secondo la propria logica (essa stessa oggetto di molte battute scherzose); è scritto in uno stile ellittico in cui spesso una parola o una frase rappresenta un intero complesso di pensieri; e, infine, presuppone in qualche modo che tu conosca già il resto della Gemara poiché i lettori il più delle volte si trovano non all'inizio di un argomento, ma piuttosto nel mezzo di un argomento già altamente sviluppato, in cui materiali provenienti da altre parti della Gemara vengono spesso messi in ballo. Tutto ciò significa che, sebbene prendere in giro il rabbino troppo intelligente o inventare una battuta sulle insidie della “logica talmudica” non sia poi così difficile, comporre una vera parodia è un compito davvero molto difficile, che richiede conoscenze specializzate. Questo livello di competenza tecnica vale non solo per il compositore di questo trattato ma anche per il lettore.

Ciò ovviamente solleva domande non solo sull'autore e sul pubblico previsto, ma anche sulle reazioni dei lettori, sia previste che effettive. Sfortunatamente, non abbiamo accesso a questo tipo di dati. Sebbene abbiamo una certa idea di chi sia l'autore del trattato, come discusso di seguito, non abbiamo modo di sapere perché, come è stato utilizzato, come è stata accolta quest'opera o cosa ne pensavano gli altri. Tutto ciò che possiamo tranquillamente addurre è che questo trattato doveva essere “studiato” a Purim, e quindi il pubblico (previsto) sarebbe stato in quello stato d'animo. Sembra anche, data la sofisticatezza dell'opera, che il pubblico previsto sarebbe stato almeno costituito da studenti di un ambiente yeshivah o kollel.

Alla luce di questi commenti, sarà utile riflettere sull'intero fenomeno della parodia religiosa medievale in generale e sulla realizzazione di parodie da parte dei membri di una comunità religiosa sui propri materiali sacri in particolare. A quanto pare, questo era un genere abbastanza comune nella cristianità occidentale, la presunta sede del nostro trattato. Uno degli studi classici di questo genere è quello di Paul Lehmann, che definì la parodia medievale come "a literary product, of any given known text or alternatively ideas, manners, customs, activities or people which are seemingly true but in fact are distorted, inverted with conscious, deliberate and noticeable comic effect, whether in whole or in part, whether formally copied or cited". Sander Gilman offre una definizione più economica, vale a dire "a literary form which is created by incorporating elements of an already existing form in a manner creating a conscious contrast". Gilman prosegue sostenendo che ciò che rende reale la parodia è il mantenimento della stessa forma: la parodia risiede nell'introduzione di nuovi contenuti. Al contrario, secondo la sua definizione, se il contenuto rimane lo stesso ma la forma cambia, allora abbiamo qualcosa di più simile a una caricatura (tipo burlesque).

In linea con queste definizioni, Lehmann e Gilman indagano questo genere poco conosciuto nella cultura occidentale. Lehman fa risalire le radici letterarie di tale letteratura parodica all'epoca romana e trova esempi nel Medioevo già nella grammatica latina del settimo secolo del presunto Virgilio Marone Grammatico. Più precisamente, nello stesso periodo compaiono le “Discussioni di Salomon e Marcolf”, che, con il suo modo malizioso [fresch] di trattare la Bibbia, mostra che già in quell’epoca i testi sacri potevano essere oggetto di tale divertimento. L'interesse di Gilman è più per il sermone parodico. La sua argomentazione è che il seme della parodia risiede nel sermone idealizzato – o, più specificamente, nella forma di sermone idealizzato (che si trova, per esempio, nel Sermone della Montagna del Vangelo di Matteo) da un lato, e nel sermone effettivamente pronunciato dall'altra. Quest'ultima definizione funziona bene con il trattato in esame perché il Talmud rappresenta in qualche modo la forma ideale della Torah orale, e ciò che abbiamo nel nostro trattato è la conservazione di quella forma ma con un contenuto nettamente diverso.

La vera fioritura della parodia religiosa in Occidente, però, avviene solo nei secoli XI o XII. In tal momento, si verifica un'importante trasformazione stilistica poiché le parodie passano dall'essere più gentili, divertenti e acritiche all'essere più acute e satiriche. Questi cambiamenti vengono associati da Lehmann alle diverse lotte emergenti in quel periodo tra il potere spirituale e quello secolare, tra il clero di clausura e quello non di clausura, e tra gli stessi vari ordini religiosi. A ciò si aggiunge, a mio avviso, l'ascesa dell'aristotelismo e della prima università come fonte di conoscenza e apprendimento al di fuori dei monasteri e dei seminari convenzionali controllati dalla chiesa. Tali parodie si concentravano non solo sulla Bibbia ma anche sulle preghiere, sugli inni, sulla liturgia e persino sulla messa stessa. L'analisi di Lehman riguarda testi molto antichi. Gilman, che esamina i sermoni parodici, in particolare il francese “Sermon Joyeux”, si occupa di materiale che è un po’ più tardo, cioè del XIV secolo. Questa data successiva sembra fornire un contesto più probabile per la composizione del nostro trattato.

Tra gli scrittori della letteratura parodica dell'Alto Medioevo c'erano i “Goliardi”, composti in gran parte da studenti ecclesiastici delle nuove università di Francia, Germania, Spagna, Italia e Inghilterra. Questi studenti, dipingendosi come pii seguaci di un presunto San Golia, si prendevano gioco delle Crociate, della curia romana, della politica ecclesiastica, degli abusi finanziari e simili. Molte delle loro opere andavano oltre, celebrando vizi come la gola, il gioco d'azzardo e l'ubriachezza. A volte furono scritte intere messe che ruotavano attorno a figure come Bacco, il dio greco/romano del vino e quindi del consumo di alcol. Sebbene questi studenti anticonformisti, interni in termini di conoscenza della letteratura ma esterni in termini di atteggiamenti sovversivi, possano essere i modelli degli autori di parodie talmudiche come il trattato di Purim, è difficile trovare un collegamento diretto. Martha Bayless sottolinea, infatti, che la maggior parte di queste parodie goliardiche non sono particolarmente sofisticate ma sono scritte più per umiliare i rivali religiosi, politici o sociali che per essere pezzi letterari seri. Masekhet Purim, tuttavia, non è certo dilettantesco o meschino in questo senso. Sebbene possa essere ispirato dall'esistenza della letteratura parodica goliardica nell'Occidente latino più in generale, non condivide il taglio politico, teologico o sociale di tali opere.

Un modello più appropriato potrebbe essere ancora una volta quello dei sermoni parodici più sofisticati studiati da Gilman. Discutendo dell’arciprete spagnolo Juan Ruiz della metà del XIV secolo, Gilman osserva che "the logical illogic is perhaps the highest level of parody to be found generated by the scholastic sermon. Further, the use of biblical quotations coupled with literary references to classical authors such as Cato add some measure of parodic authority to the sermon, but the true source of parody in the sermon is the convolute structure of medieval logic". In ogni caso, come osserva Bayless verso la fine del suo studio, gran parte di questa letteratura, come nel caso di Masekhet Purim, era troppo sofisticata per un pubblico laico comune. Scrive: "The evidence of authorship, the fact that there is such a large body of the genre in Latin, and the familiarity with Scripture, theology and the Church required to appreciate the jokes suggest that these texts were written by and for members of the clergy and were not intended primarily, if at all, for lay consumption". Ciò ci porta alla questione del potenziale sovversivo della letteratura parodistica. Lehmann conclude la sua discussione affermando che la letteratura parodica medievale dell'Occidente latino ha contribuito a spianare la strada al Rinascimento e quindi all'inizio della modernità. A questo proposito, quindi, la letteratura potrebbe essere stata, e anche destinata a essere, qualcosa di più del semplice comic relief. Potrebbe effettivamente aver partecipato all'indebolimento del vecchio ordine. Un fondamento teorico per comprendere la sovversività sociale dell'umorismo è l'analisi di Michail Bachtin del carnevale medievale. In L'opera di Rabelais e la cultura popolare, Bachtin postula che la gente comune partecipasse a carnevali e a perversi “spettacoli rituali” proprio come modi per esprimere la propria resistenza alle strutture religiose, sociali e politiche a cui erano sottomessi. Sebbene la comprensione di Bachtin dell'umorismo "popolare" possa essere giusta in una certa misura, sembra chiaro sia dalle parodie goliardiche che dal Masekhet Purim che tale umorismo, che sfida i poteri costituiti, non è limitato alle classi inferiori ma circola anche, forse a volte quasi esclusivamente, nell'ambiente che presumibilmente sovverte.

D’altro canto, tale sovversività non deve necessariamente portare a una vera e propria sfida. Lo studio di Gilman sui sermoni parodici, ad esempio, li associa strettamente al “festum stultorum”, che aveva molti parallelismi con alcune delle tradizioni del Purim (come l'elezione di un ragazzo vescovo, che ricorda il “rabbino di Purim”). Sebbene non gradite e talvolta direttamente contestate dalla Chiesa, tali occasioni non solo erano popolari ma rimanevano anche entro i confini della Chiesa cattolica romana. Lo sviluppo del “festum hypodiaconorum”, o festa dei suddiaconi (fratelli laici marginalmente istruiti), offre un buon esempio di “istituzionalizzazione” in una certa misura del “festum stultorum”. Certamente, tali parodie di sermoni e simili assunsero un ruolo specificamente partigiano tra i protestanti durante e dopo la Riforma luterana, ma questa è un'altra storia.

La natura parodica e almeno potenzialmente sovversiva di questa letteratura solleva una questione importante riguardo alla funzione prevista, se non effettiva, di Masekhet Purim. Se c’è un tipo di sovversività popolare carnevalesca nell'ebraismo rabbinico, è la festa stessa del Purim, che, alla fine, divenne una festa “ufficialmente” autorizzata. Non è un segreto che Purim si dipinga in modo abbastanza esplicito come l'inversione di tutte le norme rabbiniche. Non solo gli ebrei trionfano sui gentili, ma il rabbino viene deriso, l'ubriachezza diventa una mitzvah e così via. Le Megillot medievali sono spesso illustrate con immagini davvero carnevalesche, tra cui persone che brandiscono slapstick e ballerini che indossano i loro vestiti al rovescio. Non intendo qui addentrarmi nelle varie teorie antropologiche e sociologiche su come tali inversioni e liminalità operino per preservare lo status quo. Piuttosto, il mio punto è che è proprio l'occasione del Purim stesso a incarnare tale sovversività.

Masekhet Purim, in quanto associato alla celebrazione, non aggiunge quindi alcun particolare incitamento alla ribellione sociale o al ribaltamento della norma rabbinica. Mi sembra che non sia altro che un sofisticato partecipante alla già colorata gamma di divertimenti e inversioni di Purim. Dovrei aggiungere a questo punto che il Trattato Purim non era nemmeno l'unica forma di parodia del Purim. C'è anche un servizio serale per la Prima Notte di Purim, un servizio per la Seconda Notte di Purim e altri tipi di cose "liturgiche".

Il Trattato Masekhet Purim

Con queste riflessioni in mente, voglio dire qualcosa su ciò che sappiamo della storia di questo trattato. La fonte principale qui è Israel Davidson, che pubblicò nel 1907 quello che sembra ancora essere il libro definitivo sulle parodie ebraiche, un libro intitolato, abbastanza appropriatamente, Parody in Jewish Literature. Davidson scrive: "It is only in the twelfth century, that we first meet with parody in Jewish literature". In particolare, nota che la prima parodia ebraica di cui trova traccia è in realtà “Inno per la Notte di Purim”, composto da Menahem ben Aaron e ritrovato nel Mahzor Vitry (XI-XII secolo). Fu modellato sul serissimo piyyut “Inno per la Prima Notte di Pesach” di Meir ben Isaac. Come notato sopra, troviamo in Europa più o meno nello stesso periodo – cioè tra l'XI e il XII secolo – parodie cristiane dei Vangeli e della messa (la cosiddetta parodia sacra). Ciò suggerisce fortemente che questo sorgere di scherno e parodia nella cristianità occidentale potrebbe aver scatenato o ispirato una letteratura parallela tra gli ebrei, probabilmente soprattutto in Italia e in Provenza. Per quanto riguarda lo stesso Massekhet Purim, Davidson, dopo aver esaminato le allusioni al testo in varie fonti, giunge alla conclusione che la tradizione Massekhet Purim risale almeno a Kalonymus ben Kalonymus intorno al 1320.

Una versione stampata di Masekheth Purim viene menzionata per la prima volta da Giovanni De Rossi, un archeologo e filologo cattolico attivo nella seconda metà del XIX secolo. Tra le sue numerose pubblicazioni c'era una serie di cataloghi sui manoscritti ebraici della Biblioteca Vaticana. In questa serie menziona quella che potrebbe essere stata l’editio princeps del masekhet del XVI secolo. Questa edizione potrebbe aver contenuto altre opere, tra cui “Sefer Habakbuk ha-Navi” [Libro della bottiglia del profeta], un’ovvia opera teatrale sul Libro del Profeta Abacuc, con il nome di Abacuc sostituito da “HaBakbuk” – che è "la bottiglia". Questo Maseketh Purim fu presumibilmente pubblicato all'inizio del XVI secolo. Ciò che è più noto è che una seconda edizione fu pubblicata a Pesaro nel 1552. Nel XVII secolo esistevano almeno cinque versioni, tutte provenienti, sembra, dalla stessa fonte. Davidson ci offre utilmente un confronto tra le varie versioni. Il testo che utilizzo di seguito proviene da un'edizione curata da Shelomo Ephraim Blogg (o Salomon Blokh), un educatore ebreo di Hannover che possedeva anche un'attività editoriale. Questo testo è apparso nel 1975 come ristampa limitata dell'edizione originale del 1874 di Blogg.

Il testo

Per approfondire, vedi Masekhet e Pesachim.

Mi rivolgo ora al trattato stesso e fornisco una breve “selezione” dal testo con tre brani brevi, ma credo rappresentativi. Per apprezzare appieno l'intelligenza della parodia, è necessario avere familiarità con il vocabolario e la dizione talmudica, ma farò del mio meglio per trasmettere parte della sua personalità, dandone l'esistente traduzione (EN) che rende meglio l'originale (HE) .

Il mio primo esempio viene dall'apertura del Masekhet. L'apertura è quasi certamente modellata sull'apertura del Bavli Trattato Pesachim. Il vero Trattato Pesachim, che riguarda la Pesach, inizia osservando: "La notte precedente il quattordici [di Nisan], cercano il lievito". Il motivo per cui ci si sbarazza del lievito, ovviamente, è il comandamento biblico secondo cui non si deve vedere lievito in casa e chiunque ne mangerà sarà cacciato dal popolo. Questa sezione di legge rabbinica si basa su Esodo 12:19. Va inoltre sottolineato che qui si fa riferimento all'acqua. Nel Talmud e nella letteratura midrashica (esegetica ed ermeneutica extra-talmudica), l'acqua è molto spesso un segno di purezza, di apprendimento della Torah e persino di vita. Come vedremo tra poco, nel Masekhet Purim il trattamento è esattamente opposto. Il motivo, ovviamente, data la logica della parodia, è che se stai bevendo acqua, non stai bevendo vino.

Ecco una traduzione (EN) dell'apertura del trattato:

PART MISHNAH: on the morning of the 13th of the month of Adar, they remove [m’va‘rin] all the water from the houses and from the courtyard. And it is forbidden to give drink from them until the fifteenth of the month and they are subject to flogging on account of “least you see” and “lest there be found” from the middle of the thirteenth day and forward. GEMARA: From where are these deductions? Said R. Hatsavah [Keg] said R. Kada [Jug], Scripture says, “remove the evil from your midst” (Deut 21:21). And evil is none other than water for it is written “but the water is bad and the land causes bereavement” (2 Kgs 2:19). This supports the view of R. Yayna Saba [Old Wine] for R. Yayna Saba said the generation of the flood was only punished because they drank water on Purim as it says of them, “every plan devised by his mind was nothing but evil all the time” (Gen 6:5). It was also thus taught in a baraita [early source “outside” the Mishnah], whoever drinks water on Purim has no portion in the World to Come, as it says, “the people quarreled with Moses. ‘Give us water to drink,’ they said” (Exod 17:2). The meaning is that had they asked for wine, they would have a portion in the World to Come, as it says, “and Noah began to plant a vineyard” (Gen 9:20).

L’ultima allusione deve essere spiegata. L'affermazione è che il mondo è stato portato quasi al caos dall'acqua. Noè capì chiaramente il messaggio perché la prima cosa che fece uscendo dall'arca fu piantare una vigna, presumibilmente per produrre vino. Successivamente, anche sotto Mosè ci fu una questione d'acqua, suggerendo che la richiesta a Mosè di fornire acqua avvenne durante il Purim. Da ciò si può dedurre ulteriormente che questo è il motivo per cui il colpo alla roccia è citato come la ragione per cui a Mosè non fu permesso di entrare nella Terra Promessa: rese possibile bere acqua al Purim. Ciò ovviamente violerebbe il “comando” festivo di bere (solo) vino.

Prima di passare al mio secondo brano, voglio sottolineare che quello appena citato segue perfettamente la forma talmudica. C'è una citazione da "Mishnah" e poi la "Gemara" pone una domanda molto caratteristica nella forma standard: da dove sappiamo questo [mana haney miley]? Seguono poi i vari riferimenti biblici e i rimandi incrociati. Viene citata anche una presunta "baraita", una dichiarazione di un'autorità tannaitica, cioè qualcuno dell'epoca della Mishnah, ma una dichiarazione non presente nella Mishnah stessa.

La mia seconda citazione è più avanti nel primo capitolo (p. 7, ultimo paragrafo). Eccone la traduzione (EN) :

Our rabbis taught, R. Shikran [Drunkard] and R. Hamran [Wine-maker] were the descendants of Noah and once they were on the road and the time arrived for the obligation of the day to drink but they had no wine. They kneeled down and fell on their faces and burst out in cries and said, “Ribbono shel Olam [Master of the Universe], revealed and known to You it is that our father’s father, Noah, was the first tzaddik [righteous person] in the world and it was he who brought wine into the world in order to fulfill the mitzvah of the day and we, the children of his children, do not have wine this day to drink in order to fulfill the mitzvah of the day and our end will be to die of thirst on this road.” Thereupon their eyes opened and they saw before them a well of wine and they drank and became drunk. This well is called by their names, the well of drunkenness [Be’er Shikurim], to this day.

Questo brano sembra riecheggiare in qualche modo la storia di Agar e Ismaele di Genesi 16, in cui viene miracolosamente fornito un pozzo chiamato “Be’er Le-Hai Ro’i”. Il linguaggio è simile anche a quello che descrive la denominazione del “pozzo del giuramento” [Be’er Sheba]. Il linguaggio “obbligo del giorno” è un'espressione standard per lo Shabbat o una delle tre principali festività rabbiniche. Ad una prima lettura, sembra quindi che questo passo si riferisca allo Shabbat e alla necessità del vino per il Kiddush. Questo sarebbe un uso perfettamente pio e un esempio di una vera e propria mitzvah riguardante il consumo di vino. La collocazione di questa storia, tuttavia, e ovviamente il riferimento allo “tzaddik” [giusto] Noè suggeriscono che “l’obbligo del giorno” dovrebbe essere letto come riferito al Purim, che ora ha improvvisamente assunto la santità dello Shabbat. Naturalmente è anche una svolta particolarmente intelligente chiamare Noè il primo "tzaddik" [uno dei Giusti del Mondo], uno status abbastanza importante quando tutto ciò che la Bibbia dice è che era uno tzaddik nel contesto della sua generazione. In breve, questo brano mette abilmente in giustapposizione espressioni e descrizioni ben note sulle “vere” festività e sullo Shabbat in un modo che eleva il Purim al massimo dell'importanza e della santità. In questo è molto “talmudico”.

La mia illustrazione finale riecheggia l’inizio del Trattato Berachot [Benedizioni] del Talmud babilonese: “Da quando possono recitare lo Shema”. L'argomento di apertura in questa sezione del Talmud babilonese ha apparentemente a che fare con quando si recita lo Shema la sera, ma in realtà è una discussione su quando si ritiene che la serata inizi e finisca. Ecco il parallelo in Masekhet Purim:

PART 3:
MISHNAH: From when (me’aimatai) do they begin to drink. R. Shakran [Drunkard] said, from the time the sun sets, R. Gargaran [Glutton] said, from the time the stars come out. GEMARA: What is the reasoning of R. Shakran? In order to add from profane to the holy. And what is the reasoning of R. Gargaran? He compares wine to bread. As it says, “and Melchizedek, king of Salem brought out bread and wine” (Gen 14:18). Now just as we find that that matzah (unleavened “bread of affliction” used on Passover) is from the coming out of the stars, so also the drinking of wine is at the coming out of the stars. And if you were to ask me, just as the wine for sanctifying the day on the first night of Passover is from the time of the coming out of the stars, so is the obligation of drinking wine on Purim from the coming out of the stars.

L'argomento qui ricapitola il discorso talmudico standard su come fissare i parametri di un rituale (in questo caso iniziare a bere il vino di Purim). Solitamente l'argomentazione pone da un lato una teoria generale e dall'altro l'omologazione a una pratica specifica. In questo passo si discute di come si debba procedere ad “aggiungere santità”: si inizia sempre presto un dato tempo sacro, in questo caso non appena il sole tramonta senza aspettare la completa oscurità. Questa è l'opinione di Rabbi Shakran. Da un lato sta la pratica specifica della festa pasquale. In questo caso, sostiene Rabbi Gargaran, il momento in cui si inizia a mangiare il pane azzimo è quando è abbastanza buio per vedere le stelle, e quindi seguiamo la stessa pratica riguardo al vino di Purim. L'implicazione è che, proprio come la matzah di Pasqua è un atto sacro, così lo è l'analogo bere vino a Purim. Il carattere parodico di questo “dibattito” è accentuato dalla comparsa di un argomento quasi identico attribuito a Shammai e Hillel riguardo Hanukkah nel trattato babilonese Shabbat 22. Appare esattamente la stessa struttura, sebbene la festa modellata nel secondo caso sia Sukkot, non Pesach. Il discorso modellato, però, è esattamente lo stesso e, come nel caso in esame, prevale il secondo argomento (Hillel, Rabbi Gargaran). L'implicazione è che bere vino a Purim è l'equivalente religioso di obbedire al comando biblico di mangiare pane azzimo durante la Pesach.

Conclusione

Penso che gli esempi sopra riportati siano sufficienti per dar un'idea del Masekhet e della sua intricata relazione con il vero Talmud che sta parodiando. Sebbene l'opera sia oggi quasi totalmente sconosciuta, va ricordato che è sopravvissuta per secoli. Aveva quindi una sorta di seguito devoto. A dire il vero, l'umorismo e la pura abilità artistica di quest'opera oggi sarebbero totalmente persi per la stragrande maggioranza degli ebrei, come potrebbe essere stato il caso anche ai tempi d'oro dell'ebraismo rabbinico. Come notato in precedenza, questo è un testo che presuppone un alto livello di alfabetizzazione talmudica. Tuttavia, la stessa creazione e persistenza di questa straordinaria opera ci mostra che, anche nel Medioevo, i rabbini e gli studiosi tradizionali potevano prendersi gioco di se stessi. Questo Masekhet mi sembra un meraviglioso esempio di quanto il senso dell'umorismo, l'autoriflessione e la critica fossero radicati nella cultura della religione medievale in generale e dell'ebraismo in particolare.

Esiste, ovviamente, l'altro lato della parodia, ovvero il suo potenziale sovversivo. Ho notato in precedenza in questo Capitolo che i sermoni parodici del “festum stultorum” venivano mantenuti entro i confini della Chiesa ma erano anche visti come pericolosi. Le celebrazioni rituali carnevalesche di Purim sono una presa in giro molto consapevole dell'establishment, ma i parametri della festa stessa mantengono la presa in giro entro certi confini epistemologici. Nessuno è tentato di pensare che Purim rifletta in qualche modo una vera alternativa all'ebraismo. Una parodia del Talmud, tuttavia, non è così facilmente confinabile. Il trattato può, ovviamente, essere letto in qualsiasi momento e in qualsiasi occasione. Mostra la flessibilità della forma talmudica e quindi può mettere in discussione l'obiettività, l'affidabilità o addirittura la verità del contenuto. A dire il vero, non esiste alcuna prova diretta che questa o altre parodie simili abbiano avuto un ruolo nell'emergere degli ebraismi non rabbinici all'inizio del periodo moderno, come il chassidismo da un lato o la Riforma tedesca dall'altro. Nessuno dei due movimenti, ad esempio, si prese gioco dell'ebraismo rabbinico nel modo in cui la Riforma luterana continuò a prendersi gioco della Chiesa cattolica romana. Il movimento riformatore ebraico tedesco si prese molto sul serio come movimento intellettuale e non rifiutò mai completamente il Talmud. Al contrario, i riformatori ebrei consideravano la letteratura rabbinica un documento importante e addirittura fondamentale per raggiungere l'eredità spirituale dell'ebraismo, sebbene mettessero in dubbio l'autorità di tali documenti per l'ebreo moderno. Ciò potrebbe risiedere nel fatto che la Riforma vedeva la Chiesa come una perversione del vero cristianesimo, mentre sia il chassidismo che l'ebraismo riformato (in modi diversi, a dire il vero) si consideravano un tentativo di costruire e adattare il Rabbinismo in modi che avrebbero meglio servito i loro collegi religiosi. Opere come Masekhet Purim, quindi, non diedero origine a una diffusa letteratura parodica durante le “riforme” ebraiche del XVIII e XIX secolo.

In ogni caso il testo ha avuto lunga vita, anche se con l'avvento della modernità è caduto nell'oscurità. La maggior parte degli ebrei oggi non è in grado di leggerne e apprezzarne l'umorismo, e il crescente numero di studenti yeshivah semplicemente non è esposto a questo tipo di parodia della letteratura religiosa. Questa, mi sembra, è una vera perdita e forse riflette, e addirittura contribuisce, alla rigidità della moderna ultra-ortodossia. Il Masekhet Purim e testi simili ci mostrano che le cose potrebbero andare diversamente. Quella che spesso consideriamo la cupa e lacrimosa “età oscura” delle persecuzioni e delle espulsioni che comprendeva l'esperienza ebraica del Medioevo, era in realtà molto più complessa. Come potrebbe essere avvenuto nel cristianesimo, questa letteratura potrebbe aver avuto intenti profondamente sovversivi o beffardi, ma gran parte di essa sembra parte della capacità umana di uscire dallo stato attuale delle cose e di prendere in giro in modo frivolo la condizione umana. Certamente ciò non manca in nessuna religione, e l'ebraismo non fa eccezione. Masekhet Purim e i suoi imitatori come Masekhet America, rappresentano una parte della ricca tradizione rabbinica che, se perduta, non farebbe altro che diminuire il nostro retaggio.

Note

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti, Serie letteratura moderna e Serie misticismo ebraico.

Incisione dei festeggiamenti Purim, Amsterdam (1723)