Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 2

Umorismo ebraico e storielle yiddish

Copertina

Tutti i moduli · Sviluppo

(Nr. 26 della Serie delle interpretazioni)

Umorismo nella Bibbia Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 1
Umorismo in Talmud e Midrash Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 2
Umorismo nella letteratura rabbinica Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 3
Masekhet Purim Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 4
Umorismo ebraico nelle relazioni ebraico-polacche Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 5
Sholem Aleichem e barzellette ebraiche Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 6
Groucho, Harpo, Chico e Karl: l'umorismo degli immigrati Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 7
Umorismo cinematografico ebraico Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 8
La commedia ebraica nell'America del dopoguerra Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 9
La tradizione sovversiva delle donne comiche ebree Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 10
Woody Allen, il Libro di Giobbe e la teologia ebraica dopo l'Olocausto Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 11
Tragicommedia e Zikkaron con Mel Brooks Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 12
Umorismo musicale di Kinky Friedman Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 13
Tropi afroamericani nell'umorismo ebraico Umorismo ebraico e storielle yiddish/Capitolo 14

Modifica il sommario

Discussione talmudica, di H. Werner (ca.1900)

Radici dell'umorismo in Talmud e Midrash

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Talmud, Talmud babilonese, Talmud di Gerusalemme e Midrash.

Nel film Animal Crackers del 1930, il Capitano Spaulding, interpretato da Groucho Marx, intrattiene il pubblico con le sue avventure in Africa:

Groucho Marx (1931)

« The principal animals inhabiting the African jungle are moose, elks, and Knights of Pythias. Of course, you all know what a moose is. That’s big game. The first day, I shot two bucks. That was the biggest game we had. As I say, you all know what a moose is? A moose runs around on the floor, and eats cheese, and is chased by the cats. The Elks, on the other hand live up in the hills, and in the spring they come down for their annual convention. It is very interesting to watch them come to the water hole. And you should see them run when they find it is only a water hole. What they’re looking for is an Elk-o-hole. One morning, I shot an elephant in my pajamas. How he got into my pajamas I’ll never know. Then we tried to remove the tusks . . . but they were embedded in so firmly that we couldn’t budge them. Of course, in Alabama, the Tusk-a-loosa. But, uh, that’s entirely irrelephant to what I was talking about. We took some pictures of the native girls, but they weren’t developed, but we’re going back again in a couple of weeks. . . [at this point Mrs. Rittenhouse interrupts him nervously, afraid of where this is headed]. »

Il gioco linguistico in cui Groucho si impegna in questa routine è spesso associato all'umorismo ebraico. Molti di questi elementi possono essere trovati nell'umorismo ebraico che risale alla letteratura talmudim e midrashica, circa 1 500 anni prima. Ciò non vuol dire che l'umorismo dei fratelli Marx derivi da uno studio diretto della letteratura rabbinica. Né si vuole suggerire che tale umorismo sia esclusivo del popolo ebraico. Tali “forced reinterpretation jokes”, come li chiama Graeme Ritchie, sono abbastanza comuni al di là delle divisioni culturali.^[1] Tuttavia, nella misura in cui la cultura ebraica è stata immersa nei testi rabbinici classici, è stata immersa nell'ermeneutica midrashica, che a sua volta è strettamente collegata alla battuta di reinterpretazione forzata. La mia tesi è che, poiché il midrash si concentra sulle molteplici interpretazioni latenti in ogni proposizione, è intrinsecamente correlato alle battute sulla reinterpretazione forzata.^[2] In un certo senso, il midrash è il primo passo nella battuta sulla reinterpretazione forzata. È la reinterpretazione, ma senza il secondo passo: il tempismo, l'intento di essere umoristici tramite la reinterpretazione.

Poiché il midrash è così incentrato sul giocare con il linguaggio, sulla ricerca dei molteplici modi di leggere parole e frasi,^[3] quelle società rabbiniche ed ebraiche immerse nel midrash erano mature affinché l'umorismo si sviluppasse e mettesse radici. L'umorismo rabbinico è particolarmente divertente con il linguaggio in modi che sono radicati nell'ermeneutica midrashica, e l'umorismo ebraico moderno spesso ne segue l'esempio. Questa correlazione tra l'umorismo ebraico classico del XIX e del XX secolo e i testi rabbinici classici in cui erano immersi molti ebrei moderni dell'Europa orientale merita qualche approfondimento. Questo Capitolo si concentra sull’umorismo del periodo talmudico, sebbene inquadri tale discussione collegandola all'umorismo ebraico moderno.

Cominciamo esaminando i tipi di gioco linguistico presenti nel monologo di Groucho. Uno degli elementi principali è il doppio senso. Quando Groucho ci parla dell'alce, che lui chiama "big game", e dice "I shot two bucks", supponiamo che intenda che abbia sparato con un fucile e ucciso due alci maschi. Ma quando ci dice che era "the biggest game" che aveva, iniziamo a capire che i “bucks” che aveva “shot” erano dollari che aveva perso in un gioco di dadi o di carte. Allo stesso modo, Groucho gioca con la parola “elk”, che in un primo momento supponiamo si riferisca agli animali, ma poi ci rendiamo conto che intende l'organizzazione di beneficenza Order of Elks. Oltre a questi giochi di parole, Groucho gioca anche modificando frasi e proposizioni. Quando pronuncia la famosa frase "One morning I shot an elephant in my pajamas", per prima cosa immaginiamo che fosse ancora in pigiama quella mattina, solo per poi scoprire che era l'elefante ad essere in pigiama! Qui si tratta di un'intera locuzione che può essere intesa in più di un modo nella frase.

Allo stesso modo, quando Groucho ci dice: “We took some pictures of the native girls, but they weren’t developed”, presumiamo che il pronome “they” si riferisca alle foto che avevano scattato. Ma quando dice che tornerà di nuovo tra un paio di settimane, iniziamo a sospettare insieme a Mrs Rittenhouse che possa aver avuto in mente un antecedente diverso.^[4] Per inciso, l'oggettivazione delle donne – o delle ragazze, in questo caso – insita in questa e altre battute è un problema che incontreremo in diversi brani, sebbene sia argomento di un altro studio.^[5]

Questa ermeneutica basilare per interpretare i molteplici significati di parole, frasi e proposizioni è l'aspetto centrale dell'ermeneutica midrashica ed emerge come una caratteristica chiave anche dell'umorismo rabbinico. In questo Capitolo, in primo luogo, rivendicherò il valore che i rabbini del periodo talmudico attribuivano all’umorismo. In secondo luogo, offrirò alcuni esempi di come i rabbini giocano con il linguaggio nella loro esegesi biblica (cioè, midrash). In terzo luogo, mostrerò come questa ermeneutica midrashica sia diventata un elemento centrale dell'umorismo rabbinico e poi ebraico.

Naturalmente, una conoscenza multilingue è qui strettamente necessaria.

Il valore dell'umorismo

Da un lato, i rabbini esprimono poca pazienza per lo scherno (TB Megillah 25b), anche se dall'altro mantengono un ricco senso dell'umorismo. Parimenti, l'allegria a volte è percepita dai rabbini come una scorrettezza sessuale, mentre il godimento delle mitzvot è comunque considerato un desideratum. Di conseguenza, i rabbini incoraggiano l'umorismo entro i confini dello studio della Torah anche se denigrano l'umorismo non correlato alla Torah.^[6] Pertanto, in Genesi Rabbah 22, R. Simon viene citato che dice: “Se la tua inclinazione arriva a incitarti ad allegria, rendila allegra con la Torah”. Piuttosto che combattere l'inclinazione al male, R. Simon chiede ai suoi ascoltatori di reindirizzarla verso uno sbocco consentito e persino lodevole.

Nel Talmud babilonese (Shabbat 30b), gli anonimi redattori talmudici notano proprio un simile atteggiamento nei confronti della leggerezza nel Libro dell'Ecclesiaste, che offre loro l'opportunità di contrapporre i pericoli della leggerezza in assenza di mitzvot con i benefici della leggerezza riscontrati tramite le mitzvot. Il brano recita:

« “I saggi volevano nascondere il libro dell'Ecclesiaste perché le sue affermazioni si contraddicono a vicenda...” E in che modo le sue affermazioni si contraddicono tra loro? . . . Sta scritto: “E lodai la gioia” (Qo 8:15), e sta scritto: “E riguardo alla gioia, che cosa comporta?” (Qo 2:2). Non c'è alcuna difficoltà... “E lodai la gioia” si riferisce alla gioia di una mitzvah. “E riguardo alla gioia, che cosa comporta?” si riferisce alla gioia che non deriva da una mitzvah... Così, Rava,^[7] prima di iniziare le lezioni per i rabbini, diceva qualcosa di umoristico [bedihuta].^[8] Poi si sedeva serio e recitava un insegnamento. »

Dopo aver definito la gioia appropriata come quella che deriva dalle mitzvot, il Talmud conclude modellandoci sul fatto che quando insegniamo la Torah, dovremmo iniziare con qualcosa di divertente e poi passare a questioni serie.^[9] Il fatto che l'umorismo sia stato integrato nello studio della Torah mostra che i confini tra lo studio della Torah e l'umorismo non erano netti. Questo Capitolo mostrerà esempi di umorismo rabbinico sia nei midrashim sulla Torah sia nell'uso dei tropi esegetici midrashici collegati o meno alla Torah.

La natura del Midrash

Innanzitutto, dovremmo iniziare esponendo l'ermeneutica midrashica e le sue basi teologiche. L'esegesi rabbinica midrashica della Bibbia presuppone che l'autore della Bibbia, essendo Dio stesso, fosse un autore perfetto. Si presuppone quindi che nella Bibbia non esistano contraddizioni, ridondanze o linguaggio superfluo.^[10] Tuttavia, come ogni studioso della Bibbia sa, la Bibbia ne è piena. Tanto per fare un rapido esempio di ridondanza, la Bibbia afferma tre volte: “Non farai cuocere un capretto nel latte di sua madre”^[11] e, per i rabbini, ogni espressione richiedeva un insegnamento separato. Una soluzione a questa ridondanza fu la dichiarazione legale secondo cui a un ebreo è vietato latte e carne (1) cucinarli insieme, (2) mangiarli insieme o (3) trarne un qualche beneficio.^[12]

Questa forma di onnisignificatività – l'insistenza sul fatto che ogni parola, ogni anomalia deve arrivare a insegnare qualcosa – divenne così forte che, secondo Genesi Rabbah 22, R. Akiva si assicurò che ogni ricorrenza della parola “et” nella Torah arrivasse a insegnare qualcosa oltre sé stessa.^[13]

Genesi 27:18–19 e Genesi Rabbah 65:18

Passiamo ora alla metodologia midrashica stessa: come le parole e le frasi sono state estratte per molteplici letture. Un eccellente esempio può essere trovato in Genesi Rabbah 65 su Genesi 27:18-19. In Genesi 27, su sollecitazione di Rebecca, Giacobbe si traveste da Esaù e tenta di ingannare il padre cieco, Isacco, facendogli concedere il diritto di primogenitura che Isacco intende dare al fratello maggiore di Giacobbe, Esaù. Genesi 27:18-19 recita: "[Isacco] disse: ‘. . . Chi sei tu, figlio mio?’. Giacobbe rispose al padre: "Io sono Esaù, il tuo primogenito..."

La palese menzogna di Giacobbe nei confronti di suo padre era moralmente problematica per i rabbini e richiedeva una sorta di rielaborazione midrashica, che è esattamente ciò che Genesi Rabbah fornisce: "[Giacobbe] venne da suo padre. . . e disse a suo padre: ‘Io sono Esaù, il tuo primogenito". . .’ R. Levi disse: ‘Io devo ricevere i Dieci Comandamenti, ma Esaù [è] il tuo primogenito.’" Mentre il midrash legge più di un punto nel versetto, nel suo nucleo, il midrash poggia sullo strumento midrashico di ripunteggiatura. Poiché la punteggiatura non è originaria della Torah, non richiede il tipo di riformulazione che richiede nella traduzione. In ebraico, la differenza tra Giacobbe che dice: "Io sono Esaù, il tuo primogenito" e "Sono io. Esaù è il tuo primogenito", è semplicemente una questione di punteggiatura: "Anokhi Esav, bekhorekha" o "Anokhi". Esav bekhorekha.”^[14]

L'ermeneutica della ripunteggiatura può essere riscontrata nella moderna barzelletta ebraica sul telegramma a Iosif Stalin da Leon Trotsky:

During a gigantic celebration in Red Square, after Trotsky had been exiled, Stalin, on Lenin’s great tomb, excitedly raised his hand to still the acclamations: “Comrades! A most historic event! A cablegram—of congratulations—from Trotsky!” The hordes cheered, and Stalin read the historic cable aloud:
STALIN
YOU WERE RIGHT AND I WAS WRONG. YOU ARE THE TRUE HEIR OF LENIN. I SHOULD APOLOGIZE.
TROTSKY
A roar of triumph erupted. But in the front row, a little tailor called, "Pst, Comrade Stalin. A message for the ages! But you didn’t read it with the right feeling!"
Whereupon, Stalin stilled the throng once more. "Comrades! Here is a simple worker, a loyal communist, who says I haven't read the message with enough feeling. Come, Comrade, read the historic communication!"
The little tailor went up to the podium, took the telegram, and read:
"Stalin, You were right, and I was wrong? You are the true heir of Lenin?! I should apologize?! Trotsky!”^[15]

Sia la Torah scritta che i telegrammi mancano di punteggiatura, e questa assenza libera il lettore di punteggiare in vari modi. La punteggiatura è uno strumento chiave dell'interpretazione midrashica e svolge un ruolo nell'umorismo ebraico sia del periodo moderno che di quello talmudico.^[16]

Levitico 20, Salmo 89, Pirke R. Eliezer 21

I primi capitoli del libro della Genesi lasciano il lettore con un problema logistico: da quale/i relazione/i sessuale/i deriva la terza generazione umana? Nella seconda generazione ci vengono presentati solo i tre figli di Adamo ed Eva: Caino, Abele e Set. Non ci viene mai detto che in tale generazione siano nate figlie femmine. Chi ha sposato ciascuno dei figli? Anche se dobbiamo supporre che ad Adamo ed Eva siano nate figlie che il testo non menziona, Levitico 18 e 20 chiariscono che i cosanguinei non possono avere rapporti sessuali tra loro. Né, ovviamente, un figlio può fare sesso con sua madre, come è proibito da Levitico 18:7;20:11. Ciò non lascia alcun matrimonio legalmente valido per questa seconda generazione. Pirke R. Eliezer 21 tenta di risolvere questo problema mediante un'innovativa lettura midrashica di Levitico 20:17 e Salmo 89:3. Ci offre un eccellente esempio dei tipi di ermeneutica midrashica che svolgono un ruolo chiave nell'umorismo ebraico del periodo talmudico e moderno.

Levitico 20:17 afferma: "Se uno prende la propria sorella, figlia di suo padre o figlia di sua madre, e vede la nudità di lei ed essa vede la nudità di lui, è un'infamia [hesed]; tutti e due saranno eliminati alla presenza dei figli del loro popolo; quel tale ha scoperto la nudità della propria sorella; dovrà portare la pena della sua iniquità". L'uso della parola hesed in Levitico 20 è insolito. In generale, il suo significato è più simile a quello che si trova nel Salmo 89, che recita: "Per sempre la grazia sarà stabilita [‘olam hesed yibbaneh]". Baruch Levine ha sostenuto che la parola hesed in questi due casi è omonima.^[17] Cioè, sebbene condividano la stessa radice di tre lettere, in realtà non sono la stessa parola.

Pirke R. Eliezer gioca con questo omonimo ridefinendo la parola hesed nel Salmo 89 con il significato omonimo che si trova in Levitico 20. Pirke R. Eliezer 21 riporta:

« R. Miasha disse: "Caino nacque con sua moglie come gemello con lui". R. Shimeon gli disse: "Ma non è scritto, E l'uomo che prende sua sorella. . . e vede la sua nudità. . . [questo è spregevole (hesed)]?" Ma piuttosto, i fatti dovrebbero dirti che non avevano altre donne da sposare, quindi [ai loro gemelli] fu permesso loro, come è detto: Il mondo sarà costruito attraverso l'incesto [‘olam hesed yibbaneh]. Attraverso l'incesto [hesed] il mondo fu costruito finché non fu data la Torah.^[18] »

Pirke R. Eliezer gioca sul doppio senso delle prime tre parole del Salmo 89:3. La parola ebraica ‘olam può significare “per sempre”, ma può anche significare “il mondo”; hesed che abbiamo già visto significa generalmente “grazia”, ma in Levitico 20 è usato per descrivere l'incesto tra consanguinei; e la parola yibbaneh può significare “essere stabilito” – cioè “esistere” – ma, letteralmente, significa “essere costruito”. Mentre il salmista probabilmente intendeva dire “la grazia esisterà sempre”, nelle mani del midrashista, al versetto vien fatto dire: “Il mondo sarà costruito sull'incesto”. Mentre Levitico 18 e 20 proibivano ai consanguinei di avere rapporti sessuali tra loro, il Salmo 89 viene ora letto come un riconoscimento della necessità di tali rapporti nella seconda generazione fondativa.

Come vedremo tra breve, l'umorismo rabbinico gioca con il linguaggio in molti di questi stessi modi. Infatti, se l'umorismo si crea generalmente segnalando una nuova interpretazione di un testo precedente, offrendo nella battuta finale di un testo fino ad allora proposto una reinterpretazione che il pubblico (erroneamente) credeva di aver capito correttamente, allora l'ermeneutica midrashica è particolarmente ben adatta a questo compito.^[19] Non dovrebbe sorprenderci, quindi, se gli ebrei rabbinici e moderni immersi in tale ermeneutica svilupparono un ricco genere di umorismo utilizzando questa ermeneutica.

Midrash come umorismo

L'umorismo rabbinico è difficile da identificare con certezza. Molti studiosi (io sono tra questi) ritengono che i rabbini incorporassero l'umorismo nella loro letteratura abbastanza frequentemente. Questa supposizione generale è supportata dal Talmud babilonese, Shabbat 30b, che abbiamo visto sopra. Tuttavia, la definizione dei passi da classificare come umoristici è un processo molto soggettivo. Per questo motivo ho deciso di selezionare solo quei passaggi che hanno una battuta finale chiara e definita e che ritengo quindi indiscutibilmente destinati ad essere umoristici.

Talmud babilonese 66B

L'umorismo rabbinico gioca con i doppi sensi delle parole in modi abbastanza simili a quelli che si trovano nel succitato brano da Pirke R. Eliezer. Un buon esempio è la seguente storia del Talmud babilonese, Nedarim 66b:^[20]

« A certain man said to his wife, “May I derive no benefit from you unless you are able to show some attractive aspect [mum yafeh] of yourself to R. Ishmael b. R. Yose. [(According to rabbinic law, once such a pronouncement has been decreed, the couple must divorce unless the vow can be fulfilled or annulled). R. Ishmael b. R. Yose] said to them, “Perhaps her head is nice.” They said to him, “It’s fat.”^[21] “Perhaps her hair is nice,” [he suggested. To which they responded:] “It’s like stalks of flax that have been beaten and baked dry.” “Perhaps her eyes are nice.” “They’re bleary and dim.” “Perhaps her ears are nice.” “They’re doubled over.” “Perhaps her nose is nice.” “It’s swollen.” “Perhaps her lips are nice.” “They’re fat.” “Perhaps her neck is nice.” “It’s stubby.” “Perhaps her belly is nice.” “It’s swollen.” [R. Ishmael thought for a moment and said:] “Perhaps her feet are nice.” “They’re wide as a goose’s feet.” [R. Ishmael thought long and hard, and then, suddenly, an idea came to him:]. . . “Perhaps her name is nice.” [but even here he was foiled.] “Her name is Soiled [likhlukhit]” [they told him]. [But then, in his darkest moment, his eyes lit up and] He said to them, “yafeh qorin ‘otah likhlukhit, she-hi melukhlekhet ba-mumin” [She is appropriately called Soiled, for she is soiled with blemishes]. And he permitted him [to remain married to her]. »

Certo, l'umorismo oggettiva il corpo delle donne, ma questo è argomento per una discussione diversa. Ciò che interessa in questo Capitolo è la chiara battuta finale. L'umorismo ruota attorno al doppio significato delle parole yafeh e mum. Yafeh generalmente significa “attraente” ma può anche significare “adatto” o “appropriato”. Mum può significare un “aspetto” o una “cosa”,^[22] ma può anche significare un “difetto” o un'“imperfezione”. Dopo non essere riuscito a trovare nemmeno una singola parte attraente nel corpo di questa donna, R. Ishmael si rivolge al suo nome. Se i suoi genitori le hanno dato un bel nome, anche se lei è fisicamente ripugnante, il rabbino sarà riuscito a trovarle un mum yafeh, un aspetto attraente. Tuttavia, anche questo tentativo viene sventato. Il suo nome è Likhlukhit, che significa "sporco/a". Anche il suo nome è letteralmente disgustoso. Questa donna è disgustosa in tutto e per tutto. Eppure, è proprio quest'ultimo fallimento che alla fine permette a R. Ishmael di adempiere al voto e di permetterle di rimanere sposata con suo marito. Utilizzando i significati alternativi di yafeh e mum, R. Ishmael è in grado di trovare in lei un aspetto “appropriato”. È appropriatamente chiamata Likhlukhit, Sporca, poiché il suo corpo è sporco di difetti, mumim. È perché è completamente ripugnante sia nella forma che nel nome che R. Ishmael è in grado di sventare il tentativo del marito di forzare il divorzio dalla sua brutta moglie.^[23]

Anche la seconda storia umoristica si trova nel Talmud babilonese, Nedarim 66b. In effetti, segue direttamente la storia della donna poco attraente. Il fatto che le due storie siano raccontate insieme aiuta a sostenere l'idea che probabilmente entrambe sono destinate a essere divertenti. La storia è un tipico sketch di commedia coniugale aggravato dagli effetti comici delle loro differenze dialettiche. Anche se all'epoca in cui venne raccontata la storia si parlava l'aramaico sia in Palestina che in Babilonia, i dialetti erano diversi, e in questa storia tali differenze portano a un effetto comico. La storia recita:

« A certain Babylonian man who moved to the land of Israel married a woman. He said to her, “Cook me two hooves [talfei].” She cooked him two lentils [telofhei]. He became angry with her. The next day, he told her, “Cook me a neck [geriva].” She cooked him a geriva-measure of grain [approximately eight liters]. He said to her, “Go bring me two gourds [botzinai].” She brought him two lamps [botzinai]. He said to her, “Go break them over the top of the gate [reisha de-bava]!” Bava ben Buta was sitting on the gate and judging.
She went and broke them on his head. He said to her, “Why did you do that?” [She responded] “Thus my husband commanded me.” He said, “[Since] you did the will of your husband, God will bring out from you two sons like Bava ben Buta.”^[24] »

Ancora una volta, questa storia è piena di implicazioni di genere.^[25] Sebbene la storia sia piena di doppi sensi umoristici, è l'ultima coppia di doppi sensi a costituire la battuta finale. Dopo che siamo stati ben introdotti alla tendenza della moglie a seguire il preciso comando del marito, non importa quanto la sua direttiva le sembri ridicola, il momento comico arriva con il suo ultimo comando. Questa volta lui prova a parlare nel suo dialetto. Il pubblico babilonese avrebbe apprezzato i suoi sforzi nell’utilizzare la forma palestinese dal suono straniero yat-hon al posto della più familiare leho. Evita addirittura la forma babilonese ‘a-reisha de-bava, usando invece la forma più universale ‘al, sperando questa volta di poter evitare ulteriori disavventure. Tuttavia non riesce a gestirlo del tutto. Commette ancora errori usando la parola aramaica babilonese bava, una parola che sua moglie non avrebbe capito.^[26] Mentre il marito babilonese intende che sua moglie rompa le candele sopra il cancello, la sua moglie palestinese eccessivamente obbediente non ha altro modo di intendere la direttiva se non come riferimento alla testa di una persona di nome Bava, che presto incontra. Il di lui comando termina con le parole reisha de-bava, e la narrazione riprende dicendoci che “Bava ben Buta era seduto al cancello. . . .” Non abbiamo bisogno di sentire altro!^[27]

Genesi Rabbah 91

Il nostro prossimo esempio di umorismo midrashico viene da Genesi Rabbah 91, che a sua volta è un commentario midrashico a Genesi 42. Genesi 42 racconta la prima riunione di Giuseppe con i suoi fratelli. Tutti i suoi fratelli tranne Beniamino, il più giovane, sono scesi in Egitto per acquistare del cibo. Giuseppe, divenuto un importante ministro egiziano, riconosce i suoi fratelli, ma loro non lo riconoscono.

Il voto di Joseph su ciò che sta per fare, dichiarato nei versetti 15-16, sembra in conflitto con ciò che successivamente giura di fare e poi fa nei versetti 18-19. Nei versetti 15-16, Giuseppe promette, sulla vita del Faraone, di rinchiudere tutti i fratelli tranne uno che tornerà indietro a prendere il fratello più giovane. Ma poi nei versetti 18-19 dice che imprigionerà solo un fratello e gli altri torneranno indietro. Il versetto 20 ci dice che è quest'ultima promessa ad essere mantenuta. Quest'ultima affermazione è fatta con la formula “io temo Dio! ”, mentre il primo voto, quello che non è stato mantenuto, è fatto con la formula “per la vita del Faraone”.^[28]

Come abbiamo già visto nella storia della menzogna di Giacobbe a suo padre Isacco, gli autori di Genesi Rabbah sono turbati dalle bugie dei patriarchi e generalmente cercano di eliminare del tutto la menzogna. Sono particolarmente turbati da questo passo, che contiene non solo una menzogna ma anche un falso voto. Genesi Rabbah 91 interpreta:

« "Così sarete messi alla prova, per la vita del Faraone" (Gen 42:15). Quando Giuseppe voleva giurare il falso, diceva: “per la vita del Faraone”. R. Levi disse: "È come il caso di un capretto che fuggì dal pastore e si imbatté in una vedova. Che cosa fece [la vedova]? Lo sgozzò, lo scorticò, lo mise nel letto e lo coprì con un lenzuolo. Vennero a chiederle se ne sapesse qualcosa. Lei disse: ‘Potessi strappargli la carne e mangiarlo, se ne so qualcosa’. Quindi, ‘per la vita del Faraone’”! »

Nell'analogia, gli uomini presumono che il marito della vedova sia sdraiato nel letto e che lei giuri sulla vita di suo marito che non sa dove sia il capretto. Anche se l'affermazione implicita secondo cui non sa dove si trovi il capretto è falsa, la sua affermazione “potessi mangiare la carne di quello se ne so qualcosa” non è falsa. La vedova desidera davvero “mangiare la carne di quello”. Solo lei sa che “quello” è in realtà il capretto. Usando l'analogia per informarci su Giuseppe, è vero che l'affermazione di Giuseppe: “Mandate uno di voi; ed egli porterà vostro fratello, e [il resto di] voi resterete imprigionati”, è falsa, poiché alla fine non lo fa realmente. Tuttavia il voto nel suo insieme non è falso. Giuseppe fa voto: possa il Faraone morire se non mantengo la mia parola. Poiché Giuseppe è un importante ministro egiziano, il suo pubblico presumerebbe che egli desideri che il Faraone viva e quindi che intenda mantenere la sua promessa. Il pubblico rabbinico, tuttavia, sa che, contrariamente al significato letterale del racconto biblico, nel midrash rabbinico il Faraone che in seguito avrebbe ridotto in schiavitù il popolo israelita viene interpretato come lo stesso Faraone del tempo di Giuseppe.^[29] Così, per mano dei midrashisti, Giuseppe è ben contento che il Faraone muoia, e quindi non giura affatto il falso. Al contrario, sta giurando sinceramente su qualcosa che non intende fare: Che il Faraone muoia (e spero che muoia!) se non faccio X, Y e Z (e non intendo fare X, Y, o Z!).^[30]

Questo tipo di doppio messaggio, con una trascrizione pubblica e una trascrizione nascosta, è stato ben documentato da James Scott come un tropo importante nelle culture oppresse, e Beth Berkowitz, Daniel Boyarin e Joshua Levinson hanno dimostrato la sua applicabilità alla letteratura rabbinica.^[31] In effetti, sospetto che ci sia ancora un'altra trascrizione nascosta dietro quella rivelata dal midrash. Mentre il midrash riguarda apparentemente il Faraone, il malvagio sovrano egiziano dei tempi antichi che Giuseppe non poteva maledire apertamente, potrebbe anche riguardare l'imperatore, il sovrano romano del loro tempo e luogo, che desiderano maledire ma non possono farlo apertamente.

Una barzelletta ebraica moderna utilizza lo stesso cliché di trascrizioni pubbliche e nascoste:

Two brothers, Shmulik and Yosl, living in communist Russia, were attempting to emigrate to America. One day, Shmulik received permission to leave, but Yosl had to stay behind. At their tearful goodbye, they were concerned how they would be able to communicate freely in spite of the fact that the Soviet government would undoubtedly be reading their mail.
“I have an idea,” said Yosl, “If I write you in black ink, it will be the truth. If I use red ink, it will be false.”
Shmulik emigrated, and months passed with no word from Yosl. Finally, a letter arrived in black ink:
My dear brother, life here in communist Russia is wonderful. We enjoy freedom and prosperity like never before. We have everything we could want. There are no food lines or shortages. We have a new TV, and household appliances. In fact, the only thing we’re lacking in all of Russia is red ink.

Come la sua controparte tardoantica, questa barzelletta ebraica moderna riguarda la trasmissione di una testo nascosto. Ma, come le sue controparti midrashiche, riguarda anche le molteplici possibilità di interpretazione. L'umorismo si basa sul doppio senso. Inizialmente, insieme a Shmulik, presumiamo che dovremmo leggere la lettera be-nihuta, come una dichiarazione di fatto. Solo quando arriviamo all'ultima affermazione della lettera scopriamo insieme a Shmulik che abbiamo letto la lettera completamente al contrario del suo significato previsto.

Naturalmente, gli ebrei non sono gli unici a usare l'umorismo degli oppressi, né sono gli unici a usare un umorismo che gioca con i doppi sensi.^[32] Pertanto, non desidero affermare che giocare con i doppi sensi sia una caratteristica peculiare dell'umorismo ebraico o rabbinico. Né desidero suggerire che l'umorismo ebraico moderno debba essere visto esclusivamente in relazione all'umorismo rabbinico. Suggerisco, tuttavia, che esista un legame tra il moderno umorismo ebraico e l'ermeneutica midrashica in cui erano immersi molti ebrei dell'Europa orientale di un secolo fa. L'umorismo ebraico moderno è particolarmente giocoso con il linguaggio e spesso usa doppi sensi per creare la battuta, come si può vedere dalla scenetta dei Fratelli Marx presentata all'inizio di questo Capitolo. Questa attenzione al linguaggio e alle molteplici interpretazioni che possono derivarne è un aspetto centrale dell'ermeneutica midrashica, dell'umorismo rabbinico e persino dell'umorismo ebraico moderno.

Genesi Rabbah 26

Il prossimo esempio è piuttosto istruttivo. Contiene due reinterpretazioni forzate. La prima ha tutti gli elementi strutturali della battuta a reinterpretazione forzata, tranne che la battuta finale è più dolce che divertente. La seconda ha una reinterpretazione forzata che porta a una battuta finale un po' mordente. Può aiutarci a vedere quali passi aggiuntivi sono necessari per trasformare l'esegesi midrashica rabbinica in umorismo. Il brano recita:^[33]

« Rabban Gamaliel married off his daughter. She said to him, “Father, bless me.” He said, “May you never come back here.” She gave birth to a son. She said to him, “Father, bless me.” He said to her, “May ‘Oy vey!’ never cease from your mouth.” She said to him, “Father, two happy occasions have come to me, and you have cursed me [on both]!” He said to her, “Both are blessings. Since you have peace in your house, you won’t return here. And since your son will survive [infancy], ‘Oy vey!’ will never cease from your mouth: ‘Oy vey that my son didn’t eat!’ ‘Oy vey that he didn’t drink!’ ‘Oy vey that he didn’t go to shul!’” »

La prima reinterpretazione forzata è l'affermazione di Rabban Gamaliel “May you never come back here”. Insieme a sua figlia, inizialmente presumiamo che sia una maledizione. È solo mediante la sua spiegazione verso la fine della storia che scopriamo che è stata invece una benedizione: possa la tua vita familiare essere così felice che non avrai mai bisogno di correre a casa da me. Anche se questo è un doppio senso, non è proprio umorismo. Produce un sospiro di apprezzamento piuttosto che una risata (più un "a-ha" che una sghignazzata). Ciò perché la direzione della rivelazione è invertita rispetto a quella delle storie umoristiche che abbiamo visto prima di questa. Invece di sfociare in un imbarazzante monito di meschinità, questo esempio va nella direzione opposta. Iniziamo supponendo che Rabban Gamaliel sia meschino, solo per scoprire, attraverso la reinterpretazione forzata, che in realtà è piuttosto gentile.

Pertanto, ciò che ha reso divertenti le storie precedenti è stato il fatto che siamo stati costretti a reinterpretare l'affermazione iniziale in una luce molto peggiore di quella originale, il che ha portato a uno shock alquanto imbarazzante.^[34] Nella storia del rabbino incaricato di trovare qualche caratteristica attraente [mum yafeh] nella moglie dell'uomo, l'unica mum yafeh che riesce a trovare è un difetto appropriato: il suo brutto nome, che si adatta alle sue brutte fattezze! Nel caso della vedova con il capretto nel suo letto, siamo costretti a reinterpretare la sua maledizione, "may I eat of the flesh of this one if I know the whereabouts of the goat", come a indicare che lei desidera davvero mangiare della carne di questo; la donna non è così innocente come sembra ai proprietari del capretto. Questo a sua volta ci costringe a riconoscere che anche Giuseppe non è così innocente come apparve per la prima volta quando giurò “sulla vita del Faraone”. Iniziamo a riconoscere che quello che sembrava un voto innocente è in realtà una palese maledizione del suo disprezzato superiore.

Tornando a Genesi Rabbah 26, la seconda reinterpretazione forzata – che quel “Oy vey” non debba cessare dalle sue labbra – ha essa stessa due fattori: uno che si muove dal cattivo al gentile, ma l'altro che si muove nella direzione opposta. È quest'ultimo che crea l'umorismo: è l'imbarazzo della nervosità inaspettata che porta alla risata. Il primo elemento di questa seconda reinterpretazione forzata è che l'affermazione di Rabban Gamaliel secondo cui “Oy vey” non dovrebbe cessare dalla sua bocca non era una maledizione ma una benedizione, una benedizione affinché suo figlio fosse sano e vivace. Questo aspetto della reinterpretazione forzata, sebbene piuttosto piacevole, non riesce a suscitare risate perché il movimento va da una cattiveria precedentemente assunta a una gentilezza rivelata. L'umorismo deriva dal passaggio dalla nostra interpretazione precedentemente assunta secondo cui avere un figlio era di per sé un evento puramente positivo per la figlia, alla nostra reinterpretazione forzata secondo cui avere figli porta con sé molti guai. Il fatto che questo le venga detto da suo padre porta la potenziale seconda insinuazione che forse lei stessa aveva causato problemi ai suoi stessi genitori. Questo brano dimostra abbastanza bene l'importanza della direzione della reinterpretazione forzata (da qualcosa di carino a qualcosa di meno carino) affinché la reinterpretazione forzata sia divertente.

Talmud babilonese 7B

Proprio come non voglio lasciare intendere che l'umorismo rabbinico e l'umorismo ebraico moderno siano gli unici a giocare con il linguaggio, non intendo dire che il loro umorismo derivi esclusivamente dal giocare con il linguaggio. Un esempio di umorismo rabbinico che non deriva dall'ermeneutica midrashica, di per sé, può forse essere trovato nel Talmud babilonese, Megillah 7b:

« Rava disse: "Una persona è obbligata a ubriacarsi a Purim finché non riconosce la differenza tra ‘Maledetto è Haman’ e ‘Benedetto è Mordechai’." Rava^[35] e R. Zeira prepararono insieme un pasto a Purim. Si ubriacarono. Rava si alzò e trucidò R. Zeira. Il giorno successivo, [Rava] pregò e riportò [R. Zeira] in vita. L'anno successivo, [Rava] gli disse: “Vieni, prepariamo insieme un pasto di Purim!” [R. Zeira] gli disse: “Un miracolo non accade tutti i giorni”. »

Qui la reinterpretazione non pare avere un ruolo nella battuta. L'umorismo sembra invece poggiare sulla nostra immagine del povero R. Zeira che cerca nervosamente di sottrarsi a questo invito potenzialmente spiacevole. Sebbene l'ermeneutica midrashica possa non aver avuto un ruolo in ogni esempio di umorismo rabbinico, svolse un ruolo importante nella società rabbinica, compreso l'umorismo rabbinico, e questa eredità è stata trasmessa anche ai comici ebraici moderni.^[36]

Conclusione

I rabbini del periodo talmudico erano addestrati a pensare ai molteplici modi in cui parole, frasi, proposizioni e persino interi paragrafi potevano essere letti e compresi. Fu questa ermeneutica a costituire il pilastro della loro impresa esegetica. L'umorismo della reinterpretazione forzata gioca con il linguaggio in molti modi simili a quelli dell'ermeneutica rabbinica midrashica. Non dovrebbe sorprenderci, quindi, trovare gli stessi rabbini del periodo talmudico impegnati in battute di reinterpretazione forzata. Allo stesso modo non dovrebbe sorprenderci trovare culture ebraiche successive (parti delle quali in ciascun periodo rimasero ancorate allo studio del Talmud e del midrash) impegnate in un umorismo che gioca con il linguaggio e, in particolare, con la battuta di reinterpretazione forzata.

Galleria

Cinque rabbini studiano il Talmud
Rabbini in acceso dibattito
Discussione rabbinica sul Talmud
Questione talmudica controversa
Studio talmudico intenso - Scena 1
Studio talmudico intenso - Scena 2
Lezione di Talmud

Note

Legenda: TB = Talmud babilonese; TG = Talmud gerosolimitano; MT = Mishneh Torah

↑ Questo genere di umorismo è stato studiato da Graeme Ritchie, “Reinterpretation and Viewpoints,” Humor 19 (2006): 251-70. Marlene Dolitsky definisce l'umorismo come segue: “The humorous effect comes from the listener’s realization and acceptance that s/he has been led down the garden path. . . . In humour, listeners are lured into accepting presuppositions that are later disclosed as unfounded”; Marlene Dolitsky, “Aspects of the Unsaid in Humor,” Humor: International Journal of Humor Research 5 (1992): 35; citato in Ritchie, “Reinterpretation and Viewpoints,” 252. Ritchie spiega: “The proposal is that humor is caused by the stimulus (e.g., a text) having more than one interpretation in its initial stages (the set-up), but only one interpretation being perceived by the audience. The final part of the stimulus (the punch line) then forces the audience to notice an alternative, hitherto less obvious, interpretation”; Ritchie, “Reinterpretation and Viewpoints,” 253. Cfr. anche, Victor Raskin, Semantic Mechanisms of Humor (Dordrecht: D. Reidel, 1985); Daniel Perlmutter, “Tracing the Origin of Humor,” Humor 13 (2002): 457–68; Salvatore Attardo, Christian Hempelmann, e Sara Di Maio, “Script Oppositions and Logical Mechanisms: Modeling Incongruities and Their Resolutions,” Humor 15 (2002): 15–16.
↑ (EN) The correlation between rabbinic humor and the multiplicity of interpretation has already been noted by Binyamin Engelman, “Humor mutzhar, galui ve-samui batalmud bavli,” Be-khol derakhekha da’ehu: ketav-et le-inyane torah u-madah 8 (1999): 5-28, an article I encountered in preparing this study. While we share the same general thesis, our interpretations differ significantly. Engelman covers a broad range of humorous examples from puns to plays on words to anecdotes. His paper is of great value for delineating the ways in which the rabbis have fun playing with language in their everyday exegetical activities. In the present study, I limit myself to cases that I believe an Aramaic speaker would hear as a joke, complete with a punch line, whereas Engelman has cast a very wide net including wordplay more generally. Rabbinic wit and humor in general have been explored in various works, including, Alexander Kohut, “Wit, Humor and Anecdote in the Talmud and Midrash”, The American Hebrew (7 May-11 June 1886), 2-3 (6 issues); Joshua Ovsay, “ha-humor ba-talmud,” in Ma’amarim ve-reshimot (New York: ohel hevrah le-hotza’at sefarim, 1946), 7–38; Mordechai Hacohen, “Humor, satirah u-bedihah be-fi hazal,” Mahanayim 67 (1962): 8–21; Mordechai Piron, “Yahas hokhmei yisrael la-humor ve-la-satirah,” Mahanayim 67 (1962): 22–24; Sh. Hagai, “Sha’ashu’ei lashon be-sifrut yisrael,” Mahanayim 67 (1962): 25–27; Israel Knox, “The Traditional Roots of Jewish Humor,” in Holy Laughter (ed. M. Conrad Hyers; New York Seabury Press, 1969), 150-65; Samuel Karff, “Laughter and Merriment in Rabbinic Literature,” in Threescore and Ten (ed. A. Karp; Hoboken: Ktav, 1991), 75–85; Daniel Boyarin, “Literary Fat Rabbis: On the Historical Origins of the Grotesque Body,” Journal of the History of Sexuality 1 (1991): 551-84; Menahem Luz, “Oenomaus and Talmudic Anecdote,” Journal for the Study of Judaism 23 (1992): 42-80; Joshua Levinson, “‘olam hafukh ra’iti: ‘iyun ba-sippur ha-shikkur u-vanav,” Jerusalem Studies in Hebrew Literature 14 (1993): 7-23; David Lifshitz, “Ifyono ve-tifkudo shel hahumor ba-talmud” (Bar Ilan University, 1994-95); Rela Koslofsky, “Humor ve-tafqudav be-girsaot ha-sippur: R. Yehoshua ben Levi u-mal’akh ha-mavvet,” Mehqere Yerushalayim be-folklor yehudi 19/20 (1998): 329-44; David Lifshitz, “Shemot ve-kinuyim ba-talmud ba-aspaklaria humoristit,” Ve-Eleh Shemot: Mehqarim be-Otzar ha-Shemot ha-Yehudiim 3 (2002): 95-109; Arkady Kovelman, “Farce in the Talmud,” Review of Rabbinic Judaism 5 (2002): 86-92; Eli Yassif, “Sippurei humor be-aggadah: mashma’ut, nose, tipologia,” Mehqere Talmud 3 (2005): 403-30; Holger Zellentin, “Late Antiquity Upside-Down: Rabbinic Parodies of Jewish and Christian Literature” (Princeton University, 2007); David Stern, “The ‘Alphabet of Ben Sira’ and the Early History of Parody in Jewish Literature,” in The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel (ed. J. Kugel, H. Najman, and J. Newman; Leiden: Brill, 2003); Daniel Boyarin, “Patron Saint of the Incongruous: Rabbi Me’ir, the Talmud, and Menippean Satire,” Critical Inquiry 35 (2009): 523–51; Daniel Boyarin, Socrates and the Fat Rabbis (Chicago: University of Chicago Press, 2009); and Tal Ilan, “The Joke in Rabbinic Literature: Home-born or Diaspora Humor?”, in Humor in Arabic Culture (ed. G. Tamer; Berlin: Walter de Gruyter, 2009), 57-75. Many of the above articles focus particularly on farce, parody, and satire. For analyses of double entendres in rabbinic humor, see Koslofsky, “Humor ve-tafqudav,” 334; Zellentin “Late Antiquity,” 84; and Levinson, “‘olam hafukh,” 11. On Jewish humor in general, see Dan Ben-Amos, “The ‘Myth’ of Jewish Humor,” Western Folklore 32 (1973): 112—31; Judith Stora-Sandor, L’humour juif dans la littérature de Job à Woody Allen (Paris: Presses Universitaires de France, 1984); Sara Blacher Cohen, “The Varieties of Jewish Humor,” in Jewish Wry: Essays on Jewish Humor (ed. S. B. Cohen; Detroit: Wayne State University Press, 1987); Martin Grotjahn, “Dynamics of Jewish Jokes,” American Behavioral Scientist 30 (1987): 96–99; Joseph Telushkin, Jewish Humor: What the Best Jewish Jokes Say about the Jews (New York: William and Morrow, 1992), esp. 53–55; Richard Raskin, “The Origins and Evolution of a Classic Jewish Joke,” in Semites and Stereotypes: Characteristics of Jewish Humor (ed. A. Ziv and A. Zajdman; Westport: Greenwood Press, 1993), 87–105; Adir Cohen, Ha-humor shel ‘am yisra’el le-dorotav: me-tanakh ve-’ad yameinu (Israel: Amatziah, 2004).
↑ Per alcuni libri basilari e articoli specializzati sui vari modi midrashici di lettura, si vedano Isaac Heinemann, Darkhei ha-Aggadah (Jerusalem: Magnes, 1970); Gary Porton, “Defining Midrash,” in The Study of Ancient Judaism (ed. J. Neusner; New York: Ktav, 1981), 1:55–92; Gary Porton, Understanding Rabbinic Midrash: Text and Commentary (Hoboken: Ktav, 1985); David Weiss Halivni, Midrash, Mishnah and Gemara: The Jewish Predilection for Justified Law (Cambridge: Harvard University Press, 1986); James Kugel, “Two Introductions to Midrash,” in Midrash and Literature (ed. G. Hartman and S. Budick; New Haven: Yale University Press, 1986); Avigdor Shinan e Yair Zakovitch, “Midrash on Scripture and Midrash Within Scripture,” Scripta Hierosolymitana 31 (1986): 257–77; David Stern, “Midrash and Indeterminacy” Critical Inquiry 15 (1988): 132-61; James Kugel, In Potiphar’s House: The Interpretative Life of Biblical Texts (New York: Harper Collins, 1990); Daniel Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash (Bloomington: Indiana University Press, 1990); David Weiss Halivni, Peshat and Derash: Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis (New York: Oxford University Press, 1991); Jonah Fraenkel, Darkhei ha-Aggadah ve-ha-Midrash (2 vols.; Masadah: Yad la-Talmud, 1991); David Stern, Midrash and Theory: Ancient Jewish Exegesis and Contemporary Literary Studies (Evanston: Northwestern University Press, 1996); Lieve Teugels, “Midrash in the Bible or Midrash on the Bible,” in Bibel und Midrasch: Zur Bedeutung der Rabbinischen Exegese für die Bibelwissenschaft (ed. G. Bodendorfer and M. Millard; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998); Azzan Yadin, Scripture as Logos: Rabbi Ishmael and the Origins of Midrash, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004); Yaakov Elman, “Midrash Halakhah in Its Classic Formulation,” in Recent Developments in Midrash Research: Proceedings of the 2002 and 2003 SBL Consultation on Midrash (ed. L. Teugels and R. Ulmer; Piscataway: Gorgias Press, 2005), 3–15; John Townsend, “The Significance of Midrash,” in Recent Developments in Midrash Research: Proceedings of the 2002 and 2003 SBL Consultation on Midrash (ed. L. Teugels and R. Ulmer; Piscataway: Gorgias Press, 2005), 17–24; Menahem Kahana, “The Halakhic Midrashim,” in The Literature of the Sages: Second Part (ed. S. Safrai, Z. Safrai, J. Schwartz, e P. Tomson; Assen: Royal Van Gorcum and Fortress Press, 2006), 3–105; Marc Hirshman, “Aggadic Midrash,” in The Literature of the Sages: Second Part (ed. S. Safrai, Z. Safrai, J. Schwartz, e P. Tomson; Assen: Royal Van Gorcum and Fortress Press, 2006), 107–32; Paul Mandel, “The Origins of Midrash in the Second Temple Period,” in Current Trends in the Study of Midrash (ed. Carol Bakhos; Leiden: Brill, 2006), 9–34; Mayer Gruber, “The Term Midrash in Tannaitic Literature,” in Discussing Cultural Influences: Text, Context and Non-Text in Rabbinic Judaism (ed. Rivka Ulmer; Landham: University Press of America, 2007), 41–58; e Michael Chernick, A Great Voice that Did Not Cease: The Growth of the Rabbinic Canon and its Interpretation (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2009). Per un eccellente riassunto recente sulle varie prospettive del midrash, cfr. Carol Bakhos, “Method(ological) Matters in the Study of Midrash,” in Current Trends in the Study of Midrash (ed. C. Bakhos; Leiden: Brill, 2006), 161–88. Sulla storia di come l'approccio midrashico fu percepito e compreso nei secoli successivi, cfr. Jay Harris, How Do We Know This? Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism (Albany: SUNY Press, 1995).
↑ Molto è stato scritto sull’umorismo dei Fratelli Marx in generale e sui loro giochi di parole in particolare, e ancora scriverò io stesso, nel Capitolo 7. Si vedano comunque i seguenti autori: C. P. Lee, “‘Yeah, and I Used to Be a Hunchback’: Immigrants, Humour and the Marx Brothers,” in Because I Tell a Joke or Two: Comedy, Politics and Social Difference (ed. S. Wang; London: Routledge, 1998), esp. 172–75; Riv-Ellen Prell, Fighting to Become Americans: Assimilation and the Trouble Between Jewish Women and Jewish Men (Boston: Beacon Press, 1999), 286 n37; Ted Merwin, In Their Own Image: New York Jews in Jazz Age Popular Culture (Piscataway: Rutgers University Press, 2006), 18; Lucy Fischer, “1929—Movies, Crashes, and Finales,” in American Cinema of the 1920s: Themes and Variations (ed. Lucy Fischer; Piscataway: Rutgers University Press, 2009), 251.
↑ Tal Ilan affronta questo argomento nel suo articolo, “The Joke in Rabbinic Literature”.
↑ Cfr. anche Avot 3:13; Karff, “Laughter and Merriment,” 75–85.
↑ Qui seguo i manoscritti (Munich, Oxford, Vatican, and Cambridge). L'edizione stampata ha Rabbah. Cfr. anche Diqduqei Soferim, ad. loc.; e Engelman, “Humor mutzhar,” 11 n15.
↑ L'edizione stampata e il MS Cambridge T-S F2 (2) 18 aggiungono “and the rabbis would be cheerful [qa badhi].” La parola aramaica bedihuta ed il suo verbo corrispondente badah sono difficili da tradurre. Michael Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic (Ramat Gan and Baltimore: Bar Ilan and Johns Hopkins University Presses, 2002), 186, s.v. bedihuta e 185, s.v. badah, li traduce rispettivamente con (He) “mirthful” e “be cheerful”. Cfr. anche Engelman, “Humor mutzhar,” 11–13.
↑ Cfr. anche Boyarin, Socrates, 9–10.
↑ Cfr. James Kugel, The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History (New Haven: Yale University Press, 1981), 103–04; Stern, “Midrash and Indeterminacy”; Stern, Midrash and Theory, 29; David Stern, “The First Jewish Books and the Early History of Jewish Reading,” JQR 98 (2008): 174–75; Richard Steiner, “Meaninglessness, Meaningfulness, and Super-Meaningfulness in Scripture: An Analysis of the Controversy Surrounding Dan 2:12 in the Middle Ages,” JQR 82 (1992): 431-49; Yaakov Elman, “Midrash Halakhah,” 7–12; Yaakov Elman, “‘It Is No Empty Thing’: Nahmanides and the Search for Omnisignificance,” Torah U-Madda Journal 4 (1993): 1–83; Yaakov Elman, “The Rebirth of Omnisignificant Biblical Exegesis in the Nineteenth and Twentieth Centuries,” JSIJ 2 (2003); Yaakov Elman, “Classical Rabbinic Interpretation,” in The Jewish Study Bible (ed. A. Berlin, M. Brettler, e M. Fishbane; New York: Oxford University Press, 2004), 1848–58; Chernick, A Great Voice, 29–30 and 268.
↑ Esodo 23:19, Esodo 34:26, e Deuteronomio 14:21.
↑ Cioè, quando sono stati cucinati insieme. Cfr. TG Avodah Zarah 5:12 (45b), TB Qiddushin 57b, e TB Hullin 115b. Per altre letture esegetiche della ridondanza, cfr. Mishnah Hullin 8:4; Mekhilta de-R. Ishmael, Mishpatim, Massekhta de-Kaspa, parashah 20; Mekhilta de-Rashbi, 23:19; Sifre Deut, piska 104; e Pesiqta de-Rav Kehana, parasha 10.
↑ Il brano recita:
["Con Dio [‘et ‘adonai"] (Gen 4,1)]. R. Ishmael chiese a R. Akiva. Gli disse, dal momento che hai servito Nahum Gam Zu per ventidue anni, [sai da lui che le parole] "ma" e "solo" [nella Torah] sono limitatori [cioè arrivano a limitare la portata della legge in cui si trovano], [e le parole] ‘et e "anche" [nella Torah] sono espansionistiche [cioè vengono ad aggiungersi alla legge in cui si trovano]. [Ma la parola] ‘et si trova qui [in Gen 4:1], qual è la sua funzione? [R. Akiva] gli disse: “se avesse detto ‘Ho acquisito l’uomo Dio’ [senza la parola ‘et tra ‘uomo’ e ‘Dio’], il versetto non sarebbe stato chiaro. Perciò [dice] ‘con Dio [‘et ‘adonai]’. Anteriormente Adamo fu creato dalla terra, ed Eva da Adamo. Da qui in poi ‘a nostra immagine, a nostra somiglianza’ (Gen 1:26). Né uomo senza donna, né donna senza uomo, e nemmeno loro due senza la presenza divina”.
↑ Oltre alla ripunteggiatura, Genesi Rabbah fa un ulteriore passo avanti nel midrash utilizzando la parola ‘anokhi nella dichiarazione di Giacobbe in Genesi 27:19 per collegarsi ipertestualmente all’‘anokhi del primo dei Dieci Comandamenti. In un certo senso, questo gioca sui molteplici significati latenti nella parola “‘anokhi”. Nell'ebraico biblico, entrambe le parole ‘anokhi e ‘ani erano usate per il pronome della prima persona singolare, “io”, sebbene ‘ani fosse un po’ più comune di ‘anokhi. Nell'ebraico rabbinico, tuttavia, ‘anokhi era caduto in disuso. Si è quindi distinto per l'ascoltatore rabbinico, facilitando il collegamento ipertestuale al versetto più famoso contenente la parola ‘anokhi.
↑ Modificato da Leo Rosten, The Joys of Yiddish (New York: McGraw Hill, 1968), xxiv–xxv.
↑ Questo tipo di barzelletta viene analizzato anche in Attardo, Hempelmann, e Di Maio, “Script Oppositions,” 16.
↑ Baruch Levine, The JPS Torah Commentary: Leviticus (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989), 138, s.v. “it is a disgrace.” Cfr. David Brodsky, A Bride without a Blessing: A Study in the Redaction and Content of Massekhet Kallah and Its Gemara (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 96 n31.
↑ Questo stesso midrash si trova anche nel Talmud babilonese (Sanhedrin 58b). Ho selezionato la versione di Pirke R. Eliezer perché esplicita la base esegetica del midrash in modo più chiaro rispetto alla sua controparte talmudica. Pirke R. Eliezer è in qualche modo stilisticamente distinto dalla letteratura rabbinica classica, ma ciò non influisce sul risultato in questo caso. Su Pirke R. Eliezer in generale, sul suo genere e sul rapporto con le fonti rabbiniche precedenti in particolare, meritano di essere citati due studi recenti: Rachel Adelman, The Return of the Repressed: Pirqe de-Rabbi Eliezer and the Pseudepigrapha (Leiden: Brill, 2009); e Steven Sacks, Midrash and Multiplicity: Pirke de-Rabbi Eliezer and the Renewal of Rabbinic Interpretive Culture (New York: Walter De Gruyter, 2009).
↑ Per questa definizione di umorismo, cfr. Marcelo Dascal, “Language Use in Jokes and Dreams: Sociopragmatics vs. Psychopragmatics”, Language and Communication 5 (1985): 95-106; Dolitsky, “Aspects of the Unsaid”; Neal Norrick, "On the Conversational Performance of Narrative Jokes: Toward an Account of Timing", Humor 14 (2001): 255-74; Victor Raskin, Semantic Mechanisms of Humor (Dordrecht: D. Reidel, 1985); e Ritchie, "Reinterpretation and Viewpoints".
↑ Riporto di seguito le due versioni (EN), altrimenti difficili da ritradurre in (IT) mantenendone il senso originale.
↑ Letteralmente round (rotonda). Dal fatto che l'attributo non è considerato attraente, presumo che si intenda “grassa”. Sfortunatamente, la maggior parte delle parole descrittive in questo brano sono piuttosto rare, lasciando poco chiara la descrizione precisa. Ciò che risulta chiaro dal contesto, tuttavia, è che ciascun descrittore intende indicare ciò che l'autore considerava una caratteristica poco attraente.
↑ Leggo mum come equivalente di me’um. Cfr. Rabbeinu Asher (Rosh) e R. Samuel Eliezer b. R. Judah Ha-Levi Edels (Maharsha) riguardo a questo passo. Cfr. anche Shulamit Valler, “Domestic Strife and Domestic Harmony in the Literature of the Sages” (He), in Peace and War in Jewish Culture (ed. A. Levav; Jerusalem: Zalman Shazar Center, 2006), 21.
↑ Su questa storia, cfr. anche Lifshitz, “Shemot ve-kinuyim,” 103–04; Ovsay, “ha-humor batalmud,” 17–18; Yassif, “Sippurei humor,” 410–11; Tal Ilan, Mine and Yours Are Hers: Retrieving Women’s History from Rabbinic Literature (Leiden: Brill, 1997), 286–87; Eli Yassif, The Hebrew Folktale: History, Genre, Meaning (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 172–73; Cohen, Humor shel ‘am yisra’el, 48–49; Valler, “Domestic Strife,” 20–22 e 30.In particolare nel caso della parola mum che significa “difetto” e del suo omonimo che significa “cosa”, il gioco di parole è divertente perché si basa sia sul suono che sul significato in modo determinante.; cfr. Christian Hempelmann, “Script Opposition and Logical Mechanism in Punning,” Humor 17 (2004): 381–92.
↑ Per le traduzioni precise di questi termini tecnici, cfr. S. David Sperling, “Aramaic Spousal Misunderstandings,” Journal of the American Oriental Society 115 (1995): 205-09; e Brodsky, Bride without a Blessing, 111–12. Per la misura geriv, si veda, inter alia, Daniel Sperber, Roman Palestine 200–400: Money and Prices (Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 1991).
↑ Da un lato, finisce per lodare e persino premiare la donna per la sua sconsiderata obbedienza a ciò che ella intendeva fosse il comando di suo marito. Dall'altro, questa ricompensa potrebbe non essere così meravigliosa, dal momento che Bava ben Buta è noto nel Talmud babilonese per essergli stato cavato gli occhi da Erode (Bava Batra 3b–4a). Anche in questa storia nel Nedarim non ne esce indenne. Se la ricompensa viene detta in modo ironico, allora può esserlo anche la lode. L’autore talmudico crede forse che le donne dovrebbero attenersi alla lettera dei comandi del marito senza chiedersi se la direttiva abbia senso? Oppure questo autore sta tentando di offrire una sottile critica a tale ideologia? Per un'analisi di queste implicazioni di genere, cfr. Brodsky, Bride without a Blessing, 111–12, specialm. n. 65; Ilan, “The Joke in Rabbinic Literature”, 74–75; e Valler, “Domestic Strife”, 22–24 e 31. Cfr. anche William Chomsky, “What Was the Jewish Vernacular durante il Secondo Commonwealth?”, Jewish Quarterly Review 42 (1951): 209, sebbene questo articolo sia datato nella sua impostazione metodologica; Yassif, Hebrew Folktale, 171–72; Yassif, “Sippurei humor,” 409–10; Cohen, Humor shel ‘am yisrael, 48; e Binyamin Lau, Sages—Volume 1: The Second Temple Period (He) (Jerusalem: The Jewish Agency for Israel—Eliner Library and Beit Morasha of Jerusalem, 2006), 193–94.
↑ In aramaico babilonese, un bava è una porta; cfr. Michael Sokoloff, Babylonian Aramaic, 183–84, s.v. bavaL'aramaico palestinese non ha questo termine; cfr. Michael Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period (Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 2002). Reisha significa la cima di qualcosa, ma, naturalmente, si riferisce più spesso alla testa di qualcuno.
↑ In svariati modi, questa storia ha molto in comune con il tipo di chreia descritto da Henry Fischel nel suo articolo “Studies in Cynicism and the Ancient Near East: The Transformation of a Chria”, in Religions in Antiquity (cur. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968), 372–411. In entrambi, la moglie rovina il pasto del marito, ed entrambi usano doppi sensi e hanno una sorta di battuta finale, come nota Fischel riguardo a chreia; “Studies in Cynicism”, 373. È strettamente correlato alla versione in Vita Aesopi 39–46, in Aesopica (ed. B. E. Perry; Urbana: University of Illinois Press, 1952), 49–51, in cui il preparatore (in quel caso il servo, Esopo) è eccessivamente letterale nell'interpretare la richiesta del padrone di farsi cucinare dal servo una “lenticchia”; Vita, 41; Fischel, “Studies in Cynicism”, 380. Alla fine, Esopo serve al suo padrone zampe di maiale (simili agli zoccoli che il marito richiede nella versione talmudica) e poi gli viene comandato di dare il piatto all'amata del padrone, con questo intendendo sua moglie. Attraverso un’interpretazione troppo letterale, Esopo dà il cibo alla cagnae del padrone (la sua amata), aizzando la moglie contro il padrone. Quest'ultima parte forse corrisponde alla richiesta di rompere le lampade sulla sommità del cancello nella versione talmudica: in entrambe la moglie/serva viene mandata fuori con il “pasto” per “darlo” a un terzo che, attraverso un'interpretazione eccessivamente letterale, porta a grandi disgrazie. Naturalmente, il gioco di parole tra lenticchie e zoccoli funziona troppo bene in aramaico perché la storia talmudica possa essere stata presa in prestito direttamente dal greco, ma i numerosi paralleli tra le storie indicano una relazione generale.
↑ Per la stessa problematica, sebbene con una soluzione diversa, vedere Giubilei 42:5-6.
↑ Perlomeno, questa è una delle posizioni midrashiche. Cfr. TB Eruvin 53a e Sotah 11a.
↑ Il fatto che il messaggio differisca a seconda della prospettiva dell’ascoltatore è ciò che Ritchie definisce punti di vista; Ritchie, “Reinterpretation and Viewpoints”. Cfr. anche Geert Brône, Kurt Feyaerts e Tony Veale, “Introduction: Cognitive Linguistic Approaches”, Humor 19 (2006): 210 e 218–19.
↑ James Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts (New Haven: Yale University Press, 1990); Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism (Stanford: Stanford University Press, 1999), 42–66; Joshua Levinson, “atlet ha-emunah: alilot damim ve-alilot medumot,” Tarbiz 68 (1999): 62–63; e Beth Berkowitz, Execution and Invention: Death Penalty Discourse in Early Rabbinic and Christian Cultures (Oxford: Oxford University Press, 2006), 161–64.
↑ (EN) An Indian joke, for example, contains both elements: A British officer climbed to the top of a mountain in the Himalayas upon which he found a swami sitting, overlooking a cliff with a breathtaking view, and chanting, “34, 34, 34, 34.” “Why are you chanting the number 34?” asked the British officer. At which point, the swami pushed him over the cliff and chanted, “35, 35, 35, 35.” In the joke, at first, we, along with the British officer, assume that the swami is chanting the number 34 for some mystical reason, as the image of a swami sitting on a mountaintop and chanting conjures up certain stereotypical images of Indian meditation. It is only when the swami pushes the British officer off the cliff and changes the number he is chanting that we, though possibly not the officer, come to realize what the number 34 represented.
↑ Anche qui lascio la versione in (EN) : un'ulteriore traduzione ne perderebbe l'effetto voluto dall'autore midrashico.
↑ In altre parole, l’incongruenza da sola non crea l’umorismo, ma lo fa l’incongruenza che porta a una realizzazione imbarazzante. Sebbene ciò collochi ancora saldamente questo studio tra i teorici dell'incongruenza, gli conferisce un'inclinazione psicoanalitica, almeno per quanto riguarda questo caso. Naturalmente esistono teorie contrastanti sull’umorismo. Arthur Berger, “Humor: An Introduction”, American Behavioral Scientist 30 (1987): 6–15, classifica le varie teorie in quattro gruppi principali: superiorità, incongruenza, psicoanalitica e cognitiva. Oltre ai vari articoli citati alle note precedenti, si veda anche Sigmund Freud, Jokes and Their Relation to the Unconscious (trad. J. Strachey; New York: W. W. Norton, 1960); Mark Ferguson e Thomas Ford, “Disparagement Humor: A Theoretical and Empirical Review of Psychoanalytic, Superiority, and Social Identity Theories,” Humor 21 (2008): 283–312.
↑ Qui e in tutta questa storia, l'edizione stampata e il MS Munich 95 contengono Rabbah. Io invece sto seguendo il resto dei manoscritti (Göttingen, London, Munich 140, Columbia, Oxford e Vaticano), che hanno Rava.
↑ Anche questo può forse essere visto come una battuta di reinterpretazione forzata: quello che veniva offerto come un piacevole invito a pranzo viene rivelato nella battuta finale con i pericoli che ne stanno alla base. In questo senso, quindi, l'ermeneutica midrashica può forse essere vista all'opera anche in questo esempio, sebbene non tutti gli esempi di umorismo rabbinico possano essere letti come midrashici. Su questo brano, cfr. Barry Wimpfheimer, Narrating the Law: A Poetics of Talmudic Legal Stories (Philadelphia: University of Pennsylvania, forthcoming). Si vedano anche, Boyarin, Socrates, 162–66, che ne discute e Megillah 7b.

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti e Serie letteratura moderna.

[1] Questo genere di umorismo è stato studiato da Graeme Ritchie, “Reinterpretation and Viewpoints,” Humor 19 (2006): 251-70. Marlene Dolitsky definisce l'umorismo come segue: “The humorous effect comes from the listener’s realization and acceptance that s/he has been led down the garden path. . . . In humour, listeners are lured into accepting presuppositions that are later disclosed as unfounded”; Marlene Dolitsky, “Aspects of the Unsaid in Humor,” Humor: International Journal of Humor Research 5 (1992): 35; citato in Ritchie, “Reinterpretation and Viewpoints,” 252. Ritchie spiega: “The proposal is that humor is caused by the stimulus (e.g., a text) having more than one interpretation in its initial stages (the set-up), but only one interpretation being perceived by the audience. The final part of the stimulus (the punch line) then forces the audience to notice an alternative, hitherto less obvious, interpretation”; Ritchie, “Reinterpretation and Viewpoints,” 253. Cfr. anche, Victor Raskin, Semantic Mechanisms of Humor (Dordrecht: D. Reidel, 1985); Daniel Perlmutter, “Tracing the Origin of Humor,” Humor 13 (2002): 457–68; Salvatore Attardo, Christian Hempelmann, e Sara Di Maio, “Script Oppositions and Logical Mechanisms: Modeling Incongruities and Their Resolutions,” Humor 15 (2002): 15–16.

[2] (EN) The correlation between rabbinic humor and the multiplicity of interpretation has already been noted by Binyamin Engelman, “Humor mutzhar, galui ve-samui batalmud bavli,” Be-khol derakhekha da’ehu: ketav-et le-inyane torah u-madah 8 (1999): 5-28, an article I encountered in preparing this study. While we share the same general thesis, our interpretations differ significantly. Engelman covers a broad range of humorous examples from puns to plays on words to anecdotes. His paper is of great value for delineating the ways in which the rabbis have fun playing with language in their everyday exegetical activities. In the present study, I limit myself to cases that I believe an Aramaic speaker would hear as a joke, complete with a punch line, whereas Engelman has cast a very wide net including wordplay more generally. Rabbinic wit and humor in general have been explored in various works, including, Alexander Kohut, “Wit, Humor and Anecdote in the Talmud and Midrash”, The American Hebrew (7 May-11 June 1886), 2-3 (6 issues); Joshua Ovsay, “ha-humor ba-talmud,” in Ma’amarim ve-reshimot (New York: ohel hevrah le-hotza’at sefarim, 1946), 7–38; Mordechai Hacohen, “Humor, satirah u-bedihah be-fi hazal,” Mahanayim 67 (1962): 8–21; Mordechai Piron, “Yahas hokhmei yisrael la-humor ve-la-satirah,” Mahanayim 67 (1962): 22–24; Sh. Hagai, “Sha’ashu’ei lashon be-sifrut yisrael,” Mahanayim 67 (1962): 25–27; Israel Knox, “The Traditional Roots of Jewish Humor,” in Holy Laughter (ed. M. Conrad Hyers; New York Seabury Press, 1969), 150-65; Samuel Karff, “Laughter and Merriment in Rabbinic Literature,” in Threescore and Ten (ed. A. Karp; Hoboken: Ktav, 1991), 75–85; Daniel Boyarin, “Literary Fat Rabbis: On the Historical Origins of the Grotesque Body,” Journal of the History of Sexuality 1 (1991): 551-84; Menahem Luz, “Oenomaus and Talmudic Anecdote,” Journal for the Study of Judaism 23 (1992): 42-80; Joshua Levinson, “‘olam hafukh ra’iti: ‘iyun ba-sippur ha-shikkur u-vanav,” Jerusalem Studies in Hebrew Literature 14 (1993): 7-23; David Lifshitz, “Ifyono ve-tifkudo shel hahumor ba-talmud” (Bar Ilan University, 1994-95); Rela Koslofsky, “Humor ve-tafqudav be-girsaot ha-sippur: R. Yehoshua ben Levi u-mal’akh ha-mavvet,” Mehqere Yerushalayim be-folklor yehudi 19/20 (1998): 329-44; David Lifshitz, “Shemot ve-kinuyim ba-talmud ba-aspaklaria humoristit,” Ve-Eleh Shemot: Mehqarim be-Otzar ha-Shemot ha-Yehudiim 3 (2002): 95-109; Arkady Kovelman, “Farce in the Talmud,” Review of Rabbinic Judaism 5 (2002): 86-92; Eli Yassif, “Sippurei humor be-aggadah: mashma’ut, nose, tipologia,” Mehqere Talmud 3 (2005): 403-30; Holger Zellentin, “Late Antiquity Upside-Down: Rabbinic Parodies of Jewish and Christian Literature” (Princeton University, 2007); David Stern, “The ‘Alphabet of Ben Sira’ and the Early History of Parody in Jewish Literature,” in The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel (ed. J. Kugel, H. Najman, and J. Newman; Leiden: Brill, 2003); Daniel Boyarin, “Patron Saint of the Incongruous: Rabbi Me’ir, the Talmud, and Menippean Satire,” Critical Inquiry 35 (2009): 523–51; Daniel Boyarin, Socrates and the Fat Rabbis (Chicago: University of Chicago Press, 2009); and Tal Ilan, “The Joke in Rabbinic Literature: Home-born or Diaspora Humor?”, in Humor in Arabic Culture (ed. G. Tamer; Berlin: Walter de Gruyter, 2009), 57-75. Many of the above articles focus particularly on farce, parody, and satire. For analyses of double entendres in rabbinic humor, see Koslofsky, “Humor ve-tafqudav,” 334; Zellentin “Late Antiquity,” 84; and Levinson, “‘olam hafukh,” 11. On Jewish humor in general, see Dan Ben-Amos, “The ‘Myth’ of Jewish Humor,” Western Folklore 32 (1973): 112—31; Judith Stora-Sandor, L’humour juif dans la littérature de Job à Woody Allen (Paris: Presses Universitaires de France, 1984); Sara Blacher Cohen, “The Varieties of Jewish Humor,” in Jewish Wry: Essays on Jewish Humor (ed. S. B. Cohen; Detroit: Wayne State University Press, 1987); Martin Grotjahn, “Dynamics of Jewish Jokes,” American Behavioral Scientist 30 (1987): 96–99; Joseph Telushkin, Jewish Humor: What the Best Jewish Jokes Say about the Jews (New York: William and Morrow, 1992), esp. 53–55; Richard Raskin, “The Origins and Evolution of a Classic Jewish Joke,” in Semites and Stereotypes: Characteristics of Jewish Humor (ed. A. Ziv and A. Zajdman; Westport: Greenwood Press, 1993), 87–105; Adir Cohen, Ha-humor shel ‘am yisra’el le-dorotav: me-tanakh ve-’ad yameinu (Israel: Amatziah, 2004).

[3] Per alcuni libri basilari e articoli specializzati sui vari modi midrashici di lettura, si vedano Isaac Heinemann, Darkhei ha-Aggadah (Jerusalem: Magnes, 1970); Gary Porton, “Defining Midrash,” in The Study of Ancient Judaism (ed. J. Neusner; New York: Ktav, 1981), 1:55–92; Gary Porton, Understanding Rabbinic Midrash: Text and Commentary (Hoboken: Ktav, 1985); David Weiss Halivni, Midrash, Mishnah and Gemara: The Jewish Predilection for Justified Law (Cambridge: Harvard University Press, 1986); James Kugel, “Two Introductions to Midrash,” in Midrash and Literature (ed. G. Hartman and S. Budick; New Haven: Yale University Press, 1986); Avigdor Shinan e Yair Zakovitch, “Midrash on Scripture and Midrash Within Scripture,” Scripta Hierosolymitana 31 (1986): 257–77; David Stern, “Midrash and Indeterminacy” Critical Inquiry 15 (1988): 132-61; James Kugel, In Potiphar’s House: The Interpretative Life of Biblical Texts (New York: Harper Collins, 1990); Daniel Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash (Bloomington: Indiana University Press, 1990); David Weiss Halivni, Peshat and Derash: Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis (New York: Oxford University Press, 1991); Jonah Fraenkel, Darkhei ha-Aggadah ve-ha-Midrash (2 vols.; Masadah: Yad la-Talmud, 1991); David Stern, Midrash and Theory: Ancient Jewish Exegesis and Contemporary Literary Studies (Evanston: Northwestern University Press, 1996); Lieve Teugels, “Midrash in the Bible or Midrash on the Bible,” in Bibel und Midrasch: Zur Bedeutung der Rabbinischen Exegese für die Bibelwissenschaft (ed. G. Bodendorfer and M. Millard; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998); Azzan Yadin, Scripture as Logos: Rabbi Ishmael and the Origins of Midrash, (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004); Yaakov Elman, “Midrash Halakhah in Its Classic Formulation,” in Recent Developments in Midrash Research: Proceedings of the 2002 and 2003 SBL Consultation on Midrash (ed. L. Teugels and R. Ulmer; Piscataway: Gorgias Press, 2005), 3–15; John Townsend, “The Significance of Midrash,” in Recent Developments in Midrash Research: Proceedings of the 2002 and 2003 SBL Consultation on Midrash (ed. L. Teugels and R. Ulmer; Piscataway: Gorgias Press, 2005), 17–24; Menahem Kahana, “The Halakhic Midrashim,” in The Literature of the Sages: Second Part (ed. S. Safrai, Z. Safrai, J. Schwartz, e P. Tomson; Assen: Royal Van Gorcum and Fortress Press, 2006), 3–105; Marc Hirshman, “Aggadic Midrash,” in The Literature of the Sages: Second Part (ed. S. Safrai, Z. Safrai, J. Schwartz, e P. Tomson; Assen: Royal Van Gorcum and Fortress Press, 2006), 107–32; Paul Mandel, “The Origins of Midrash in the Second Temple Period,” in Current Trends in the Study of Midrash (ed. Carol Bakhos; Leiden: Brill, 2006), 9–34; Mayer Gruber, “The Term Midrash in Tannaitic Literature,” in Discussing Cultural Influences: Text, Context and Non-Text in Rabbinic Judaism (ed. Rivka Ulmer; Landham: University Press of America, 2007), 41–58; e Michael Chernick, A Great Voice that Did Not Cease: The Growth of the Rabbinic Canon and its Interpretation (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2009). Per un eccellente riassunto recente sulle varie prospettive del midrash, cfr. Carol Bakhos, “Method(ological) Matters in the Study of Midrash,” in Current Trends in the Study of Midrash (ed. C. Bakhos; Leiden: Brill, 2006), 161–88. Sulla storia di come l'approccio midrashico fu percepito e compreso nei secoli successivi, cfr. Jay Harris, How Do We Know This? Midrash and the Fragmentation of Modern Judaism (Albany: SUNY Press, 1995).

[4] Molto è stato scritto sull’umorismo dei Fratelli Marx in generale e sui loro giochi di parole in particolare, e ancora scriverò io stesso, nel Capitolo 7. Si vedano comunque i seguenti autori: C. P. Lee, “‘Yeah, and I Used to Be a Hunchback’: Immigrants, Humour and the Marx Brothers,” in Because I Tell a Joke or Two: Comedy, Politics and Social Difference (ed. S. Wang; London: Routledge, 1998), esp. 172–75; Riv-Ellen Prell, Fighting to Become Americans: Assimilation and the Trouble Between Jewish Women and Jewish Men (Boston: Beacon Press, 1999), 286 n37; Ted Merwin, In Their Own Image: New York Jews in Jazz Age Popular Culture (Piscataway: Rutgers University Press, 2006), 18; Lucy Fischer, “1929—Movies, Crashes, and Finales,” in American Cinema of the 1920s: Themes and Variations (ed. Lucy Fischer; Piscataway: Rutgers University Press, 2009), 251.

[5] Tal Ilan affronta questo argomento nel suo articolo, “The Joke in Rabbinic Literature”.

[6] Cfr. anche Avot 3:13; Karff, “Laughter and Merriment,” 75–85.

[7] Qui seguo i manoscritti (Munich, Oxford, Vatican, and Cambridge). L'edizione stampata ha Rabbah. Cfr. anche Diqduqei Soferim, ad. loc.; e Engelman, “Humor mutzhar,” 11 n15.

[8] L'edizione stampata e il MS Cambridge T-S F2 (2) 18 aggiungono “and the rabbis would be cheerful [qa badhi].” La parola aramaica bedihuta ed il suo verbo corrispondente badah sono difficili da tradurre. Michael Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic (Ramat Gan and Baltimore: Bar Ilan and Johns Hopkins University Presses, 2002), 186, s.v. bedihuta e 185, s.v. badah, li traduce rispettivamente con (He) “mirthful” e “be cheerful”. Cfr. anche Engelman, “Humor mutzhar,” 11–13.

[9] Cfr. anche Boyarin, Socrates, 9–10.

[10] Cfr. James Kugel, The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History (New Haven: Yale University Press, 1981), 103–04; Stern, “Midrash and Indeterminacy”; Stern, Midrash and Theory, 29; David Stern, “The First Jewish Books and the Early History of Jewish Reading,” JQR 98 (2008): 174–75; Richard Steiner, “Meaninglessness, Meaningfulness, and Super-Meaningfulness in Scripture: An Analysis of the Controversy Surrounding Dan 2:12 in the Middle Ages,” JQR 82 (1992): 431-49; Yaakov Elman, “Midrash Halakhah,” 7–12; Yaakov Elman, “‘It Is No Empty Thing’: Nahmanides and the Search for Omnisignificance,” Torah U-Madda Journal 4 (1993): 1–83; Yaakov Elman, “The Rebirth of Omnisignificant Biblical Exegesis in the Nineteenth and Twentieth Centuries,” JSIJ 2 (2003); Yaakov Elman, “Classical Rabbinic Interpretation,” in The Jewish Study Bible (ed. A. Berlin, M. Brettler, e M. Fishbane; New York: Oxford University Press, 2004), 1848–58; Chernick, A Great Voice, 29–30 and 268.

[11] Esodo 23:19, Esodo 34:26, e Deuteronomio 14:21.

[12] Cioè, quando sono stati cucinati insieme. Cfr. TG Avodah Zarah 5:12 (45b), TB Qiddushin 57b, e TB Hullin 115b. Per altre letture esegetiche della ridondanza, cfr. Mishnah Hullin 8:4; Mekhilta de-R. Ishmael, Mishpatim, Massekhta de-Kaspa, parashah 20; Mekhilta de-Rashbi, 23:19; Sifre Deut, piska 104; e Pesiqta de-Rav Kehana, parasha 10.

[13] Il brano recita:
["Con Dio [‘et ‘adonai"] (Gen 4,1)]. R. Ishmael chiese a R. Akiva. Gli disse, dal momento che hai servito Nahum Gam Zu per ventidue anni, [sai da lui che le parole] "ma" e "solo" [nella Torah] sono limitatori [cioè arrivano a limitare la portata della legge in cui si trovano], [e le parole] ‘et e "anche" [nella Torah] sono espansionistiche [cioè vengono ad aggiungersi alla legge in cui si trovano]. [Ma la parola] ‘et si trova qui [in Gen 4:1], qual è la sua funzione? [R. Akiva] gli disse: “se avesse detto ‘Ho acquisito l’uomo Dio’ [senza la parola ‘et tra ‘uomo’ e ‘Dio’], il versetto non sarebbe stato chiaro. Perciò [dice] ‘con Dio [‘et ‘adonai]’. Anteriormente Adamo fu creato dalla terra, ed Eva da Adamo. Da qui in poi ‘a nostra immagine, a nostra somiglianza’ (Gen 1:26). Né uomo senza donna, né donna senza uomo, e nemmeno loro due senza la presenza divina”.

[14] Oltre alla ripunteggiatura, Genesi Rabbah fa un ulteriore passo avanti nel midrash utilizzando la parola ‘anokhi nella dichiarazione di Giacobbe in Genesi 27:19 per collegarsi ipertestualmente all’‘anokhi del primo dei Dieci Comandamenti. In un certo senso, questo gioca sui molteplici significati latenti nella parola “‘anokhi”. Nell'ebraico biblico, entrambe le parole ‘anokhi e ‘ani erano usate per il pronome della prima persona singolare, “io”, sebbene ‘ani fosse un po’ più comune di ‘anokhi. Nell'ebraico rabbinico, tuttavia, ‘anokhi era caduto in disuso. Si è quindi distinto per l'ascoltatore rabbinico, facilitando il collegamento ipertestuale al versetto più famoso contenente la parola ‘anokhi.

[15] Modificato da Leo Rosten, The Joys of Yiddish (New York: McGraw Hill, 1968), xxiv–xxv.

[16] Questo tipo di barzelletta viene analizzato anche in Attardo, Hempelmann, e Di Maio, “Script Oppositions,” 16.

[17] Baruch Levine, The JPS Torah Commentary: Leviticus (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989), 138, s.v. “it is a disgrace.” Cfr. David Brodsky, A Bride without a Blessing: A Study in the Redaction and Content of Massekhet Kallah and Its Gemara (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 96 n31.

[18] Questo stesso midrash si trova anche nel Talmud babilonese (Sanhedrin 58b). Ho selezionato la versione di Pirke R. Eliezer perché esplicita la base esegetica del midrash in modo più chiaro rispetto alla sua controparte talmudica. Pirke R. Eliezer è in qualche modo stilisticamente distinto dalla letteratura rabbinica classica, ma ciò non influisce sul risultato in questo caso. Su Pirke R. Eliezer in generale, sul suo genere e sul rapporto con le fonti rabbiniche precedenti in particolare, meritano di essere citati due studi recenti: Rachel Adelman, The Return of the Repressed: Pirqe de-Rabbi Eliezer and the Pseudepigrapha (Leiden: Brill, 2009); e Steven Sacks, Midrash and Multiplicity: Pirke de-Rabbi Eliezer and the Renewal of Rabbinic Interpretive Culture (New York: Walter De Gruyter, 2009).

[19] Per questa definizione di umorismo, cfr. Marcelo Dascal, “Language Use in Jokes and Dreams: Sociopragmatics vs. Psychopragmatics”, Language and Communication 5 (1985): 95-106; Dolitsky, “Aspects of the Unsaid”; Neal Norrick, "On the Conversational Performance of Narrative Jokes: Toward an Account of Timing", Humor 14 (2001): 255-74; Victor Raskin, Semantic Mechanisms of Humor (Dordrecht: D. Reidel, 1985); e Ritchie, "Reinterpretation and Viewpoints".

[20] Riporto di seguito le due versioni (EN), altrimenti difficili da ritradurre in (IT) mantenendone il senso originale.

[21] Letteralmente round (rotonda). Dal fatto che l'attributo non è considerato attraente, presumo che si intenda “grassa”. Sfortunatamente, la maggior parte delle parole descrittive in questo brano sono piuttosto rare, lasciando poco chiara la descrizione precisa. Ciò che risulta chiaro dal contesto, tuttavia, è che ciascun descrittore intende indicare ciò che l'autore considerava una caratteristica poco attraente.

[22] Leggo mum come equivalente di me’um. Cfr. Rabbeinu Asher (Rosh) e R. Samuel Eliezer b. R. Judah Ha-Levi Edels (Maharsha) riguardo a questo passo. Cfr. anche Shulamit Valler, “Domestic Strife and Domestic Harmony in the Literature of the Sages” (He), in Peace and War in Jewish Culture (ed. A. Levav; Jerusalem: Zalman Shazar Center, 2006), 21.

[23] Su questa storia, cfr. anche Lifshitz, “Shemot ve-kinuyim,” 103–04; Ovsay, “ha-humor batalmud,” 17–18; Yassif, “Sippurei humor,” 410–11; Tal Ilan, Mine and Yours Are Hers: Retrieving Women’s History from Rabbinic Literature (Leiden: Brill, 1997), 286–87; Eli Yassif, The Hebrew Folktale: History, Genre, Meaning (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 172–73; Cohen, Humor shel ‘am yisra’el, 48–49; Valler, “Domestic Strife,” 20–22 e 30.In particolare nel caso della parola mum che significa “difetto” e del suo omonimo che significa “cosa”, il gioco di parole è divertente perché si basa sia sul suono che sul significato in modo determinante.; cfr. Christian Hempelmann, “Script Opposition and Logical Mechanism in Punning,” Humor 17 (2004): 381–92.

[24] Per le traduzioni precise di questi termini tecnici, cfr. S. David Sperling, “Aramaic Spousal Misunderstandings,” Journal of the American Oriental Society 115 (1995): 205-09; e Brodsky, Bride without a Blessing, 111–12. Per la misura geriv, si veda, inter alia, Daniel Sperber, Roman Palestine 200–400: Money and Prices (Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 1991).

[25] Da un lato, finisce per lodare e persino premiare la donna per la sua sconsiderata obbedienza a ciò che ella intendeva fosse il comando di suo marito. Dall'altro, questa ricompensa potrebbe non essere così meravigliosa, dal momento che Bava ben Buta è noto nel Talmud babilonese per essergli stato cavato gli occhi da Erode (Bava Batra 3b–4a). Anche in questa storia nel Nedarim non ne esce indenne. Se la ricompensa viene detta in modo ironico, allora può esserlo anche la lode. L’autore talmudico crede forse che le donne dovrebbero attenersi alla lettera dei comandi del marito senza chiedersi se la direttiva abbia senso? Oppure questo autore sta tentando di offrire una sottile critica a tale ideologia? Per un'analisi di queste implicazioni di genere, cfr. Brodsky, Bride without a Blessing, 111–12, specialm. n. 65; Ilan, “The Joke in Rabbinic Literature”, 74–75; e Valler, “Domestic Strife”, 22–24 e 31. Cfr. anche William Chomsky, “What Was the Jewish Vernacular durante il Secondo Commonwealth?”, Jewish Quarterly Review 42 (1951): 209, sebbene questo articolo sia datato nella sua impostazione metodologica; Yassif, Hebrew Folktale, 171–72; Yassif, “Sippurei humor,” 409–10; Cohen, Humor shel ‘am yisrael, 48; e Binyamin Lau, Sages—Volume 1: The Second Temple Period (He) (Jerusalem: The Jewish Agency for Israel—Eliner Library and Beit Morasha of Jerusalem, 2006), 193–94.

[26] In aramaico babilonese, un bava è una porta; cfr. Michael Sokoloff, Babylonian Aramaic, 183–84, s.v. bavaL'aramaico palestinese non ha questo termine; cfr. Michael Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period (Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 2002). Reisha significa la cima di qualcosa, ma, naturalmente, si riferisce più spesso alla testa di qualcuno.

[27] In svariati modi, questa storia ha molto in comune con il tipo di chreia descritto da Henry Fischel nel suo articolo “Studies in Cynicism and the Ancient Near East: The Transformation of a Chria”, in Religions in Antiquity (cur. J. Neusner; Leiden: Brill, 1968), 372–411. In entrambi, la moglie rovina il pasto del marito, ed entrambi usano doppi sensi e hanno una sorta di battuta finale, come nota Fischel riguardo a chreia; “Studies in Cynicism”, 373. È strettamente correlato alla versione in Vita Aesopi 39–46, in Aesopica (ed. B. E. Perry; Urbana: University of Illinois Press, 1952), 49–51, in cui il preparatore (in quel caso il servo, Esopo) è eccessivamente letterale nell'interpretare la richiesta del padrone di farsi cucinare dal servo una “lenticchia”; Vita, 41; Fischel, “Studies in Cynicism”, 380. Alla fine, Esopo serve al suo padrone zampe di maiale (simili agli zoccoli che il marito richiede nella versione talmudica) e poi gli viene comandato di dare il piatto all'amata del padrone, con questo intendendo sua moglie. Attraverso un’interpretazione troppo letterale, Esopo dà il cibo alla cagnae del padrone (la sua amata), aizzando la moglie contro il padrone. Quest'ultima parte forse corrisponde alla richiesta di rompere le lampade sulla sommità del cancello nella versione talmudica: in entrambe la moglie/serva viene mandata fuori con il “pasto” per “darlo” a un terzo che, attraverso un'interpretazione eccessivamente letterale, porta a grandi disgrazie. Naturalmente, il gioco di parole tra lenticchie e zoccoli funziona troppo bene in aramaico perché la storia talmudica possa essere stata presa in prestito direttamente dal greco, ma i numerosi paralleli tra le storie indicano una relazione generale.

[28] Per la stessa problematica, sebbene con una soluzione diversa, vedere Giubilei 42:5-6.

[29] Perlomeno, questa è una delle posizioni midrashiche. Cfr. TB Eruvin 53a e Sotah 11a.

[30] Il fatto che il messaggio differisca a seconda della prospettiva dell’ascoltatore è ciò che Ritchie definisce punti di vista; Ritchie, “Reinterpretation and Viewpoints”. Cfr. anche Geert Brône, Kurt Feyaerts e Tony Veale, “Introduction: Cognitive Linguistic Approaches”, Humor 19 (2006): 210 e 218–19.

[31] James Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts (New Haven: Yale University Press, 1990); Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism (Stanford: Stanford University Press, 1999), 42–66; Joshua Levinson, “atlet ha-emunah: alilot damim ve-alilot medumot,” Tarbiz 68 (1999): 62–63; e Beth Berkowitz, Execution and Invention: Death Penalty Discourse in Early Rabbinic and Christian Cultures (Oxford: Oxford University Press, 2006), 161–64.

[32] (EN) An Indian joke, for example, contains both elements: A British officer climbed to the top of a mountain in the Himalayas upon which he found a swami sitting, overlooking a cliff with a breathtaking view, and chanting, “34, 34, 34, 34.” “Why are you chanting the number 34?” asked the British officer. At which point, the swami pushed him over the cliff and chanted, “35, 35, 35, 35.” In the joke, at first, we, along with the British officer, assume that the swami is chanting the number 34 for some mystical reason, as the image of a swami sitting on a mountaintop and chanting conjures up certain stereotypical images of Indian meditation. It is only when the swami pushes the British officer off the cliff and changes the number he is chanting that we, though possibly not the officer, come to realize what the number 34 represented.

[33] Anche qui lascio la versione in (EN) : un'ulteriore traduzione ne perderebbe l'effetto voluto dall'autore midrashico.

[34] In altre parole, l’incongruenza da sola non crea l’umorismo, ma lo fa l’incongruenza che porta a una realizzazione imbarazzante. Sebbene ciò collochi ancora saldamente questo studio tra i teorici dell'incongruenza, gli conferisce un'inclinazione psicoanalitica, almeno per quanto riguarda questo caso. Naturalmente esistono teorie contrastanti sull’umorismo. Arthur Berger, “Humor: An Introduction”, American Behavioral Scientist 30 (1987): 6–15, classifica le varie teorie in quattro gruppi principali: superiorità, incongruenza, psicoanalitica e cognitiva. Oltre ai vari articoli citati alle note precedenti, si veda anche Sigmund Freud, Jokes and Their Relation to the Unconscious (trad. J. Strachey; New York: W. W. Norton, 1960); Mark Ferguson e Thomas Ford, “Disparagement Humor: A Theoretical and Empirical Review of Psychoanalytic, Superiority, and Social Identity Theories,” Humor 21 (2008): 283–312.

[35] Qui e in tutta questa storia, l'edizione stampata e il MS Munich 95 contengono Rabbah. Io invece sto seguendo il resto dei manoscritti (Göttingen, London, Munich 140, Columbia, Oxford e Vaticano), che hanno Rava.

[36] Anche questo può forse essere visto come una battuta di reinterpretazione forzata: quello che veniva offerto come un piacevole invito a pranzo viene rivelato nella battuta finale con i pericoli che ne stanno alla base. In questo senso, quindi, l'ermeneutica midrashica può forse essere vista all'opera anche in questo esempio, sebbene non tutti gli esempi di umorismo rabbinico possano essere letti come midrashici. Su questo brano, cfr. Barry Wimpfheimer, Narrating the Law: A Poetics of Talmudic Legal Stories (Philadelphia: University of Pennsylvania, forthcoming). Si vedano anche, Boyarin, Socrates, 162–66, che ne discute e Megillah 7b.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]