Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 7

Anziani ebrei yemeniti studiano la Torah (Palestina Ottomana, 1918)

DIVERSITÀ E RISPETTO

Se esistono una varietà di ricezioni, per ogni rivelazione, potrebbe esserci anche una varietà di rivelazioni? O c'è solo una vera rivelazione? E se c'è una vera rivelazione – una visione corretta del bene supremo per tutta l'umanità – cosa dovremmo dire degli esseri umani che non accettano quella visione? Sono dannati, o condannati a sofferenze infinite, o comunque meno che esseri umani pienamente buoni? O potrebbero essere salvati loro malgrado, o capaci di una vita pienamente buona, anche se non capiscono che aspetto ha una vita pienamente buona? Queste sono le questioni della diversità religiosa, e vorrei chiudere questo mio libro con alcune riflessioni su di esse.

Le persone dedite a una religione rivelata possono avere molti atteggiamenti diversi nei confronti dei seguaci di altre religioni e nei confronti dei non-religiosi. Possono credere che non ci sia modo di raggiungere il massimo bene umano al di fuori della propria religione; possono vedere elementi di quella che considerano la vera via verso la santità o l'illuminazione in molte tradizioni, ma considerano le proprie come le migliori; oppure possono considerare molte altre tradizioni altrettanto vere (degne di fiducia) come le proprie. Alcune persone affermano di assumere una posizione ancora più radicalmente pluralista, sulla quale tutte le religioni sono ugualmente buone o vere. La maggior parte dei filosofi e dei teologi pensa che questa posizione sia incoerente, tuttavia, e io sono propenso a concordare. Se ci si propone di considerare tutte le religioni ugualmente buone o vere, dopo tutto, cosa si dice di una tradizione che insiste sul fatto che la sua via è l'unica giusta? Si dovrà sicuramente rifiutare almeno quell'aspetto di tale tradizione e considerare le tradizioni che a loro volta dichiarano un maggiore pluralismo come migliori per farlo. Questo già vizia il progetto di vedere tutte le tradizioni ugualmente buone o vere. Inoltre, si dovrà decidere cosa conta come tradizione religiosa (dovremmo contare il culto violento di Jim Jones degli anni '70? Che dire poi degli scientologisti, che non si considerano una religione, o dei seguaci di Lyndon LaRouche?) e così facendo, inevitabilmente si intrometteranno giudizi su ciò che le religioni dovrebbero realizzare.

In pratica, poche persone rispettano tutte le religioni allo stesso modo. Anche coloro che strombazzano il loro pluralismo radicale tendono a condannare il culto di Jim Jones e altri gruppi oppressivi e violenti. La maggior parte delle persone che gravitano verso l'estremità pluralistica dello spettro sono invece preoccupate di affermare l'uguale decenza o ragionevolezza delle principali religioni di lunga data del mondo – ebraismo, cristianesimo, taoismo, ecc. – insieme forse alle pratiche dei popoli aborigeni. La maggior parte dei pluralisti sono pluralisti limitati, potremmo dire, che cercano una base su cui valutare quante più comunità religiose possibile, limitando tale insieme a gruppi che si attengono a determinati standard morali.

Vi sono inoltre almeno due modi del tutto diversi di attuare il pluralismo: la tolleranza e il rispetto. Tolleriamo le persone che consideriamo sconsiderate e superficiali, ma non le rispettiamo. Il rispetto implica più della tolleranza. Abbiamo rispetto per qualcosa solo se pensiamo che abbia delle caratteristiche che ammiriamo e da cui possiamo imparare. Di conseguenza, mentre tollerare le religioni che si considerano spregevoli è un risultato politico non insignificante – molte parti del mondo sarebbero più libere e più pacifiche se tutti mantenessero tale atteggiamento – i pluralisti in piena regola di solito sollecitano il rispetto per una varietà di tradizioni religiose, non la semplice tolleranza. Nel resto di questo Capitolo, riserverò la parola "pluralismo" a punti di vista su cui abbiamo motivo di rispettare altre tradizioni. Le opinioni che sollecitano la mera tolleranza sono compatibili con la convinzione che la propria tradizione sia l'unica giusta, con una visione monistica piuttosto che pluralistica della verità religiosa.

Ma come può una persona religiosa giustificare la tolleranza o il rispetto per le altre religioni? Ebbene, anche se si considera la propria religione l'unica corretta, si può credere che ognuno debba giungere alla verità su Dio, o sul senso della vita umana, da solo. E qualcuno che crede questo può sforzarsi seriamente di persuadere gli altri della visione che egli ha accettato, o di presentarla sotto una luce attraente, mentre si oppone all'uso della coercizione per portare le persone nella sua fede. Questa è una via comune alla tolleranza.

Per il rispetto, abbiamo bisogno di più. Si può rispettare un'altra tradizione religiosa per umiltà cognitiva. Si potrebbe pensare: "Anche se la mia religione mi sembra la migliore o l'unica giusta, dovrei tener conto della mia possibilità di sbagliare". Oppure si può credere che un Dio sommamente buono e amorevole non avrebbe potuto permettere a un gran numero di persone di giungere a convinzioni totalmente false o malvagie su di Lui, quindi il nucleo delle proprie convinzioni religiose deve manifestarsi anche in altre tradizioni. Più radicalmente, si può credere che un Dio sommamente buono deve aver fatto sì che in ogni tradizione religiosa (moralmente dignitosa) si riveli qualche aspetto unico del bene per l'umanità: che la propria tradizione può e deve, quindi, imparare dalle visioni del mondo di tutti gli altri.

Il resoconto della religione rivelata sviluppato in questo mio libro può supportare visioni sia monistiche che pluralistiche. Se le visioni presentate dalle nostre rivelazioni sono oscure, e se un criterio della loro plausibilità è che ci portano ad amare la nostra vita, abbiamo qualche ragione per favorire il pluralismo. Considerare oscuro il mio insegnamento religioso mi dà motivo di umiltà cognitiva. E considerare il mio impegno religioso come dipendente centralmente dall'amore per la mia vita che induce in me, mi dà motivo di aspettarmi che altre persone siano ispirate all'impegno religioso da visioni diverse: le persone amano in modi molto diversi, dopo tutto. Inoltre, l'idea che un Dio oscuro possa rivelare diversi aspetti della Sua volontà o natura a persone diverse ha senso. È infatti plausibile che un Dio oscuro e amorevole si aspetti che tutti noi impariamo dalle tradizioni degli altri e quindi a rispettarci a vicenda. Pertanto, tutte e tre le modalità di rispetto che ho elencato, tutte e tre le ragioni del pluralismo religioso, possono ottenere supporto dal mio resoconto della religione rivelata.

Ma se la visione del bene sommo svelato da un testo rivelato è oscura, ciò può anche significare che all'interno del suo insegnamento si nascondono ragioni per cui si può raggiungere quel bene solo impegnandosi con questo testo particolare, e la tradizione ad esso associata. Forse la propria fede alla fine consentirà di vedere che le altre tradizioni sono, per necessità, confuse o distorte. Inoltre, il fatto che la visione in ciascuno di questi testi dovrebbe essere del massimo bene per tutta l'umanità ci dà qualche ragione per supporre che alla fine possa esserci un solo testo giusto. Quando si è attratti da una religione rivelata, secondo quanto ho esposto, presumiamo che ci sia una risposta obiettiva alla domanda: "cosa rende la vita degna di essere vissuta?" Ma ciò implica che la risposta alla domanda deve essere una risposta per gli esseri umani in generale, non solo per noi stessi. Ovviamente ci dovrà essere spazio in qualsiasi risposta del genere per persone diverse che conducono tipi di vita diversi – la società crollerebbe se tutti dovessero essere artisti, filosofi o politici – ma potremmo aver bisogno di consultare un unico telos per tutta l'umanità anche per capire come differenziare le nostre vite. Di conseguenza, l'idea che tutti dovrebbero, per esempio, avere fede in Cristo o comprendere l'insegnamento del Buddha sull'altruismo non è plausibile. Le tradizioni religiose non hanno bisogno di fare tali affermazioni monistiche, ma nulla nel mio resoconto della religione le esclude.

Penso che le persone siano generalmente attratte da una particolare rivelazione religiosa, in parte perché sono già monisti o pluralisti, e vedono questo testo o insegnamento come favorevole al loro punto di vista. È anche probabile che interpretino la loro tradizione, laddove è ambigua, secondo il loro monismo o pluralismo. Personalmente, vedo la tradizione ebraica come piuttosto pluralistica – sostenere la Torah come la migliore espressione di ciò che Dio vuole per tutta l'umanità, ma consentire che anche altre religioni possano fornire ai loro seguaci un sentiero divino – e mi ci impegno in parte per quella ragione. Qualcuno che pensa che la religione dovrebbe tracciare l'unica retta via per tutti potrebbe essere invece attratto dal cristianesimo o dal buddhismo, dal momento che quelle tradizioni si sono generalmente considerate l'unica religione corretta per tutti. Le nostre predilezioni monistiche o pluralistiche sono uno dei tanti fattori che contribuiscono al giudizio olistico che esprimiamo sull'affidabilità di una particolare tradizione religiosa. A volte anche la tradizione in cui ci impegniamo ci porta a una visione più monistica o pluralistica. C'è un circolo qui, anche se non vizioso, tra i giudizi che ci portano all'impegno religioso e il modo in cui quell'impegno modella i nostri giudizi. Ma il resoconto filosofico della religione che ho delineato contribuisce poco a questi giudizi: non può risolvere la questione se dobbiamo essere pluralisti o monisti. Se ci siano molte buone tradizioni religiose o solo una appartiene alle domande sul bene umano che vengono risolte da ciascuna tradizione rivelata in modo diverso, non secondo il quadro che spiega ciò che queste tradizioni cercano di realizzare in generale.

Tuttavia, è facile vedere come il quadro che ho sviluppato possa essere utilizzato per rafforzare una visione pluralistica della religione. L'enfasi in quel quadro sulla necessità di visioni teliche per ispirare amore e timore reverenziale in noi fa sembrare il pluralismo più adatto ad esso rispetto al monismo. Potremmo aspettarci che la ragione ci porti a una sola visione religiosa, ma se le nostre opinioni religiose dipendono dall’amore, è probabile che varino. Inoltre, un'importante motivazione per il mio quadro è mostrare come l'accettazione della religione rivelata possa essere combinata con un impegno per la moralità liberale, e una forte dose di pluralismo – di rispetto per i diversi modi in cui le persone scelgono di vivere – generalmente va d'accordo con una moralità liberale. Di conseguenza, non dovrebbe sorprendere se le persone che accettano il mio quadro generalmente lo usassero per sostenere una lettura pluralistica della loro tradizione. Io stesso sono incline in quella direzione, e sebbene io debba andare oltre le considerazioni filosofiche per difendere tale inclinazione, e attingere anche alle mie convinzioni religiose personali, permettetemi di dedicare qualche momento ad abbozzare come anche un credente che avalla una religione tradizionale rivelata possa essere pluralista.

La Torah ammonisce ripetutamente gli ebrei a "insegnare ai loro figli" vari aspetti centrali della nostra religione (Genesi 18:19; Esodo 12:26,​​13:8,14; Deuteronomio 6:7,20-25,11:19). Il che ha buon senso. Il nostro primo legame d'amore è normalmente con i nostri genitori, sono le prime persone che si prendono cura di noi e Dio dovrebbe essere la fonte ultima dell'amore e della provvidenza: Dio ci raggiunge nella rivelazione attraverso l'amore e ci guida, attraverso la rivelazione, ad amare la nostra vita. Quindi ha senso che Dio ci esorti a trasmettere gli insegnamenti della rivelazione attraverso il legame genitore-figlio. Se lo facciamo, arriviamo a una visione del fine che Dio ha per noi, e il percorso verso quel fine, attraverso un impegno affettivo. Una delle visioni religiose del mondo ci avvince: cioè suscita in noi amore, offre soddisfazione ai nostri aneliti telici. Ma i desideri che abbiamo, e l'amore che li soddisfa, dipenderanno dalle circostanze in cui siamo stati educati e in cui si sono formate le nostre disposizioni affettive: compreso, in primo piano, il nostro rapporto con i nostri genitori. Non sorprende quindi che la visione che generalmente ci parla più profondamente sia una visione presentata nell'ambito delle nostre famiglie; l'amore che proviamo per essa è, inizialmente, un'estensione del nostro amore per i nostri genitori.

Né dovrebbe sorprendere che i nostri impegni religiosi tendano anche a essere plasmati dalla cultura più ampia a cui appartiene la nostra famiglia. È nel contesto di quella cultura, dopotutto, che normalmente viviamo e interpretiamo le esperienze sulla base delle quali aneliamo a una visione che renda la nostra vita degna di essere vissuta. La risposta alle domande teliche che ci poniamo avrà più senso per noi se espressa nel vocabolario della cultura in cui abbiamo posto quelle domande; e il nostro amore per quella risposta, la base su cui la accettiamo, sarà in parte un'estensione del nostro amore per la nostra comunità.

E ancora, non dovrebbe sorprendere che un Dio amorevole possa permetterci di sviluppare i nostri impegni religiosi in questo modo. Se Dio deve parlare in un linguaggio umano per esprimerci la Sua volontà, allora perché Dio non dovrebbe anche lavorare attraverso gli schemi dell'amore umano per esprimere il Suo amore per noi? In effetti, queste sono solo versioni intellettuali ed emotive della stessa cosa. Possiamo cogliere il fine ultimo che Dio ci offre intellettualmente solo attraverso parabole e prescrizioni espresse nel linguaggio umano ordinario, e possiamo cogliere quel fine emotivamente solo attraverso i modi di affetto con cui ci impegniamo nei rapporti umani ordinari. Dio deve parlare tramite le formazioni emotive umane, tramite i modelli di amore e di impegno che sviluppiamo nelle nostre famiglie e culture, così come deve parlare attraverso le formazioni linguistiche umane. Non sono, infatti, nettamente separabili. E il Dio in cui credo personalmente – il Dio che pone l'onore dei genitori nella prima tavoletta dei Dieci Comandamenti, che sottolinea ripetutamente la necessità che i genitori insegnino la Torah ai propri figli e che rende essenziale per l'impegno religioso il ricordo della storia del proprio popolo – sembra riconoscere espressamente, e voler farci riconoscere, che la fede non è anzitutto esercizio della ragione o del sentimento individuale, ma una risposta e uno sviluppo delle modalità dell'amore insegnate in una famiglia e in una cultura. Ne conseguirebbe, come ha sostenuto la maggior parte della tradizione ebraica, che questo stesso Dio si metterà in relazione con persone di culture diverse attraverso insegnamenti diversi dalla Torah, che la visione di Dio per loro è diversa dalla visione di Dio per gli ebrei.

Ma finora ho giustificato solo la tolleranza. Ciò che ho detto mi permette di vedere le altre religioni allo stesso livello della mia, ma non di pensare che abbiano qualcosa da offrirmi, qualcosa da cui posso imparare. C'è qualcosa nella tradizione ebraica per incoraggiare il rispetto per altre tradizioni?

Ebbene, una caratteristica strana della rivelazione al Sinai è il fatto che avviene subito dopo che Mosè riceve consiglio dal suo suocero non-israelita Jethro, un sacerdote di Madian, di condividere la sua autorità con gli altri. (In effetti, la sezione della Torah in cui avviene la rivelazione al Sinai è conosciuta come "Jethro" nella tradizione ebraica). È troppo inverosimile dire che solo questo decentramento dell'autorità renda possibile la rivelazione a tutto il popolo? e che ci voglia un estraneo per capirlo? Jethro è un meraviglioso modello di non-ebreo da cui gli ebrei possono imparare, religiosamente: uno spettatore comprensivo, che può vedere ciò che noi, immersi nei nostri modi prefissati, non possiamo vedere e aiutarci a raggiungere meglio i nostri obiettivi. Quindi possiamo trarre un accenno da un momento centrale della nostra Torah che c'è molto sulle relazioni umane che possiamo imparare – che dobbiamo imparare – da persone al di fuori della nostra tradizione.

C'è un accenno ancora più forte di tale idea nel libro biblico di Giona (letto durante Yom Kippur, il nostro giorno più santo), dove gli assiri servono come modello di pentimento per gli ebrei. Qualcosa di simile vale per il Libro di Ruth (letto anche in una festa religiosa centrale), dove un membro del tanto disprezzato popolo moabita è addotto come un modello di decenza, generosità e lealtà. E il Talmud contiene il bellissimo monito: "Non disprezzare nessuno e nessuna cosa, perché ogni persona ha la sua ora e ogni cosa ha il suo posto" (Avot 4:3), che ho sentito citare da ebrei estremamente devoti per giustificare il rispetto per gli atei. Gli atei hanno la loro "ora" nel compiere opere di amorevolezza, poiché la loro stessa mancanza di fede in Dio può portarli a concentrarsi più intensamente di quanto non facciano i credenti sui bisogni dei loro simili.

Tutti i miei esempi finora, chiaramente, riguardano casi in cui gli ebrei imparano qualcosa di valore morale da persone al di fuori della loro tradizione. In qualsiasi tradizione religiosa, è più probabile che si guardi al di fuori di quella tradizione per un'intuizione morale che per una visione telica. Sono le intuizioni teliche di una tradizione religiosa che la contraddistinguono, in fondo, e a cui è diretta la fede a cui essa chiama. La moralità è qualcosa che condividiamo per la maggior parte con tutti gli esseri umani. Di conseguenza, possiamo aspettarci di saperne di più da persone di qualsiasi tradizione religiosa. Ma non ci aspettiamo lo stesso per quanto riguarda le nostre convinzioni specificamente religiose.

Tuttavia, altre tradizioni a volte ci insegnano modi di interpretare la nostra visione telica che altrimenti non avremmo incontrato. Ho imparato molto sulla preghiera dalle commoventi benedizioni spontanee che ho sentito offrire da amici cristiani. A livello comunitario, ebrei e cristiani impararono dalla fusione di Aristotele e con la religione rivelata, attuata per la prima volta dai musulmani; in un secondo momento Kant plasmò profondamente il modo in cui gli ebrei arrivarono a comprendere la loro tradizione; recentemente, elementi della pratica hindu e buddhista hanno avuto un impatto su molte comunità religiose americane. Questi prestiti sono possibili perché arriviamo alle nostre varie visioni teliche per lo stesso tipo di ragioni — il desiderio di ordinare i nostri obiettivi, la paura del vuoto e della morte, la convinzione che le vite dedicate al solo piacere saranno vuote — e facciamo uso di strutture metafisiche e morali simili per interpretare quelle visioni. Quindi, anche se ognuno di noi trova una di queste visioni più stimolante, commovente, ecc. rispetto alle altre, e/o la vede più adatta alla sua particolare esperienza di ciò che rende la vita significativa o vuota, condividiamo l'idea che queste sono le ragioni giuste per fondare un impegno religioso. Possiamo quindi illuminare la comprensione reciproca di queste ragioni. Anche se non condivido la comprensione cristiana della Passione di Gesù, posso essere in grado di vedere qualcosa di prezioso nell'idea della sofferenza vicaria e usare quell'idea per interpretare elementi della mia stessa tradizione. Anche se non condivido la visione buddhista del valore della meditazione, posso imparare qualcosa dall'idea di liberare la mente dai pensieri che distraggono, o di soffermarmi nel momento presente, e quindi incorporare una versione della meditazione nella mia pratica religiosa.

Le religioni possono così imparare l'una dall'altra pur conservando la loro integrità: possono sostenere le loro visioni come la migliore concezione complessiva della buona vita umana pur rispettandosi reciprocamente. Anche nella misura in cui non sono d’accordo, inoltre, possono vedersi come validi correttivi per se stessi. Ogni tradizione religiosa dovrebbe riconoscere che le altre tradizioni servono come un eccellente controllo su come sta rispettando le sue norme di azione e interpretazione. Le critiche alla pratica ebraica avanzate a lungo da cristiani e musulmani, sebbene spesso incomprensibili e distruttive, hanno anche spronato gli ebrei a interpretazioni più ponderate o umane della loro tradizione. Noi ebrei, ad esempio, ci offendiamo quando i non-ebrei ci accusano di essere parrocchiali, ma l'accusa in qualche modo colpisce nel segno e abbiamo sviluppato pratiche più universalistiche in risposta a queste critiche. Le critiche che ebrei e cristiani oggi fanno alle forme violente o illiberali dell'islam, sebbene spesso anche incomprensibili e distruttive, possono avere un effetto simile. E per centinaia di anni, i dibattiti tra hindu e buddhisti nell'Asia meridionale, e confuciani e buddhisti in Cina, hanno plasmato l'autocomprensione di ciascuna di queste tradizioni. Nelle nostre vite individuali, siamo profondamente consapevoli che la paura di sembrare sciocchi, egoisti o crudeli di fronte a un estraneo può portarci a fare sforzi extra per apparire – ed essere – intelligenti, altruisti e umani. La presenza di estranei alle nostre tradizioni può, e nel migliore dei casi, avere un impatto simile su ogni comunità religiosa. La competizione spirituale può essere utile a tutti i partecipanti a quella competizione: purché la competizione rimanga spirituale e non degeneri in insulto e umiliazione o violenza.

E se la competizione spirituale è preziosa in questo modo, allora ha senso per coloro che pensano che l'universo sia governato da una forza o essere buono, capire la pluralità delle religioni come un flusso dalla volontà di quella forza o essere e che anche le religioni non teistiche considerino i loro sparring partner come aiutanti a perfezionare e promuovere la loro visione dell'umanità. Ha senso, cioè, che i membri di ciascuna tradizione religiosa considerino buona l'esistenza di altre tradizioni simili e considerino buona ogni altra tradizione purché anch'essa accolga questa diversità. Non abbiamo motivo di rispettare le comunità religiose che uccidono coloro che non sono d'accordo con loro, o cercano di spaventare o manipolare le persone affinché si uniscano alla loro fede. Queste non sono comunità da cui possiamo imparare in un dibattito libero e aperto; sono, invece, distruttivi del dibattito. (Sono anche abbastanza immorali da darci motivo di dubitare che abbiano una visione adeguata del bene per tutta l'umanità.) Ma abbiamo tutte le ragioni per rispettare le comunità che rispettano esse stesse i parametri del dibattito libero e aperto: tutte le ragioni per supporre che potremmo imparare qualcosa da loro. A ciascuna di queste comunità può essere adattato l'adagio rabbinico che ho citato sopra: "Non disprezzare nessuna comunità, perché ognuna ha la sua ora".

Alcuni potrebbero prendere questi punti per suggerire che alla fine tutte le religioni convergeranno in una. Ma ciò non deve necessariamente essrr vero: le tradizioni religiose possono rimanere distinte per sempre, pur imparando l'una dall'altra. Altri possono accettare questi punti pur credendo che alla fine tutti accetteranno la loro particolare tradizione. Ma anche se alla fine ci uniamo tutti a una tradizione religiosa, quella tradizione potrebbe essere alterata dalla sua interazione con altre tradizioni. Un certo grado di rispetto per le altre religioni può quindi essere apprezzato anche dai monisti. Un cristiano o musulmano che pensa che alla fine tutti dovrebbero diventare cristiani o musulmani può ancora sperare che il cristianesimo e l'islam migliorino da ciò che impara da altre tradizioni. Alla fine, ciò di cui abbiamo più bisogno dai credenti religiosi è il rispetto delle altre religioni, se vogliamo che i loro impegni siano compatibili con i valori morali liberali. E possiamo raggiungerlo anche senza pluralismo.

Il rispetto per le altre religioni può fornire ai credenti un modello su come considerare i non-religiosi. I credenti religiosi possono rispettare le persone secolari sia nel senso che possono vedere queste ultime come dotate di virtù morali, sia nel senso che possono sperare di imparare da pratiche e atteggiamenti secolari, comprese le stesse critiche alla religione che i laicisti fanno. Questo non vuol dire che i credenti religiosi possano considerare i modi di vita secolari buoni quanto i propri. Non si può aggirare il fatto che un credente religioso, a forza dei suoi impegni religiosi, rifiuta implicitamente le opinioni teliche dei laici. Dire che non possiamo trovare adeguatamente un significato o uno scopo nelle nostre vite attraverso le sole nostre facoltà naturali significa dire che le persone laiche, se oneste con se stesse, dovrebbero vedere la vita come priva di significato. Non è esattamente lo stesso che dire che la vita delle persone laiche è priva di significato. Una persona può sbagliarsi nel modo in cui vede il fine umano pur raggiungendolo. E alcune visioni religiose consentono tuttavia una vita che non è esplicitamente religiosa, per realizzare la volontà di Dio, essere allineati con il Tao, ecc. Una persona che dedica la sua vita al sostegno dei poveri o degli oppressi sta implicitamente imitando Cristo, si potrebbe dire, o partecipando alla santità. Oppure si potrebbero vedere tali fini religiosi realizzati in una vita dedicata all'arte o alla filosofia o alla cura della famiglia. Tuttavia, le persone religiose sono impegnate nell'idea che solo le loro visioni religiose spieghino correttamente perché queste attività valgono la pena. Non si può rinunciare a questa idea senza rinunciare alla propria religione.

L'idea è, tuttavia, offensiva per molte persone laiche. Sono irritati dal suggerimento che le persone religiose abbiano una comprensione di ciò che rende la vita degna di essere vissuta che a loro manca. La loro offesa è comprensibile, ma la risposta adeguata è un gentile ricordar loro del fatto che le persone laiche sono altrettanto impegnate a rifiutare le opinioni teliche sostenute dalle persone religiose. Non sarebbero laici a meno che non rifiutassero le credenze in Dio, nell'aldilà e simili. Anche se sono abbastanza educati da non esprimere le loro opinioni su questi argomenti alle persone religiose, alla fine devono considerare queste ultime come errate. Spesso, naturalmente, i laici non sono così educati: le persone che dichiarano che la fede in Dio è superstiziosa e infantile non sono certo poche. Ma altri pensano di mostrare rispetto per i credenti religiosi dicendo che capiscono e vogliono sostenere il nostro desiderio di vivere religiosamente — che le nostre pratiche, perché sono importanti per noi, sono altrettanto preziose della loro stessa preoccupazione per l'arte o il calcio o altro. Apprezzano le nostre pratiche religiose come danno valore agli altri stili di vita e credono che tutte le persone dovrebbero essere in grado di perseguire lo stile di vita a cui tengono, purché non feriscano gli altri. Ma si sbagliano se pensano che questo sia davvero rispetto dell'impegno religioso. Poiché quelli di noi che sono religiosi non si vedono come se stessero perseguendo un dato "stile di vita" tra tanti altri, e non lo perseguono solo perché coinvolge i nostri desideri, come altri potrebbero perseguire l'arte o il calcio. Lo perseguiamo perché pensiamo che rappresenti il ​​bene più alto per tutta l'umanità. In effetti, può e spesso prevale su ciò che ci capita di desiderare e ci invita a rinunciare o modificare ciò che ci piacerebbe di più fare. I laicisti del tipo che ho descritto – che cercano di aprirsi alla religione vedendola come uno stile di vita – dovrebbero rendersi conto che stanno implicitamente avallando una visione alternativa del massimo bene umano, che consiste nel perseguire qualsiasi modo di vivere moralmente dignitoso che gli esseri umani decidono di scegliere. In fin dei conti, questa è una visione in conflitto con le concezioni religiose del sommo bene, e i laicisti la approvano proprio nella misura in cui riconducono il valore della vita alla scelta umana e rifiutano l'idea che quel valore potrebbe invece dover essere rivelato da una fonte soprannaturale.

In breve, le persone religiose e laiche devono accettare che le differenze tra loro equivalgono a un disaccordo sulla natura del bene supremo; il rispetto reciproco tra di loro non può dipendere dal risolvere o dissolvere quel disaccordo. Ciò non dovrebbe essere problematico, fintanto che entrambi i gruppi possono trovare ragioni, nonostante il loro disaccordo, per valutare qualcosa di come vive l'altro e per offrire la possibilità che possano imparare l'uno dall'altro. Ed entrambi i gruppi possono, credo, farlo, esattamente come le persone impegnate in una religione possono trovare motivo di rispettare le persone di altre religioni.

In primo luogo, le persone religiose e secolari di integrità e decenza possono avallare le virtù morali reciproche. La moralità, ancora una volta, si basa in gran parte su modalità di intuizione e argomentazione indipendenti dalla religione (deve farlo, se vuole tenere insieme società composte da persone con diversi impegni religiosi), quindi fornisce norme e ideali che religiosi e persone non religiose possono condividere. Ciò che la religione aggiunge alla moralità è una cornice che pone le norme morali e gli ideali sotto una nuova luce, non, tranne in casi marginali, un nuovo contenuto per quelle norme e ideali. Una religione che proclama che l'omicidio, la tortura o lo stupro sono buoni, o che aiuta coloro che soffrono ad essere cattivi, praticamente si impedisce di essere una religione: di non avere realmente una visione del massimo bene umano. Naturalmente, a volte c'è interazione tra le nostre opinioni religiose e morali. Specialmente quando le questioni morali si rivolgono in misura significativa a quelle teliche — quando, ad esempio, stiamo cercando di determinare il vero inizio o la vera fine della vita umana, cosa difficile da fare senza una concezione di ciò che dà valore alla vita umana — persone altrettanto premurose e dignitose possono essere in forte disaccordo sulla loro risoluzione. E le tradizioni religiose attingono pesantemente dalle proprie visioni teliche per le norme che propongono per risolvere tali dibattiti. Ma ci sarà poca differenza tra l'approccio di una persona religiosa e di una persona laica alla maggior parte delle questioni morali.

Così le persone religiose e quelle laiche possono lavorare insieme su molti progetti morali. È solo che la persona religiosa avrà ragioni un po' diverse per i suoi impegni morali rispetto a una persona secolare. Un cristiano o un ebreo religioso che partecipa a una lotta per i diritti degli immigrati può lavorare al fianco di persone laiche impegnate per la stessa causa, può fare esattamente quello che fanno loro e può fornire molte delle stesse ragioni per le sue azioni: che le persone che sta cercando di aiutare meritano libertà e dignità, che la loro sofferenza giustifica compassione, o che opprimere o ignorare queste persone ci disumanizza. Ma potrebbe aggiungere che il suo scopo ultimo non è vedere i suoi simili solo politicamente liberi e materialmente felici. Spera invece che saranno in grado di utilizzare la loro migliore condizione politica e materiale come mezzo per raggiungere il bene umano ultimo. Oppure vede la lotta per i diritti umani come parte del proprio percorso religioso. Forse considera l'uscita di altri esseri umani dalla sofferenza e dall'oppressione come un mezzo per l'illuminazione buddhista, sia per l'oppressore che per la vittima. Oppure può vedere la fine della sofferenza e dell'oppressione come un'espressione del suo amore per Dio e per l'immagine di Dio negli altri. In uno di questi e in molti altri modi la persona religiosa può avere motivo di assumersi i doveri morali come se fossero doveri religiosi, e di rispettare i laici che svolgono quegli stessi doveri. Il religioso e il laico credono entrambi, dopo tutto, nell'importanza della libertà, del benessere e della dignità umana. Hanno semplicemente concezioni diverse di come quei beni si inseriscono nel bene umano generale.

Ma anche nel reame telico, c'è molto che una persona religiosa e una laica condivideranno. Dopotutto, gli esseri umani giungono a qualunque opinione ritengano del bene supremo per l'umanità dalle stesse domande e intuizioni. Condividiamo le domande che ci portano a cercare un bene umano globale e condividiamo molte intuizioni su quali tipi di attività dovrebbero figurare in un resoconto plausibile di quel bene. Ciò fornisce un modo diretto e indiretto per le persone secolari e religiose di imparare gli uni dagli altri.

Il fatto che condividiamo le intuizioni teliche implica direttamente che possiamo imparare gli uni dagli altri. L'aristotelico, il marxista e il devoto cristiano saranno tutti d'accordo sul fatto che crescere i figli sia un grande bene umano, anche se l'aristotelico vede questo bene come opportunamente orientato all'educazione della prossima generazione alla virtù, il marxista lo vede come propriamente orientato alla costruzione di un società senza classi, e il cristiano pensa che idealmente dovrebbe condurre i propri figli a Gesù. Questi sono forti disaccordi, ma sorgono da un punto di partenza concorde, e anche quando non vengono risolti, l'aristotelico, il marxista e il cristiano possono insegnarsi a vicenda aspetti della buona educazione dei figli. Molti di noi che non sono marxisti hanno comunque imparato da loro l'importanza delle procedure egualitarie all'interno della famiglia, e molti che non sono cristiani hanno comunque imparato dal culto cristiano della famiglia il valore della condivisione dei propri ideali con i propri figli. Questo non vuol dire negare che a volte vediamo le opinioni teliche degli altri come un ostacolo al loro apprezzamento di beni più limitati: i marxisti che approvano solo l'arte che promuove la lotta di classe e le persone religiose che considerano le immagini sentimentali dei loro santi come alta arte, raramente attirano gli altri alle loro opinioni su questo argomento. Ma possiamo anche imparare di più su beni particolari attraverso ampie differenze rispetto al bene ultimo o generale.

Il fatto che condividiamo le domande che ci portano a cercare un bene umano ultimo o complessivo crea un tipo più indiretto di apprendimento attraverso le differenze teliche. Tutti temiamo la morte e la noia; ci chiediamo tutti come dare priorità ai nostri interessi e impegni; tutti cerchiamo il piacere, ma possiamo essere portati a dubitare del suo valore; e tutti troviamo un valore apparente nell'arte, nell'amore erotico e nelle conquiste intellettuali, ma possiamo essere portati a chiederci se queste cose siano sufficienti a rendere la nostra vita degna d'esser vissuta. Alcune persone concludono che i nostri piaceri o l'esperienza dell'arte, dell'eros, dell'attività intellettuale ecc. sono sufficienti a rendere la nostra vita degna di essere vissuta, o che la domanda sul valore della vita è irrisolvibile o incoerente e dovremmo metterla da parte e gettarci invece nel piacere. Queste sono persone che danno una risposta secolare alla ricerca di un fine umano più alto, e si potrebbe pensare che il loro rifiuto di tale ricerca, o la soddisfazione per una risposta naturalistica ad essa, chiuderà la conversazione sull'argomento tra loro e le persone religiose. Ma anche le persone che respingono la questione del valore della vita, di solito a un certo punto ne hanno apprezzato la forza, e per questo motivo è probabile che l'affermazione di una persona religiosa di aver saputo trovare valore nella sua vita solo attraverso una visione religiosa potrebbe interessarli o, se non altro, irritarli. Questo punto funziona anche nella direzione opposta. Molte persone religiose si sono chieste se vivere per piacere, o per realizzare le loro capacità naturali, possa essere sufficiente per rendere la loro vita degna di valore — si sono chiesti se le loro convinzioni religiose non siano sciocche e una distrazione dal vivere per gli unici beni di cui gli esseri umani sono capaci di raggiungere. Tali persone, a loro volta, trovano normalmente qualcosa di avvincente, quindi, in un approccio laico alla questione telica: o ne sono, perlomeno, irritati.

E questa considerazione, o finanche irritazione, è comunque un'apertura alla conversazione. Le persone laiche trovano spesso potente la critica delle opinioni teliche naturalistiche. L'idea che vivere per piacere, o per arte ed eros, ecc. sia vanità, idolatria o un percorso verso una sofferenza senza fine, sembra plausibile a molte persone laiche, anche se alla fine non la accettano. D'altra parte, le persone religiose generalmente pensano di dover mostrare come il loro percorso possa accogliere la bontà del piacere, dell'arte, dell'eros, delle conquiste intellettuali e simili. Le persone laiche e quelle religiose, quindi, possono affinare le loro risposte a quelle domande parlando tra loro. Naturalmente, differiscono profondamente sul fatto che sia ragionevole supporre che il nostro bene ultimo sia essenzialmente oscuro, fidarsi di un testo che pretende di rivelarci tale bene oscuro, o riporre fede nei presupposti metafisici che questa fiducia porta con sé. E non possono superare queste differenze se una parte non rinuncia alla sua laicità o l'altra alla sua religiosità. Ma resta comunque molto che possono imparare gli uni dagli altri sui beni particolari e su come dovrebbe essere un resoconto del bene umano complessivo. Questo è sufficiente per il rispetto reciproco.

Le persone secolari e religiose, quindi, non si parlano semplicemente tra loro di questioni teliche, e possono affinare le loro risposte a quelle domande parlando tra loro. Naturalmente, differiscono profondamente sul fatto che sia ragionevole supporre che il nostro bene ultimo sia essenzialmente oscuro, fidarsi di un testo che pretende di rivelarci quell'oscuro bene, o riporre fede nei presupposti metafisici che questa fiducia porta con sé. E non possono superare queste differenze se una parte non rinuncia alla sua laicità o l'altra alla sua religiosità. Ma resta molto che possono imparare gli uni dagli altri sui beni particolari e su come dovrebbe essere un resoconto del bene umano complessivo. Questo è sufficiente per il rispetto reciproco.

Infine, le persone di tutte le religioni e di nessuna dovrebbero rendersi conto che traggono vantaggio da una sfera pubblica che incoraggia il perseguimento di un'ampia varietà di opinioni teliche e non è dominata da nessuna. Altrove l'ho definita una sfera pubblica illuminata, ed è vicina a quella che John Rawls chiama una società governata dalla ragione pubblica, e Jürgen Habermas descrive come un reame pubblico che si avvicina alla situazione linguistica ideale. Dal punto di vista di ciascuna religione, le altre appaiono nel migliore dei casi come versioni parziali o offuscate del vero o ideale sentiero umano. Dal punto di vista telico secolare, altri punti di vista telici secolari e tutte le religioni, appaiono nella migliore delle ipotesi come versioni parziali o offuscate del vero o ideale sentiero umano. Solo una sfera pubblica che sia neutrale tra queste alternative, e permetta a quante più di esse di esprimersi, può darci l'opportunità di cambiare idea su di esse: convertirci da una religione all'altra, o abbandonare la religione, o passare da una vita laica a quella religiosa. Tenere aperte queste possibilità ci permette anche di essere fiduciosi, quando manteniamo il punto di vista che già abbiamo, che lo stiamo facendo liberamente, piuttosto che per pressione sociale o politica. Avere accesso a una piazza pubblica piena di modi di vita alternativi e un dibattito aperto su di essi, consente anche a ciascuno di noi di chiarire a noi stessi i motivi per cui abbiamo un dato punto di vista. E ci offre uno spazio in cui possiamo esprimere le critiche ai nostri leader religiosi — per corruzione o oppressione, per essere troppo rigidi, o per non essere abbastanza severi o devoti — o per staccarci dal gruppo a cui apparteniamo e unirci a un sottogruppo dissenziente.

Ciò non sarebbe possibile se il nostro stesso gruppo dominasse la sfera pubblica. Naturalmente, anche una sfera pubblica dominata da fautori di un'altra religione, o da fautori di una visione laica del bene umano, sarebbe per noi opprimente. Solo uno spazio pubblico aperto, pieno di rappresentanti di molte visioni teliche, laiche e religiose, fornisce a tutti noi una zona neutra attraverso la quale possiamo muoverci ogni volta che sentiamo il bisogno di valutare le visioni che abbiamo perseguito: uno spazio di respiro, per così dire, liberi dalle pressioni che proviamo in mezzo alle nostre comunità teliche. Questo spazio di respiro porterà alcune persone ad abbandonare i propri impegni o a modificarli, mentre altri considereranno solo di farlo e torneranno alla loro comunità con rinnovato fervore. Ma il fatto che possiamo abbandonare i nostri impegni o modificarli dovrebbe rassicurarci che gli impegni che abbiamo, anche quando li manteniamo intatti, sono scelti liberamente.

Uno spazio pubblico aperto, pieno di una diversità di voci religiose e laiche, garantisce così la libertà delle nostre convinzioni religiose: consente loro di essere veramente nostre, piuttosto che un prodotto della paura o dell'ignoranza. E il valore di questa libertà permette a tutti noi, laici e religiosi allo stesso modo, di vedere un vero vantaggio nel fatto che gli altri sono lì per sostenere visioni alternative del mondo. Finché ogni gruppo lo vede e rimane impegnato in un dibattito libero e aperto su tali punti di vista, possiamo ottenere un rispetto profondo e solido l'uno per l'altro.

Pertanto, la fede nella religione rivelata del tipo che ho sollecitato può accompagnarsi a un forte impegno al rispetto reciproco tra le religioni e tra religiosi e laici. Il fatto che la rivelazione, per conto mio, non operi per sola ragione è importante a questo riguardo. L'oscurità delle nostre opinioni, e la loro dipendenza dalle condizioni affettive così come dalle argomentazioni, dovrebbero impedire ai credenti di vedere la loro visione come chiaramente corretta. Sarebbe utile se anche le persone laiche riconoscessero che le domande sul nostro bene supremo sono estremamente difficili e le risposte ad esse potrebbero essere essenzialmente oscure, o almeno non riuscire a persuadere ogni persona ragionevole. Accettare così l'atteggiamento del religioso verso la vita incoraggerebbe da parte dei laicisti una gradita umiltà che spesso oggi manca. Ad ogni modo, un laico che voglia onestamente rispettare le persone religiose, e non semplicemente tollerarle, farebbe bene a tenersi aperto alla possibilità che una visione criptica del bene, radicata in una metafisica non naturalistica, potrebbe semplicemente essere corretta. Dopotutto, la scienza e la moralità non escludono una tale possibilità. E solo se restiamo tutti aperti ad essa possiamo aspettarci fruttuose discussioni teliche tra religiosi e laici. Solo allora religiosi e laici potranno aspettarsi di imparare molto gli uni dagli altri in materia telica; solo allora potranno procedere insieme nella ricerca di un bene umano ultimo o complessivo.

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti, Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.