Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 3

Studentesse alla Midreshet Shilat (Israele, 2008)

IL NOSTRO BENE GENERALE

Che aspetto ha una buona vita umana, nel complesso? Forse possiamo mettere da parte questa domanda per scopi morali – forse dobbiamo metterla da parte, se vogliamo ottenere una società pacifica e libera – ma a un certo punto dobbiamo rispondere.

O no? Alcune persone, inclusi alcuni filosofi, considerano la domanda sciocca. La vita non è un gioco o uno sport competitivo, dopotutto, con un traguardo da attraversare o punti da accumulare per i nostri risultati. Facciamo solo varie cose e alla fine non ci sono premi per quanto bene le abbiamo fatte. Se "che aspetto ha la buona vita umana?" significa qualcosa come "qual è lo scopo della vita?", allora forse la risposta è "la vita non ha scopo, ed è un errore cercarlo". E "qual è il senso della vita?" o "cosa rende la vita degna di essere vissuta?" potrebbe non essere migliore. Potremmo rispondere alla prima domanda che la vita non è un simbolo o una scrittura, che debba avere un significato, e alla seconda che non è un oggetto da acquisire, tale da avere un valore. Molti filosofi ci spingerebbero a superare la tentazione di porre queste domande, considerandole sintomi di un'ansia inutile piuttosto che qualcosa che potrebbe avere una buona e soddisfacente risposta. Smetti di fare le domande e troverai la tranquillità che stai cercando, dicono. Solo una persona sull'orlo del suicidio prende sul serio tali domande; le persone sane vedono solo cosa c'è di buono nella vita e non hanno bisogno d'altro per svolgere le loro attività. La nostra pratica confuta i nostri dubbi, si potrebbe dire: fintanto che abbiamo libertà, una certa sicurezza materiale e non siamo perpetratori o vittime di gravi immoralità, abbiamo tutti una vita buona e lo sappiamo mentre la viviamo.

Ma non è vero che la domanda sulla vita umana buona è quella che può porsi solo una persona sull'orlo del suicidio. Al contrario, tutti noi ci poniamo la domanda, implicitamente o esplicitamente, quando organizziamo i nostri obiettivi e progetti. Si consideri come prendiamo decisioni sulle carriere. Dovrei cercare un lavoro ben pagato in una società di consulenza, o dovrei invece lavorare per una ONG, o provare a farcela come musicista? Posso scegliere la ONG perché penso che dovrei dedicare la mia vita ad aiutare gli altri, oppure posso perseguire l'opzione musicale perché penso che le persone si prendano cura della propria vita solo se esprimono la propria creatività. Oppure, valutando i lussi che un ampio reddito può apportare, potrei optare per il lavoro ben pagato. Ognuno di questi modi di prendere la mia decisione attingerà da ciò che penso valga la pena fare nella vita: ciò a cui, nel complesso, miro. E se dovessi cambiare idea in seguito, potrei cercare una carriera diversa.

È anche probabile che attingerò da considerazioni su una vita utile nella scelta di un coniuge. Anche un appassionato attaccamento erotico non porterà a un matrimonio duraturo se noi due non vogliamo lo stesso tipo di cose dalla vita, non condividiamo impegni religiosi o politici, o apprezziamo l'arte o la vita familiare allo stesso modo. E ancora, se le mie opinioni su argomenti come questi cambiano radicalmente, posso rivalutare il mio matrimonio e terminarlo, o continuarlo solo dopo discussioni e terapia.

Va da sé che considerazioni di questo tipo hanno anche un enorme impatto sul modo in cui cresciamo i nostri figli. Quanto è importante per loro prendere lezioni di musica o di ballo? Dovrebbero frequentare una scuola religiosa o è importante, al contrario, che vadano alla scuola pubblica? Poi c'è la domanda su cosa insegniamo a casa. Potremmo rifiutarci di assecondare i desideri dei nostri figli per giocattoli a non finire o vestiti stravaganti, o chiedere loro di leggere determinate cose o di fare volontariato per organizzazioni di beneficenza. Potremmo anche scoraggiarli dall'andare in giro con persone la cui vita pensiamo sia uno spreco, persone che passano tutto il giorno a guardare la TV, diciamo, anche quando consideriamo tali persone oneste e gentili. Oppure non pensiamo che sia uno spreco passare tutto il giorno davanti alla TV, perché poco importa cosa si fa della propria vita, basta essere onesti e gentili. Ma anche questo è un punto di vista sul valore o sullo scopo della vita: solo è uno per cui la vita non ha valore o scopo, o ottiene soggettivamente qualsiasi valore abbia dai nostri desideri.

Nel prendere decisioni di carriera e coniugali, e nell'allevare i nostri figli, le nostre convinzioni su ciò che rende la vita utile vengono alla ribalta nelle nostre deliberazioni, ma svolgono anche un ruolo di sfondo nelle decisioni quotidiane per il tempo libero — dovrei cercare di migliorare me stesso leggendo filosofia e classici della letteratura, o va bene leggere solo romanzi gialli? — e in alcune delle nostre opinioni politiche: su cosa dovrebbe essere insegnato nelle scuole, o sui finanziamenti del governo per le arti, o se lo stato dovrebbe riconoscere i matrimoni tra persone dello stesso sesso. Ciò che è moralmente buono e cattivo non è sufficiente per risolvere questi problemi. Quando mi chiedo se "migliorare me stesso" studiando filosofia e letteratura, non mi chiedo se in tal modo diventerò più gentile o più onesto. E coloro che ritengono doveroso che lo stato riconosca i matrimoni tra persone dello stesso sesso, o sbagliato che lo faccia, di solito giungono a tale punto di vista in virtù della convinzione che condividere la propria vita con un partner erotico sia un elemento fondamentale di una buona vita umana, o che il rispetto dei divieti di una religione o di una tradizione sia essenziale per una buona vita.

Pertanto, le domande sul fatto che la vita abbia un significato o uno scopo sono sempre in noi, non solo quando siamo gravemente depressi, anche se le nostre risposte a quella domanda aleggiano sullo sfondo delle nostre decisioni piuttosto che apparire esplicitamente. Anche coloro che affermano di non aver mai pensato a tale domanda, o che ne sono sconvolti o irritati, mostrano opinioni su di essa nelle loro azioni. Possono mostrare una visione in cui la vita non ha significato o senso e, entro i limiti della moralità, non importa quello che si fa. Ma anche questa è una visione del bene umano complessivo, una risposta alla domanda telica.

Le nostre risposte alla domanda telica differiscono nettamente. Le persone laiche spesso considerano coloro che dedicano la propria vita alla preghiera o ai rituali religiosi come una perdita di tempo, mentre le persone religiose hanno spesso lo stesso atteggiamento nei confronti di coloro che cercano ciò che è utile nell'arte o nella filosofia secolare. Le persone religiose differiscono anche tra loro su quale religione, o quale tipo di devozione religiosa, valga veramente la pena di seguire, e le persone laiche differiscono sul fatto che la politica o l'arte o l'amore, o una combinazione di queste cose, renda migliore una vita degna. Non siamo d'accordo su questo argomento tanto quanto lo siamo sulla moralità, anche se potremmo considerare scortese esprimere i nostri disaccordi. È improbabile che io dica a qualcuno che passa tutto il giorno a guardare la TV che sta sprecando la sua vita, ma posso benissimo pensarlo, e nel pianificare la mia vita sono costretto a prendere una posizione sul suo modo di vivere. Se penso che guardare la TV senza fine sia un modo di vivere perfetto per lei/lui, perché non lo considero abbastanza buono per me? Se penso che il buddhismo sia una religione perfetta per te, perché non lo pratico? Avrò bisogno di opinioni su questi e altri candidati per una buona vita umana se devo determinare quale candidato io stesso preferisco, e tali opinioni comportano inevitabilmente una disapprovazione della vita di alcuni dei miei amici e conoscenti, anche se non lo dico apertamente.

Un'importante differenza tra le opinioni teliche è se sono naturalistiche o meno. Alcuni punti di vista telici seguono da vicino i desideri che abbiamo per natura, mentre altri propongono un candidato per la bella vita radicalmente in contrasto con i nostri desideri naturali. Quando i cristiani tradizionali dicono che abbiamo bisogno della salvezza dal peccato, e gli ebrei tradizionali o gli hindu chiedono un certo distacco dai nostri desideri di cibo e sesso, ci chiedono di interrompere ciò che vogliamo naturalmente. Musulmani, buddhisti e giainisti lanciano la stessa chiamata, anche se in linguaggio diverso. Le religioni rivelate presentano visioni del nostro telos che si distaccano da ciò che è probabile che escogitiamo per soddisfare i desideri che ci sembrano naturali. Ci invitano a rinunciare a molto di ciò che le nostre facoltà naturali ci portano a volere a favore di un obiettivo il cui valore vedremo, così dicono, solo quando ci impegneremo con loro — una volta che ci trasformeremo secondo il percorso che ci propongono. Possiamo, quindi, apprezzare la loro visione del nostro telos solo se prima riponiamo una certa fiducia o fede in quella visione. Niente del genere è necessario, nel complesso, per apprezzare le visioni secolari, naturalistiche, del nostro bene.

Il che ci porta a un punto cruciale: i resoconti non naturalistici del nostro bene supremo, sostenuti dalle varie religioni, fanno appello proprio a coloro che temono che la nostra vita condotta naturalmente non valga la pena di essere vissuta. La possibilità che le nostre vite siano vuote e prive di valore è una paura che gli esseri umani hanno avuto per millenni. Lo troviamo nel libro biblico dell'Ecclesiaste, per esempio. La fugacità del piacere, la debolezza provocata dall'età, il fatto che gran parte della nostra vita è ripetitiva e dedicata semplicemente al mantenimento della vita stessa – ci manteniamo in vita oggi solo per poterlo rifare domani – e, naturalmente, il travolgente orrore di affrontare ciò che tutte le prove naturali suggeriscono sarà un'eternità di inesistenza: queste cose sono state chiare a persone di tutte le età, e possono facilmente far sembrare inutile tutto ciò che facciamo, e il senso di valore che sperimentiamo quando siamo pieni di gioia o di speranza sembra un'illusione. La filosofia è infatti nata in gran parte come tentativo di dissipare questa paura, di rispondere alle nostre preoccupazioni sulla morte e sulla ripetitività e sulla vacuità del piacere; molti filosofi antichi cercavano soprattutto un'attività che potesse portarci al di là di tutto ciò che è fugace e ripetitivo, sia in questa vita che in un'altra. Per Platone e Aristotele, quell'attività era la conoscenza filosofica. Per altri, è stato il raggiungimento della virtù, o l'unione dei nostri sé individuali con un sé superiore che governa, o è alla base dell'universo. Questi punti di vista hanno permesso di vedere la natura come qualcosa che possiamo amare: qualcosa in cui le nostre vite hanno un senso. Oggi, pochi filosofi trovano plausibili queste opinioni. Ma ciò mette in evidenza il grado in cui ci mancano risorse secolari, puramente naturalistiche, per una visione soddisfacente del nostro telos.

Detto questo, quali sono le visioni secolari e naturalistiche più promettenti del nostro telos? E cosa si può dire a loro nome? Se una delle ragioni principali per passare alle affermazioni religiose su questo argomento è la convinzione che quelle non religiose falliscono, dobbiamo iniziare con quelle non religiose e vedere come se la cavano.

Li ordinerò in due grandi categorie:

1. Nella prima categoria ci sono punti di vista su cui una particolare sfera della vita rende tutto il resto utile. Questo viene fuori quando una persona dice "siamo messi sulla terra per aiutare gli altri" o "l'amore fa girare il mondo". Possiamo anche pensare a coloro che vedono la creazione e l'apprezzamento dell'arte come la cosa più elevata che fanno gli esseri umani, o la crescita della conoscenza come ciò che dà alla nostra specie una ragione per esistere. Altre persone trovano queste concezioni del bene come bigotte o elitarie, ma anche loro possono mettere tutte le loro uova teliche in un paniere e misurare la vita delle persone in base al fatto che allevano figli sani, diciamo, o abbiano una carriera di successo.
2. Un approccio molto diverso alla buona vita umana è vedere tutte le sfere di attività che ho elencato come utili, e la bella vita in generale il combinarle — o perché soddisfano le capacità della nostra natura che più richiedono appagamento o perché la felicità consiste nei vari piaceri che concedono, e la felicità è in definitiva ciò che vogliamo. Una variante di questo punto di vista vuole che una vita buona consista nell'ottenere quanto più piacere possibile, da qualunque fonte, o nel soddisfare qualunque preferenza si stabilisca per se stessi. Tutti questi punti di vista collocano la bontà della vita in qualche caratteristica generale di ciò che facciamo – realizzare le nostre capacità naturali, raggiungere il piacere, soddisfare le nostre preferenze – piuttosto che in una particolare attività.

Prendiamo queste categorie una per una. Non cercherò di dimostrare che le concezioni del bene che rientrano in esse sono sbagliate, semplicemente che non possiamo mostrarle giuste più facilmente di quanto possiamo mostrare quelle di varie visioni religiose. Il punto è mettere in evidenza il grado in cui le opinioni secolari e religiose del bene sono alla pari, per quanto riguarda il loro fondamento: il grado in cui sia le opinioni secolari che quelle religiose, in questo ambito, dipendono da una fede non razionale. Finanche le persone laiche tendono a mantenere un obiettivo per la vita umana – lavorare per la giustizia sociale, trovare un grande amore, creare o apprezzare un'arte profonda e duratura – di fronte all'evidenza empirica che è irraggiungibile o non così meravigliosa, e tacitamente o esplicitamente ripiegare su vari quadri metafisici, non più plausibili dei quadri di una metafisica religiosa, quando le loro pretese empiriche vengono contestate. L'idea in ciò che segue è di abbozzare tali sfide e la risposta metafisica che evocano, indicando nel processo come e perché approcci secolari e naturalistici al bene, in generale, possano essere insostenibili.

Sembra nobile quando qualcuno dice che siamo messi sulla terra per aiutare gli altri o per rendere il mondo un posto migliore. Ma può davvero essere abbastanza per rendere una vita degna di essere vissuta? Aiutare gli altri di solito significa assicurarsi che abbiano cibo e riparo adeguati, protezione contro la violenza e un lavoro che consenta loro il rispetto di sé, che abbiano tutte le condizioni in cui si può vivere una vita libera e piacevole. Ma una volta che si hanno tutte queste cose, ci si deve ancora preoccupare di cosa farne. Supponiamo che tutti abbiano tutte queste cose; supponiamo che l'ingiustizia, la violenza e la povertà non esistessero più e che la maggior parte di noi fosse in grado di evitare gravi malattie e disastri naturali. E poi cosa succede? La domanda sul valore della vita non sorgerebbe ancora più acutamente? In mezzo a minacce urgenti alla vita e alla libertà, possiamo mettere da parte questa domanda; una volta passata l'urgenza, essa ritorna ossessiva. Dire che siamo qui per alleviare la sofferenza degli altri non fa che respingere la domanda per un po'. In una meravigliosa striscia di Charlie Brown, un personaggio dice a un altro che siamo stati messi sulla terra per aiutare gli altri, al che quello chiede "e gli altri cosa devono fare?"

A volte il punto di vista "siamo qui per aiutare gli altri" assume una forma più politica. Siamo qui, dicono alcuni, per trasformare le nostre istituzioni sociali e politiche in modo tale che tutti possano provare le gioie della libertà, della solidarietà comunitaria e del rispetto reciproco. Una volta che tutte le gerarchie basate su classe, razza o genere saranno distrutte, ci riuniremo in un modo che cambierà la nostra stessa natura, da egoista e individualista a una che è fondamentalmente diretta al bene della nostra specie in totale. Quindi capiremo lo scopo della vita, o non ci preoccuperemo di domande del genere: la domanda stessa potrebbe essere un sintomo del mondo capitalista egocentrico in cui viviamo.

Suppongo che qualcosa del genere possa essere vero, ma non ci sono prove che lo sia. I tentativi su larga scala di creare società non classiste, dall'Unione Sovietica al Vietnam e Cuba, non hanno mai portato la maggior parte dei loro membri ad amare la propria vita – o anche solo a provare molta solidarietà comunitaria – e la sensazione che le loro vite bene ordinate e materialmente sicure fossero squallide e inutili è stata una forza importante nella disgregazione di piccole comuni egualitarie come i kibbutz israeliani. Più in generale, utopie politiche di ogni tipo non sono riuscite a riscattare la promessa di trasformazione umana che le ha ispirate. Né l'India semplice e pacifica di Gandhi che vive il meglio delle sue antiche tradizioni, né il piano di Sukarno per l'Indonesia di guidare un Terzo Mondo rivitalizzato, né la comunità ebraica liberale di Herzl che poteva aiutare e ispirare l'intero Medio Oriente si sono avverati, e gli stati a cui diedero origine hanno per la maggior parte deluso amaramente i loro fondatori idealisti. Le persone appassionate del potenziale liberatorio della politica possono dire, dopo ogni simile delusione, che il programma non è stato eseguito correttamente e che in futuro ci riproveranno e avranno successo. Ma dopo un po' affermazioni di questo tipo suonano vuoto e cominciano a sembrare alla fede che le persone religiose ripongono nella venuta di un Messia. L'idea che i programmi politici possano trasformarci a tal punto che non saremo nemmeno più tentati di ricercare il nostro bene finale, smette di sembrare un'affermazione naturalistica, qualcosa che l'evidenza empirica potrebbe supportare o confutare. Diventa invece un articolo di fede, in una forma non migliore delle fedi religiose che i fautori della politica progressista tendono a respingere. Si potrebbe sostenere questo articolo di fede con argomentazioni filosofiche secondo cui gli individui fanno parte di una mente o spirito di gruppo più ampio e possono realizzare il loro potenziale solo quando si identificano con la loro società. Tuttavia, queste affermazioni assomigliano molto alla metafisica di una religione tradizionale, e non hanno un migliore supporto empirico. Non tutti i progressisti fanno tali affermazioni metafisiche, ma ritengo che la maggior parte si basi su di esse implicitamente, quando si aggrappano a una fede che l'identificazione con gli altri deve dare valore alla vita, di fronte alla forte evidenza del contrario.

Allora che dire di "L'amour fait tourner le monde"? Potrebbe essere che le nostre vite ottengano un valore ultimo, o la componente più grande di tal valore, dalle nostre relazioni d'amore? Le persone che dicono cose del genere potrebbero sì parlare di tutti i tipi di amore, ma il tipo di amore che sembra più probabile e a cui miriamo soprattutto, e per compensare le altre difficoltà che subiamo, è ovviamente l'amore erotico. Soprattutto quando lo sperimentiamo per la prima volta, sembra che tutto il resto della nostra abbia valore. Sentiamo di voler condividere tutto con i nostri partner e trovare tutto ciò che facciamo con loro migliorato dall'unione sessuale. La gioia che ci prendiamo l'uno nell'altro sembra intrinsecamente utile in sé e che dia valore a tutto il resto.

Ma la maggior parte di noi in seguito ripensa a quell'impressione come a un'illusione, che svanisce una volta che siamo stati con i nostri partner per un po', o ne abbiamo provati una serie. Ci sono alcune persone che insistono, dopo ogni storia d'amore fallita, che un giorno incontreranno "la perfetta" per loro; queste persone non sono dissimili da coloro che conservano una fede nell'utopia politica. E quella fede può, ancora una volta, essere rafforzata con argomentazioni metafisiche di qualche tipo: forse gli esseri umani hanno un'essenza che si realizza solo quando ci fondiamo sessualmente con un'altra persona. Ma tali argomentazioni rappresentano ancora una volta l'incapacità di trovare prove empiriche per la propria visione del telos umano. Come per le promesse di utopia politica, anche qui abbiamo qualcosa che a prima vista sembra un obiettivo che può soddisfare le nostre aspirazioni più alte, ma che normalmente vediamo, dopo ulteriori riflessioni e con ulteriori esperienze, come avente un posto molto più monotono nella vita.

Ci sono anche eccellenti spiegazioni evolutive per l'illusoria aura di importanza che circonda l'amore erotico. Ha senso che dovremmo essere così presi dall'amore erotico da giovani, e in seguito considerare le potenti affermazioni che promette come un'illusione. È così che la natura ci porta prima a buttarci nella generazione di figli, poi a concentrarci invece sull'allevarli. Non è difficile immaginare ragioni simili per cui all'inizio potremmo considerare i programmi politici radicali come fossero di schiacciante importanza, ma in seguito arriviamo a considerare tale importanza come illusoria — non è difficile immaginare che abbiamo naturalmente la tendenza a favorire le cose che trasformino le nostre comunità quando sono sotto stress, ma anche la tendenza a fare marcia indietro da queste visioni trasformative una volta che le minacce sono recedute e le comunità diventate abbastanza stabili da concentrarsi, ancora una volta, sulle sfide quotidiane.

Quindi una combinazione di esperienza quotidiana e spiegazione evolutiva può facilmente minare l'apparente importanza della politica e dell'amore erotico. Se portiamo questo tipo di considerazione per altre possibilità di un'attività specifica che perde valore nel corso della vita, allora anche tali possibilità rapidamente ci sembreranno vuote. Quando siamo immersi nella cura dei bambini piccoli, può sembrare un'attività di suprema importanza, ma di tutte le cose che facciamo nella vita, questa rientra sicuramente sotto il titolo di "mantieni viva la vita in modo che possiamo farla continuare". Ricadiamo subito nella critica di Charlie Brown: se siamo qui sulla terra per crescere i nostri figli, cosa ci fanno qui i nostri figli? Il nostro attaccamento all'educazione dei figli è facilmente spiegabile anche su basi biologiche e dal fatto che qualsiasi società che voglia sopravvivere deve rafforzare questo impulso biologico.

E l'arte? La pittura, la musica e la letteratura possono certamente sembrare straordinariamente meravigliose. Ma possono essere l'obiettivo di tutta la nostra vita? Forse possono se abbiamo un'essenza interna – un "genio" creativo – che richiede espressione nell'arte. Affermazioni metafisiche come questa ci portano ancora una volta troppo vicino alle fedi religiose di cui stiamo cercando di fare a meno, quindi sarebbe meglio sostenere l'importanza dell'arte con riferimenti alla sola esperienza. Ma la nostra esperienza dell'arte, per quanto gioiosa possa essere, normalmente non ci porta a pensare che possa rappresentare l'intero telos della nostra esistenza. Potremmo davvero lavorare per tutta la vita, lottare per costruire un sistema politico dignitoso, soffrire malattie, disastri e guerre, solo così che tutti possano guardare dipinti o leggere romanzi? C'è anche la questione se il nostro piacere per queste cose rappresenti davvero un valore oggettivo. Quando ci riprendiamo dalle estasi che proviamo al Teatro dell'Opera o alla Galleria degli Uffizi, potremmo preoccuparci che il nostro entusiasmo per queste cose sia narcisistico o pretenzioso e ricordare che le norme artistiche tendono a cambiare secondo la moda. Inoltre, l'apprezzamento e la creazione dell'arte non è qualcosa che la stragrande maggioranza delle persone sia mai stata in grado di condividere, e sembra difficile credere che il bene generale per tutti gli esseri umani possa essere qualcosa che solo pochi ottengono.

Poi c'è la crescita della conoscenza umana. Le persone nel mondo accademico parlano con tono riverente della crescita della conoscenza, ma raramente hanno una risposta se si chiede loro perché la conoscenza sia così importante. Però è una buona domanda. Quando si eliminano i modi in cui una maggiore conoscenza ci aiuta a ottenere una vita più lunga, più sana e più confortevole (promuovendo le condizioni per una vita buona), cosa c'è di così buono nella conoscenza in sé? A volte, ho rivolto questa domanda ai miei colleghi accademici, che sogghignano o si arrabbiano invece di rispondere. Ma nessuna risposta potrebbe essere un indizio più sicuro di una fede dogmatica, esattamente come la fede religiosa che questi accademici abiurano. Naturalmente si potrebbe giustificare l'affermazione che la conoscenza è intrinsecamente importante dicendo che gli esseri umani sono stati progettati per cercare la conoscenza, o hanno un'essenza metafisica che si realizza nel raggiungimento della conoscenza. Ma sostenere una di queste affermazioni significherebbe ancora una volta abbandonare il tentativo di trovare un telos secolare e naturalistico per le nostre vite.

Ciascuno dei nostri candidati per una specifica sfera di attività che potrebbe organizzare e orientare tutta la nostra vita ha le seguenti tre caratteristiche:

(a) All'inizio ci attacchiamo a questa sfera attraverso una forte passione, che suscita in noi una visione di come questa attività potrebbe abbellire o redimere tutta la nostra vita. Ma la visione arriva nel tempo a sembrare illusoria. La pressione della riflessione disturba le visioni prodotte dalla passione.

(b) Riflettendoci, possiamo facilmente produrre una storia radicata nella biologia evoluzionistica sul motivo per cui siamo attratti da questa sfera, oltre ai motivi per cui le nostre società potrebbero incoraggiare questi impulsi biologici. Abbiamo imparato da Darwin, Marx, Freud e Foucault a diffidare delle pretese di valore intrinseco e le vediamo prontamente come derivanti da illusioni verso cui abbiamo una tendenza naturale e/o sono alimentate da pressioni sociali.

(c) Teorie metafisiche di un tipo o dell'altro — che spesso postulano un sé o un'anima espansi (una mente di gruppo che deve essere realizzata in una polis, una mente condivisa da amanti che si completano a vicenda, un genio creativo che desidera esprimersi) — potrebbero sottoscrivere l'importanza che attribuiamo alla sfera di attività. Ma tali teorie non sono meglio fondate rispetto alla fede religiosa e ci allontanano dal naturalismo che speravamo potesse sostenere il nostro telos.

Queste tre caratteristiche non smentiscono le affermazioni al valore ultimo avanzate dai sostenitori della politica, dell'amore, dell'arte, ecc., ma rendono più probabile che tali affermazioni riflettano un'illusione piuttosto che una vera visione del bene assoluto. Rendono probabile, infatti, che il valore oggettivo che vediamo in queste cose sia un'illusione esattamente del tipo che i laici attribuiscono ai credenti religiosi.

Passiamo ora al nostro secondo paniere di risposte naturalistiche alla domanda telica, sulla quale qualche tratto generale delle nostre attività, più che un'attività specifica, dà senso o valore alla nostra vita. Questo paniere si suddivide in componenti oggettiviste e soggettiviste. Gli oggettivisti che vedono un valore diffuso nelle nostre vite, piuttosto che collocato in un'attività specifica, tendono a dire che la partecipazione a una serie di attività è di per sé un bene assoluto. I soggettivisti tendono a vedere il valore della vita umana in tutto ciò che vogliamo dalla vita — nella soddisfazione delle nostre preferenze. Inizieremo con gli oggettivisti, per poi passare ai soggettivisti.

I problemi che abbiamo incontrato con il nostro primo paniere di risposte alla domanda telica possono sorgere facilmente anche per gli oggettivisti generalizzati. Gli oggettivisti generalizzati spesso ci esortano a partecipare alla politica e all'arte e al resto delle sfere specifiche succitate semplicemente perché sembrano tutte così preziose. Ma se è facile sfatare le considerazioni che ci portano ad attribuire valore a ciascuna di queste sfere, non ci aiuterà ad aggregare tali considerazioni. Se il valore che vediamo in ogni sfera dell'attività umana è illusorio, allora qualsiasi valore che vediamo in tutte le sfere dovrebbe essere altrettanto illusorio.

L'oggettivista può tuttavia fare affidamento non su un valore da trovare nella nostra esperienza di queste attività, ma sulla convinzione che questo tipo di attività realizzi i nostri potenziali o capacità basilari. Molti dei filosofi che sostengono una visione pluralistica del valore della vita sono aristotelici e, per gli aristotelici, il telos di ogni essere vivente consiste nel realizzare le sue potenzialità o capacità di base. Questa vuole essere una pretesa naturalistica. Per Aristotele, l'attività di tutti gli esseri viventi è diretta verso un pieno sviluppo della loro essenza. L'attività umana è di conseguenza diretta al soddisfacimento delle nostre capacità erotiche, politiche, artistiche, ecc. Ma l'idea che queste capacità appartengano alla nostra essenza – che la natura ci dia un'essenza – non è credibile ai giorni nostri. La scienza aristotelica, e il rendiconto della natura che la accompagna, è stata a lungo screditata. Quindi non ha più senso trarre da essa la nostra immagine del bene umano.

Infine, alcune persone pensano che sia solo buon senso che una vita ricca e varia, realizzando molte delle nostre potenzialità, sia una vita buona. E questo potrebbe essere buon senso, almeno nell'Europa moderna. Ma il buon senso è inaffidabile quando si tratta del telos delle nostre vite, perché è così fortemente plasmato da interessi e pregiudizi sociali. Tale è davvero il motivo per cui le persone laiche, anche se sostengono la convinzione del buon senso nella realizzazione delle nostre potenzialità, ci invitano a resistere alle opinioni di buon senso che riflettono credenze religiose o che mostrano sessismo o razzismo. Il buon senso può rendere le questioni dell'osservazione quotidiana meravigliosamente giuste – non c'è risorsa migliore per scoprire come stare al fresco in una calda giornata estiva – ma su questioni lontane dall'osservazione quotidiana, è prontamente influenzato dall'ideologia.

Ora, l'idea che dovremmo realizzare le nostre potenzialità e partecipare al maggior numero possibile delle principali sfere dell'attività umana, mi sembra la visione generale più plausibile di come la vita possa essere oggettivamente preziosa. Quindi, se le sue basi sono così deboli come ho suggerito, è improbabile che qualsiasi altra visione oggettivista possa fare di meglio. Il che ci porta ad approcci soggettivisti sul valore della vita. In questi approcci, lo scopo della vita è qualunque cosa pensiamo che sia: lo raggiungiamo quando soddisfiamo i nostri desideri o preferenze. Normalmente, anche se non necessariamente, questo è considerato equivalente a un'approvazione della ricerca del piacere. Fin dai tempi antichi, le visioni del mondo che ci incoraggiano a cercare il piacere hanno avuto la tendenza a sorgere tra le persone che hanno rinunciato alla speranza di trovare uno scopo oggettivo per la vita. "Quant'è bella giovinezza, che si fugge tuttavia! chi vuol esser lieto, sia: di doman non c'è certezza" (Lorenzo il Magnifico) è il grido di battaglia di chi pensa che sia sciocco o senza speranza trovare un valore oggettivo in ciò che facciamo. Charles Baudelaire dirà che il tempo mangia la vita, dunque si goda del momento presente.

Il problema con questo tipo di risposta alla nostra domanda telica è che non risponde adeguatamente alle preoccupazioni che ispirano tale domanda. Quando cerco di capire se dovrei fare un lavoro ben retribuito nell'industria o dedicarmi invece alla ricerca scientifica, mi chiedo se dovrei rinunciare a dei grandi piaceri in favore di un bene più nobile, più sostanzioso, del piacere, e sentirsi dire che dovrei fare tutto ciò che mi piace, non mi aiuta. Se mi chiedo se porre fine a un matrimonio difficile o noioso o mantenerlo per il bene dei figli, sentirsi dire di nuovo che dovrei fare ciò che preferisco, non risponde alle mie preoccupazioni. La mia domanda è precisamente se ci sia qualcosa per cui valga la pena vivere a parte la soddisfazione delle mie preferenze, qualcosa per il quale potrebbe avere senso sacrificare qualche piacere. Pertanto, dirmi che le mie soddisfazioni soggettive rendono la vita degna di essere vissuta equivale a dirmi che niente rende la vita degna di essere vissuta, che la vita non ha senso. Quando cerco un significato o uno scopo per la vita, cerco un punto di orientamento in base al quale posso valutare il piacere stesso, valutare ciò che dovrei preferire: un punto, quindi, al di là del piacere e delle mie preferenze. Voglio qualcosa per cui aspirare oltre al piacere e alla sola soddisfazione soggettiva, per poter provare piacere, o soddisfazione, in qualcosa di oggettivamente buono. Deciderò che potrei anche vivere solo per il piacere se dovessi concludere che non c'è un bene oggettivo. Le risposte soggettiviste alle nostre domande teliche sono quindi un modo per respingere quelle domande, non per rispondervi.

Ciò non significa che sia impossibile vivere per piacere, e alcune persone ovviamente lo fanno. Vivere solo per piacere è spesso, tuttavia, molto spiacevole. Non ci piace pensare di non avere altro per cui vivere se non il godimento. Coloro che strutturano la propria vita in modo edonistico tendono ad annoiarsi e scoprono che anche le esperienze che hanno dato grande gioia per un po' perdono la loro eccitazione dopo che sono state ripetute abbastanza spesso. Notoriamente, le persone molto ricche sono inclini alla dipendenza da droghe e alcol, o a serie di vuote relazioni amorose, in una lotta per combattere la noia. In ogni caso, vivere solo per piacere sembra infantile e superficiale. Come disse Aristotele molto tempo fa, "sarebbe... strano se la fine [umana] fosse un divertimento, e uno dovesse crearsi problemi e soffrire difficoltà per tutta la vita allo scopo di divertirsi". Il piacere sembra inadatto come l'obiettivo più alto di esseri come noi — esseri con una coscienza attiva, che desidera ardentemente vedere i progetti in cui si impegna sommarsi nel tempo. Abbiamo un piacere oggi; domani se ne sarà andato; e ci rallegriamo ben poco del fatto che l'abbiamo avuto oggi. Certamente non ci rallegriamo delle gioie che abbiamo avuto anni fa. Non guardiamo indietro alle relazioni amorose ormai scomparse da tempo e non ci rallegriamo di ciò che provavamo allora, né traiamo conforto dall'abilità atletica della nostra giovinezza mentre lottiamo con gli arti deboli in vecchiaia. Al contrario, è probabile che invidieremo i nostri sé passati se hanno trascorso dei bei momenti anni fa, proviamo un dolore maggiore quando riflettiamo sui piaceri passati, ora fuori dalla nostra portata, di quanto non avremmo se non li avessimo mai avuti. Il piacere esiste in un arco temporale diverso da quello in cui lo facciamo. Inizia e poi si ferma, mentre noi continuiamo nel tempo. Ha netti limiti temporali, mentre noi siamo coscienze continue che desiderano ardentemente continuare eternamente e riunire, in una sorta di insieme significativo, tutti i momenti che abbiamo vissuto, siano essi piacevoli o dolorosi. Come coscienze continue, e come oggetto di tutte le nostre esperienze, non solo di quelle piacevoli, è probabile che troveremo un bene supremo veramente soddisfacente solo in qualcosa che si accumula nel tempo e ci offre di più – che possiamo capire di più, o essere consapevoli – ogni volta che lo sperimentiamo.

Questo non vuol dire che quello che sia l'obiettivo della nostra vita, non ci proveremmo comunque piacere. Ha poco senso dire che qualcosa che ci rende infelici, o ci annoia, potrebbe dare valore o significato alle nostre vite. Che godiamo di una cosa o di un'esperienza, che la amiamo, è sicuramente una condizione necessaria affinché quella cosa o esperienza sia un obiettivo per la nostra vita. Ma non è una condizione sufficiente. L'amore che proviamo per l'arte, la famiglia, la conoscenza, ecc. – la gioia che proviamo in queste cose – è stata una delle ragioni principali per cui le abbiamo considerate in precedenza come candidate per il telos umano. Ma non era abbastanza. Senza una storia più completa su come queste cose possano dare uno scopo a tutto ciò che facciamo e soffriamo, e perché le persone dovrebbero lottare per esse anche quando non le trovano piacevoli, non siamo stati in grado di giustificare il loro valore ultimo; il piacere che ne traiamo invece sembrava che potesse illusoriamente presentarli come beni oggettivi. Quando rivolgiamo la nostra attenzione al piacere stesso, e con esso consideriamo la possibilità che possa dar valore all'intera nostra vita, le sue attrazioni svaniscono rapidamente. Lo vediamo invece per quello che penso che sia: una condizione soggettiva del valore, e un sintomo di esso, ma non, di per sé, prezioso. Questo emerge nel paradosso che non proviamo molto piacere in una vita finalizzata al piacere. Non amiamo una vita di piacere.

Più in generale, è improbabile che amiamo una vita il cui valore dovrebbe derivare semplicemente dal nostro atteggiamento nei suoi confronti. Non vogliamo che il valore sia semplicemente proiettato da noi nel mondo; vogliamo invece trovarlo "là fuori". Questo è un serio colpo contro gli approcci soggettivisti al nostro bene ultimo. Sembra eminentemente ragionevole supporre che un segno di quel bene, se esiste, sia che ci permette di amare la nostra vita. Questo può davvero essere parte della definizione del nostro bene. Ma non possiamo amare una vita il cui valore dovrebbe risiedere solo nel fatto che la amiamo. L'amore può e deve essere tollerante nei confronti di molti fallimenti, ma non concediamo il nostro amore in modo del tutto arbitrario e amiamo la vita, se lo facciamo, per ragioni di qualche tipo, non solo perché la amiamo.

Un'alternativa allo sviluppo di una risposta naturalistica alla domanda telica è rifiutare la domanda stessa. Lo psicologo Jonathan Haidt non pensa che si possa dire molto per rispondere alla domanda: "Qual è lo scopo della vita?" e suggerisce che faremmo meglio a rivolgerci alla domanda "Qual è lo scopo nella vita?" e pensa che una combinazione di "saggezza antica e scienza moderna" possa darci "risposte convincenti" a questa domanda. Possiamo trovare tutto ciò di cui abbiamo bisogno, per quanto riguarda lo scopo o il significato, purché la nostra personalità sia in buona forma e abbiamo "amore, lavoro e una connessione con qualcosa di più grande". "If [you] get the right relationships between yourself and others, between yourself and your work, and between yourself and something larger than yourself,... a sense of purpose and meaning will emerge". È molto rassicurante. Sfortunatamente, non è vero. La devastante Morte di Ivan Il'ič di Tolstoj illustra bene quanto facilmente una persona che ha tutte queste cose in ordine possa comunque accorgersi che tutto il "senso di scopo e di significato" gli svanisce davanti quando affronta la sua mortalità. Il lavoro, l'amore e l'impegno nelle attività sociali e culturali possono apparire tutti, in questo contesto, come distrazioni dal tentativo di trovare uno scopo e un significato nella vita, piuttosto che segni di successo in quel tentativo. Nel fare un bilancio della propria vita Ivan Il'ič avverte sempre più distintamente di aver condotto una vita artificiale, dominata dall'interesse e da valori borghesi convenzionali.

Ma forse mi sfugge il significato dell'appello di Haidt a "una connessione con qualcosa di più grande"? Molte persone che scrivono sul valore della vita usano questa frase. Ma cosa significa? Non siamo sempre collegati a qualcosa di "più grande" di noi stessi? Ci adattiamo, spazialmente, al mondo che ci circonda – sono connesso alla Scozia in questo momento e alla Gran Bretagna, alla terra e al sistema solare – e ci adattiamo, ecologicamente, a una varietà di sistemi naturali. Il cibo e l'acqua di un mondo più grande mi hanno permesso di sopravvivere sin da quando ero nel grembo materno, e i vermi e altre creature di quel mondo più grande useranno il mio corpo quando morirò. Questo non è un fatto molto interessante su di me, né mi dà il minimo conforto o senso di scopo e significato. Ma cosa potrei ottenere di più dalle mie "connessioni più grandi"? O a quali altre connessioni più grandi potrei aspirare?

Beh, potrei celebrare l'universo naturale a cui appartengo, suppongo. Ma senza ragioni religiose per valutare l'universo, non vedo perché dovrei farlo, perché meriti una celebrazione. Oppure potrei entrare a far parte di un gruppo sociale di qualche tipo e permettere al legame con qualcosa di più grande che lì raggiungo di aiutarmi a superare le mie preoccupazioni esistenziali. Questa non sarebbe necessariamente una cosa buona, tuttavia – molte persone hanno questa esperienza in culti religiosi fanatici e movimenti politici razzisti – e non c'è una ragione ovvia, anche quando il gruppo è decente, per cui dovrei considerare il conforto che mi dà come indicatore di valore reale e non illusorio.

Naturalmente c'è un'interpretazione religiosa di "una connessione con qualcosa di più grande" che ha senso. Tuttavia, scrittori laici come Haidt stanno cercando proprio un'alternativa alle visioni religiose di scopo e significato. E in termini secolari, "connettersi a qualcosa di più grande" sembra vuoto, illusorio o dannoso. Senza fare appello a una tale nozione, tuttavia, la fiducia di Haidt che possiamo trovare "uno scopo nella vita" sembra esagerata. Riappare la preoccupazione che le nostre gioie e comodità ordinarie siano insufficienti, e non è facile vedere come le considerazioni naturalistiche possano risolverla.

Ho menzionato Tolstoj un momento fa. Tolstoj rifletté sul significato della vita nella sua Confessione e ne La morte di Ivan Il'ič, dimostrando vividamente, lì, come la vita gli sembrasse vuota finché rimaneva su un punto di vista puramente laico. "Perché dovrei vivere?", si chiese, "Perché dovrei desiderare qualcosa o fare qualcosa?... C'è un significato nella mia vita che non sarà distrutto dalla mia morte inevitabilmente vicina?" Nessuna delle grandi conquiste intellettuali dell'umanità gli sembrava rispondere a questa domanda. La scienza "non riconosce nemmeno la domanda" – "risponde in modo chiaro e preciso" alle domande su tutte le cose del nostro mondo, ma non su ciò per cui dovremmo vivere in mezzo a loro – mentre la filosofia "riconosce la domanda ma non risponde". E le persone consapevoli di questa situazione, pensa Tolstoj, tendono o a gettarsi nei piaceri sensuali o hanno voglia di suicidarsi.

La diagnosi di Tolstoj mi sembra perfettamente corretta, tranne per il fatto che aggiungerei la distrazione e l'autoillusione come altri modi con cui le persone affrontano la minaccia del vuoto. Ci distraiamo con la droga o l'alcol, con la TV e Facebook, con hobby ossessivi o la ricerca di uno status professionale, dal terrore che sale a salutarci se dobbiamo pensare se la nostra vita vale la pena di viverla. E quando ci fermiamo a pensare in questo modo, ci affrettiamo a illuderci, con l'aiuto delle banalità che raccogliamo da oratori ispiratori, nel supporre che ovviamente le nostre vite valgano la pena. Quello che mi lascia perplesso è che molti scrittori contemporanei, anche riflessivi come Haidt, danno forza a queste banalità. Tolstoj era più lucido.

Le argomentazioni che ho esposto contro i candidati naturalistici per ciò che dà alle nostre vite, nel complesso, un valore o un significato non sono molto decisive. Ma va bene. Non credo che una prova conclusiva sia possibile, per quanto riguarda le opinioni teliche. Sono troppo indipendenti da considerazioni empiriche per essere suscettibili di prove scientifiche e troppo fondamentali per l'etica per essere stabilite da intuizioni. Quindi non mi infastidisce se alcune persone finora rispondono alla discussione supponendo che potrebbero trovare una buona argomentazione per una qualche versione delle affermazioni che ho respinto, o per un modo naturalistico di intendere il valore che ho trascurato. Ho cercato solo di piantare un seme di dubbio in coloro che sono fiduciosi che ci siano risposte naturalistiche adeguate alle nostre domande teliche, per spiegare perché non è irragionevole abbandonare queste risposte e rivolgersi invece a quelle religiose. In particolare, spero di aver dato al lettore motivo di essere scettico sull'allegra compiacenza con cui molti filosofi contemporanei affermano che naturalmente la vita vale la pena di essere vissuta, e il loro sostegno a questa affermazione tramite le nostre intuizioni preteoriche che l'arte, l'amore, l'attivismo politico, e via dicendo, sono utili allo scopo. In effetti, abbiamo tali intuizioni. È molto comune per le persone pronunciare saggiamente che è di certo meglio vedere un'opera teatrale di Shakespeare piuttosto che un film comico demenziale, avere relazioni d'amore durature piuttosto che "amici con benefici" e lavorare per la conservazione dell'ambiente piuttosto che per la raccolta calamite da frigorifero. Ma non capisco perché i filosofi, che sono generalmente scettici sui dogmi del senso comune, dovrebbero spingerci a fidarci di loro su questo argomento. Perché le nostre intuizioni di buon senso a favore di Shakespeare e del buonismo dovrebbero essere più affidabili delle nostre intuizioni di buon senso – condivise da almeno tante persone quante sono le persone che apprezzano Shakespeare rispetto ai film demenziali – che ci deve essere un Dio e un aldilà? Una credenza, anche diffusa, che ci sia un Dio non la rende probante, e neanche la convinzione, anche diffusa, che valga la pena di dedicarsi all'arte, all'amore o alla politica, non la rende probante. Eppure gli stessi filosofi che respingono i dogmi religiosi sono spesso pronti a sostenere i nostri dogmi sul valore. A loro non sembra nemmeno importare che i dogmi che affermano il valore di Shakespeare, ecc. siano elitari e autocelebrativi, sebbene in generale i filosofi si impegnino a scartare elitarismo e autocelebrazione, piuttosto che assecondarli.

Se non andiamo d'accordo con i dogmi, penso che dobbiamo ammettere che è molto difficile trovare un resoconto naturalistico convincente del bene umano generale. Ciò può essere in parte dovuto alla concezione della natura con cui lavoriamo oggi. Le teorie darwiniane dell'evoluzione fanno sembrare i nostri desideri, piaceri e impressioni di valore come dispositivi per la sopravvivenza dei nostri geni, e la fisica moderna rende l'universo in generale un insieme di interazioni casuali tra particelle materiali. È difficile vedere noi stessi come se avessimo un valore o un'importanza reale in un mondo strutturato in questo modo, o considerare le nostre convinzioni sul valore o sull'importanza come qualcosa di più che mere illusioni. Tuttavia, come notato in precedenza, i problemi con i resoconti puramente naturalistici di valore o importanza hanno colpito le persone per secoli, molto prima dell'avvento delle moderne concezioni della natura. La brevità della vita, la fugacità del piacere e la sua inadeguatezza a una coscienza che vuole che le cose si sommino nel tempo, il fatto che le nostre speranze per l'amore e la politica tendono a essere deluse, il fatto che il valore che vediamo nelle cose tende a servire gli interessi dei potenti o riflettere un conformismo sconsiderato: tutti questi punti sono stati sollevati molto tempo fa e hanno portato molte persone a chiedersi se il valore sia solo un'illusione, e non sarebbe meglio rinunciarvi e vivere solo per il piacere.

Rinunciare all'idea è un'opzione, ovviamente, anche se abbiamo visto che non è poi così piacevole vivere solo per il piacere, non è facile senza una qualche concezione di fini veramente (oggettivamente) degni di esser raggiunti. In ogni caso, c'è un'altra opzione. E se i problemi che abbiamo incontrato nel dare un senso al nostro bene ultimo o generale derivassero dal fatto che abbiamo cercato di dargli un senso chiaro e naturalistico? E se il nostro bene ultimo fosse intrinsecamente oscuro, o oscuro se avvicinato in modo naturalistico? Forse il nostro bene deve essere oscuro se vuole funzionare come dovrebbe: attirare la nostra attenzione, ispirare e guidare le nostre attività. O forse c'è qualcosa nella natura, o nella nostra natura, che rende impossibile percepire chiaramente quel bene fintanto che lo cerchiamo con strumenti naturalistici.

Diversi punti sono racchiusi in questi suggerimenti. Vorrei ora svilupparli un po'.

In primo luogo, per "oscuro" non intendo "incomprensibile". Se l'idea di un bene ultimo o complessivo è inintelligibile, non è altro che un'illusione, e dovremmo rinunciarvi. "Oscuro" significa parzialmente nascosto, ma non del tutto; potremmo pensare a una luna dietro le nuvole. La funzione dell'idea di un bene ultimo è orientare le nostre vite, fornire qualcosa a cui le nostre attività possono mirare. Un telos incoerente, o che non comprenderemo mai, non può funzionare in questo modo. Potrebbe anche non esserci alcun motivo per credere che una cosa del genere sia buona, nessun motivo per pensare che la parola "buono" gli si addica. Un bene difficile da conoscere, invece, potrebbe orientare in parte le nostre attività tramite questa difficoltà. Le nostre difficoltà nell'afferrarlo ci danno un incentivo a cercare sempre di afferrarlo meglio. Questo lo rende attraente per noi. Una vita in cui scopriamo continuamente qualcosa in più su ciò che stiamo cercando di realizzare, senza mai saperlo completamente, sarebbe una vita interessante, una vita sempre nuova e che quindi non ci annoierebbe mai. Ma solo una vita sempre nuova e sempre interessante sembrerebbe un candidato per una vita che potremmo amare. E ci sembra un criterio ragionevole del bene ultimo, come abbiamo visto, che debba indurci ad amare la nostra vita. Quindi una fine alquanto misteriosa, mai del tutto chiara per noi anche se ne comprendiamo man mano di più, potrebbe per questo motivo essere un candidato promettente per il nostro bene generale.

In secondo luogo, ho offerto diverse ragioni per cui il bene potrebbe essere oscuro o misterioso. Potrebbe essere intrinsecamente oscuro: la nozione stessa potrebbe essere (in parte) paradossale. Oppure potrebbe essere oscuro perché è in qualche modo fuori dalla natura: pienamente accessibile solo in un mondo diverso da quello che conosciamo. O, ancora, potrebbe essere oscuro a causa di qualcosa della nostra natura: siamo troppo egoisti o troppo presi dalle cose materiali, forse, per comprenderlo correttamente.

Ognuna di queste possibilità ha esponenti ben noti nelle tradizioni religiose e molte tradizioni ne combinano diverse. Un certo numero di teologi cristiani – Tertulliano e Kierkegaard, i più famosi, ma anche molti mistici – hanno affermato che la nozione di salvezza divina contiene un paradosso di qualche tipo; alcuni filoni del buddhismo hanno una visione simile dell'illuminazione a cui mirano. Molti cristiani – ed ebrei, musulmani e altri – hanno affermato che raggiungeremo il nostro pieno bene solo in un'altra vita. Una versione diversa di questo tipo di non-naturalismo scorre nel pensiero hindu. Per gli hindu, non è tanto che un giorno abiteremo una natura diversa, quanto che questa natura è illusoria e possiamo percepire il nostro vero bene solo squarciando il velo in cui ci intrappola.

Infine, c'è la possibilità che le nostre tendenze naturali a temerci e invidiarci l'un l'altro, o semplicemente ad attaccarci a noi stessi, ostacolino la nostra percezione del bene. Il buddhismo, notoriamente, sottolinea la confusione che deriva dall'attaccamento al sé, e anche se non condividono la metafisica buddhista, la maggior parte delle tradizioni religiose concorda sul fatto che l'egoismo, l'avidità e l'invidia offuscano le nostre percezioni etiche e che queste tendenze sono comunque naturali per noi. Per i cristiani, questo è il nucleo del peccato originale; gli ebrei preferiscono parlare del modo in cui la santità trascende la nostra natura innata. Secondo molte persone religiose, di tutti questi tipi, trascenderemo completamente la nostra natura innata solo quando vivremo in un altro mondo non-naturale. Altri sminuiscono l'idea di un aldilà e cercano invece modi in cui potremmo trascendere la nostra natura, almeno in una certa misura, in questa vita.

Ognuna di queste possibilità può trarre sostegno dalle inadeguatezze dei nostri candidati naturalistici al bene. L'idea che il bene possa contenere una sorta di paradosso si adatta al fatto che così tante cose ci appaiono fortemente buone eppure troviamo ragioni, riflettendoci, per considerare tale apparenza come illusoria. L'idea che il bene possa essere incompatibile con la natura si sposa con la facilità con cui le considerazioni darwiniane sembravano sgretolare molti dei nostri candidati al bene e con la concezione meccanica e senza scopo della natura con cui funziona la scienza moderna. E l'idea che la nostra natura possa essere un ostacolo principale nel nostro modo di percepire il bene si sposa sia con il fatto che cerchiamo continuamente il piacere e sia che siamo respinti dall'idea di una vita finalizzata solo al piacere. È anche plausibile che i nostri bisogni quotidiani ci distraggano dall'essere in grado di pensare chiaramente a un bene superiore alla sopravvivenza e offuschino la nostra visione di un tale bene quando ci pensiamo.

Ma se il nostro bene supremo è oscuro — sia per qualcosa della sua natura, sia per qualcosa della nostra — come possiamo arrivare ad afferrarlo?

Allora, supponiamo di avere un testo o un insegnamento che pretende di descriverlo che fosse di per sé oscuro ma non incomprensibile, paradossale ma comunque interpretabile. Un testo poetico si adatterebbe bene, dal momento che è così che spesso funziona la poesia, combinando oscurità e chiarezza, lasciandoci perplessi anche se ci illumina. Un poema che pretende di provenire da una fonte soprannaturale, o rappresenta una visione soprannaturale dell'ordine naturale, sarebbe ancora meglio, poiché ciò ci darebbe motivo di sperare che ci porti oltre gli ostacoli naturalistici per percepire il bene correttamente. E ancora meglio sarebbe una poesia che ci offre una disciplina con cui possiamo trasformare la nostra natura in modo da comprendere meglio il nostro bene oscuro e incorporare ciò che ne comprendiamo nella nostra vita quotidiana. Naturalmente, la visione del bene in un testo del genere dovrà avere un senso come candidato ragionevole al bene. Dovrà adattarsi a cos'altro crediamo sulla bontà: le nostre convinzioni morali, come anche le nostre intuizioni che l'amore erotico, l'arte, la conoscenza, ecc. sono buone; avrà bisogno o di avallare queste intuizioni o di spiegare cosa c'è che non va in esse. Dovrà anche offrire una spiegazione plausibile del motivo per cui è così difficile per noi cogliere il nostro bene in generale.

È probabile che un testo che soddisfi tutte queste condizioni potrebbe darci accesso a quel bene più della nostra stessa ragione ed esperienza. Vale a dire: un testo rivelato, il tipo di testo che fonda le religioni rivelate, potrebbe essere la nostra migliore o unica opzione per ottenere l'accesso al nostro bene supremo. (Il buono potrebbe apparirci solo attraverso un "libro buono"). Se i tentativi di capire quel bene da soli – i tentativi basati sulla nostra comune esperienza naturalistica – sono destinati al fallimento, e se la ragione di tale fallimento è l'oscurità del sommo bene, almeno quando ci si avvicina in modo naturalistico, allora non è irragionevole riporre la nostra fiducia in una presentazione del bene come oscuro e come soprannaturale, purché tale presentazione si adatti alle nostre convinzioni morali e dia risposte plausibili ai problemi che abbiamo incontrato quando abbiamo cercato di cogliere il buono in modo naturalistico.

E questo credo sia il motivo per cui molte persone altrimenti "illuminate", impegnate nella scienza moderna e nella moralità liberale, trovano ancora oggi affidabili i testi rivelati o sacri. Con l'ipotesi di un bene oscuro, non naturalistico, si arriva finalmente al luogo in cui la fiducia o fede di cui si parla fin dal Capitolo 1 ha un ruolo legittimo da svolgere. Non è nella scienza o nella moralità, ma nella nostra ricerca di un telos adeguato per le nostre vite, che possiamo dimostrare chiaramente di affidare a un'autorità la liberazione della nostra ragione ed esperienza. È solo rispetto a questo telos ultimo che abbiamo motivo di essere sospettosi della natura, e solo a questo riguardo l'idea che ciò che stiamo cercando possa essere intrinsecamente oscuro, e che potremmo quindi aver bisogno di affidarci a una guida, ha senso. I testi rivelati sono guide che ci aprono la strada verso il nostro bene supremo, e ci fidiamo di loro se e solo se pensiamo che non ci sia modo più diretto per arrivarci. E tale pensiero, a differenza del pensiero che la Bibbia o il Corano sono l'ultima parola in teoria scientifica o morale, è alquanto plausibile.

Ci tengo a sottolineare che ho esposto solo un’ipotesi plausibile (e anche così, non in senso scientifico: nessuna evidenza empirica può confermarla o smentirla), niente di lontanamente simile a una prova che i testi rivelati possano portarci al nostro bene massimo. Ci sono molti "se" lungo la strada per l'accettazione di questa ipotesi, e l'argomentazione razionale da sola non risolverà mai quei "se". Quindi non avremo un argomento decisivo per fidarci di questi testi. Nella migliore delle ipotesi, possiamo addurre argomenti che fanno apparire tale fiducia non irragionevole: una fede razionale.

Dirò di più sulla fede razionale nel Capitolo 5. Per prima cosa dobbiamo considerare più in dettaglio ciò che i testi rivelati possono ottenere.

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti, Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.