Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 4

Bambini ebrei che studiano col proprio insegnante a Samarcanda (ca. 1910)

RIVELAZIONE

Nel Capitolo precedente ho offerto ragioni per supporre che possiamo trovare il nostro bene supremo solo confidando in una rivelazione religiosa. Questa rivelazione deve svolgere una serie di attività contemporaneamente e, di conseguenza, deve avere una serie complessa di funzionalità. Paradigmaticamente sarà (1) un poema che (2) pretende di avere una fonte soprannaturale e (3) ci presenta un percorso attraverso il quale possiamo cogliere e realizzare una visione del nostro bene supremo che è profondamente misteriosa ma (4 ) si adatta a ciò che crediamo sulla bontà e (5) ci offre una spiegazione plausibile degli errori sul nostro bene che derivano dall'approccio naturalistico ad esso.

Consideriamo ciascuna di queste caratteristiche in dettaglio.

(1) Un poema: non è sufficientemente evidenziato che i testi che fondano praticamente tutte le religioni rivelate o tradizionali sono poemi. La legge della Torah è racchiusa in un grande poema epico, e spesso è espressa con un linguaggio altamente evocativo (Levitico 19:16: "Non rimanere inerte davanti al sangue del tuo prossimo"). Gesù e il Buddha parlano in parabole gnomiche ed epigrammi. Il Corano e il Tao Te Ching consistono interamente in espressioni avvincenti ma enigmatiche. Per coloro che pensano che la rivelazione debba articolare principi filosofici o morali — Dio dovrebbe dirci, nel modo più chiaro possibile, cosa vuole che facciamo — la forma poetica della rivelazione può essere frustrante. Se la rivelazione è invece un tentativo di esprimere qualcosa di intrinsecamente oscuro, allora la sua forma poetica ha un senso.

La poesia, inoltre, ci intriga, ci delizia e ci stupisce. Questi sono i tipi di emozioni di cui abbiamo bisogno se vogliamo amare le nostre vite, per superare la noia che proviamo quando le guardiamo in una luce puramente naturalistica. A volte la bellezza o la sublimità di un poema sta nella sua oscurità, nella piacevole lotta interpretativa a cui dà origine; a volte le poesie presentano semplicemente un oggetto ordinario in una luce in cui appare meraviglioso ("Si sta come d'autunno sugli alberi le foglie..." - Ungaretti). I grandi poemi che hanno trovato religioni rivelate fanno entrambe queste cose. Ci commuovono nel processo tramite il quale li interpretiamo, ma ci aiutano anche a vedere aspetti della nostra vita quotidiana come meravigliosi o sublimi. Infondono la loro bellezza o sublimità nel nostro mondo, e così ci permettono di amare le nostre vite: una condizione necessaria, come abbiamo visto, per poterle considerare degne di nota.

Ne consegue che la bellezza o sublimità dei testi rivelati è essenziale per ciò che hanno da insegnarci religiosamente. Né il linguaggio religioso che usiamo spesso riguardo agli artisti – che sono "ispirati", che le loro opere sono "divine" – è così inappropriato come a volte pensano i difensori della religione. La differenza tra ispirazione artistica e profetica non è grande. Ciò che fa il profeta, ciò che Dio fa tramite il profeta, è in gran parte quello di abbellire la nostra vita. Solo una bella vita può valere, può essere sempre nuova, sempre diversa dall'ordinario o profano: può essere santa o redenta. Certo, la bellezza non basta per la santità o la redenzione; le opere d'arte non sono generalmente, da sole, rivelatrici. Ma questo ci ricorda solo che un poema rivelatore dovrebbe illuminare molto più di una normale opera d'arte. Dopotutto, un poema rivelatore si presenta come se avesse un autore che comprende l'intero universo. È un poema che, per introdurre la seconda delle caratteristiche elencate all'inizio di questo capitolo...

(2) ...pretende di avere una fonte soprannaturale... Se ci rivolgiamo a testi rivelatori perché troviamo i resoconti naturalistici sul valore della vita non convincenti, non sorprende che tali testi pretendano di provenire da una posizione che si trova in qualche modo al di là della natura. Per i teisti, specialmente nelle tradizioni abramitiche, questo significa che Dio enunciò i testi, o almeno comunicò in qualche modo con i loro autori. Per i non-teisti, la fonte soprannaturale dei testi può essere un principio o una forza ineffabile alla base dell'universo – il Tao o Brahman – che un essere umano particolarmente disciplinato o perspicace è riuscito particolarmente bene a catturare. Oppure, come nel buddhismo, il testo può essere visto come prodotto da una persona in una condizione di illuminazione al di là di tutto ciò che gli esseri umani normalmente ottengono. Anche questo implica l'idea di una posizione al di là della natura come la conosciamo: una posizione "super" naturale.

(3) ...ci presenta un percorso attraverso il quale possiamo cogliere e realizzare una visione del nostro bene supremo che è profondamente misteriosa... Al centro della rivelazione, come abbiamo notato prima, c'è l'idea che il nostro bene più alto è essenzialmente misterioso. Di conseguenza, non posso esporre in un'opera filosofica esattamente come dovrebbe apparire il bene supremo svelato dalla rivelazione. Se esiste una cosa come la rivelazione, nessun discorso puramente razionale potrebbe farlo. Ma allo stesso tempo, il bene supremo della rivelazione deve plasmare le nostre vite, se vuole essere il nostro bene supremo, quindi deve in qualche modo emanare in una modalità di azione. E infatti ogni testo rivelato viene fornito con un percorso o una disciplina di qualche tipo, di solito combinando azioni che in qualche modo riflettono il mistero della sua fonte ("rituali") con pratiche morali. A volte il testo, come la Torah, consiste in gran parte di prescrizioni per un tale percorso. A volte il percorso è invece legato in modo lasco al testo: come nell'instaurazione della Pasqua, o della comunione, sulla base di momenti nei Vangeli. Ma ogni religione fondata in un testo rivelato è accompagnata da un modo distintivo di agire: un modo particolare di adorare, studiare, sposarsi, crescere figli, elaborare il lutto, ecc. Diverse tradizioni religiose danno ragioni diverse per i percorsi che tracciano. A volte il sentiero dovrebbe aiutarci a raggiungere la santità o la salvezza o una liberazione dalla sofferenza. A volte non può ottenere nulla ed esprime invece la nostra gratitudine per aver ricevuto la salvezza, ecc. Ma in tutte le religioni rivelate, il sentiero accresce l'impegno dei suoi seguaci nell'insegnare il bene supremo, offre loro l'opportunità di comprendere meglio quell'insegnamento e consente loro riunirsi in comunità dove possono guidarsi a vicenda, incoraggiarsi a vicenda a mantenere la loro visione condivisa e diffondere quella visione agli altri, in particolare ai propri figli.

In tutti questi modi, il sentiero trasforma gli obiettivi e i desideri dei credenti, e nella maggior parte delle religioni questo è il punto principale per mantenerlo. La stessa volontà di umiliarsi di fronte a una serie di azioni che non si sono inventate da sé è trasformativa e proprio nel modo che dovremmo aspettarci se la nostra ipotesi sul fallimento degli approcci naturalistici al bene supremo è corretta. Il percorso porta i suoi seguaci a frenare o sospendere i loro desideri e aspettative naturali, a uscire dal loro egocentrismo e guardare oltre i propri sentimenti e modi di ragionare per i propri obiettivi. L'umiltà è dunque una virtù centrale nelle tradizioni religiose, e le vie in cui i credenti si umiliano dovrebbero aiutarli a cogliere, oltre che a realizzare, un bene che, per ipotesi, altrimenti non potrebbero mai ottenere.

(4) ...ma si adatta a ciò che crediamo sulla bontà... Il bene offerto dalle rivelazioni religiose deve esserci sconosciuto, se ci deve essere un motivo per fidarci di loro, ma non può esserlo del tutto sconosciuto se dobbiamo riconoscerlo come buono. Come abbiamo visto, dire che il telos della nostra vita è oscuro non può essere come dire che è inintelligibile. La visione telica di una religione rivelata deve risuonare con ciò che già crediamo della bontà. Ciò significa, soprattutto, che deve essere conforme alle nostre convinzioni morali. Le persone generalmente si allontanano da una visione religiosa se pensano che implichi crudeltà o ingiustizia. Né la maggior parte delle religioni, in ogni caso quelle di lunga data, in realtà offrono insegnamenti selvaggiamente fuori sincronia con la moralità che ci viene in mente da sé. Come abbiamo visto nel Capitolo 2, le credenze morali sono nel complesso indipendenti dalle visioni teliche. Sono le condizioni per perseguire visioni teliche e per vivere in comunità di persone con tali visioni diverse. E tendono a essere condivise attraverso le tradizioni religiose, anche se quelle tradizioni inquadrano la moralità in modi diversi. Buddhisti e cristiani concordano sul fatto che dovremmo fare la carità, e che dovremmo farlo per preoccupazione verso i poveri, ma per i buddhisti, fare la carità è anche un modo per distaccarci dai nostri beni materiali, mentre per il cristiano è anche un modo per imitare Cristo, o per esprimere gratitudine per la grazia immeritata che noi stessi abbiamo ricevuto. La visione telica di una religione rivelata tende così a riformulare, senza revisionarle radicalmente, le nostre convinzioni morali.

Ma la necessità che le visioni religiose del bene risuonino con ciò che crediamo indipendentemente dalla bontà si estende alle nostre intuizioni teliche così come a quelle morali. Nel precedente Capitolo, abbiamo considerato le forti impressioni che abbiamo che l'arte, la conoscenza, l'amore erotico, ecc. abbiano oggettivamente il loro valore telico. Abbiamo concluso che queste impressioni possono essere illusorie e che da una prospettiva darwiniana è più probabile che siano illusorie piuttosto che rappresentino intuizioni su un bene oggettivo. Ma se c'è un bene oggettivo, ha sicuramente una certa somiglianza con ciò che ci sembra oggettivamente buono: difficilmente potremmo riconoscerlo, altrimenti, come buono. Di conseguenza, una visione del nostro bene ultimo sarà tanto più plausibile quanto più consentirà che la bontà che vediamo nell'arte, nell'amore, nella conoscenza, ecc. sia realmente presente: che la nostra impressione che queste cose siano buone sia, in generale, attendibile. Naturalmente, il motivo per cui sono buoni può differire, in queste visioni, dalla spiegazione che saremmo stati inclini a dare senza la visione. Come per le nostre convinzioni morali, una visione religiosa plausibile tenderà principalmente a riformulare piuttosto che a rivedere le nostre intuizioni teliche indipendenti riguardo alla bontà. L'arte può essere buona, per un ebreo o cristiano o musulmano, perché accresce la nostra meraviglia per il mondo che Dio ha creato, o aiuta ad aumentare il nostro timore reverenziale o amore per Dio; la conoscenza può aiutarci a comprendere meglio Dio; e il sesso, nelle giuste circostanze, può essere un dono di Dio o un riflesso dell'unità nella differenza che fa parte dell'essere stesso di Dio. Tradizioni diverse daranno significati diversi a tutte queste cose, modi diversi di intenderle come mezzi o parti costitutive del nostro telos. Alcune tradizioni possono anche sminuire o rifiutare il valore che normalmente attribuiamo a una o più di queste sfere: forse considerare il sesso, l'arte o la speculazione filosofica come peccaminose. E a volte queste affermazioni ci suoneranno veritiere e rafforzeranno il nostro impegno per un particolare insegnamento religioso. Ma se l'insegnamento fa troppe affermazioni di questo tipo, ne minerà la plausibilità. Le nostre intuizioni teliche forniscono indizi importanti su ciò che stiamo cercando in un bene ultimo, quindi se un insegnamento mina tutte queste intuizioni, ci sottrae gli strumenti con cui possiamo valutarlo come affidabile.

(5) ...ci offre una spiegazione plausibile degli errori sul nostro bene che derivano dall'approccio naturalistico. Come abbiamo visto, il solo fatto che le religioni rivelate affermino che non possiamo cogliere appieno il nostro bene ultimo se non ci fidiamo dei loro testi e del loro modo di vivere, è a favore della visione che ci offrono, se siamo arrivati ​​a pensare che i resoconti naturalistici di tale bene sono destinati a fallire. Come abbiamo inoltre visto, diverse tradizioni religiose offrono spiegazioni diverse del perché i tentativi naturalistici di trovare il nostro telos potrebbero fallire. Possono dire che il bene è intrinsecamente paradossale, o che la nostra natura è bloccata dal peccato, o che un attaccamento eccessivo ai nostri desideri ci impedisce di vedere il bene correttamente. Oppure possono dire che il mondo materiale è un'illusione e il vero bene può essere visto solo distogliendo lo sguardo, o attraverso di esso, alla realtà spirituale sottostante; o ancora, che c'è un altro mondo, che raggiungiamo solo dopo la nostra morte corporea, in cui possiamo finalmente percepire il vero bene.

Se troviamo convincenti queste affermazioni dipenderà da quanto bene pensiamo che spieghino le varie difficoltà nei tentativi naturalistici di localizzare il nostro telos, e da quali visioni metafisiche, in generale – opinioni sull'esistenza e la natura di Dio o sul sé – ci colpiscono come plausibili. Le preoccupazioni metafisiche che ho messo da parte nel Capitolo 1 tornano qui a far parte del paniere di criteri con cui valutiamo le visioni teliche. Ma abbiamo anche visto nel Capitolo 1 che non ci sono argomentazioni valide per risolvere questi problemi metafisici. La maggior parte di noi ritiene di poter ottenere al massimo un'idea approssimativa di ciò che è ragionevole credere in quest'area. Quindi non possiamo, e normalmente non lo facciamo, semplicemente basare le nostre convinzioni religiose sulla metafisica, ma possiamo usare opinioni su questi argomenti per scegliere tra affermazioni religiose che altrimenti ci sembrano moralmente e tecnicamente attraenti. Vale la pena notare qui che a volte ci troviamo di fronte a scelte all'interno di una singola tradizione religiosa – tra versioni più mistiche e più razionalistiche dell'ebraismo, per esempio, o più liberali e più conservatrici, o con una maggiore o minore enfasi sull'aldilà – e non solo tra tradizioni diverse. Ma non siamo quasi mai inclini a una versione della nostra tradizione piuttosto che a un'altra, o a una tradizione piuttosto che a un'altra, solo per ragioni metafisiche. Piuttosto, valutiamo quanto plausibile troviamo – rispetto alle nostre convinzioni metafisiche – la visione del bene da parte di una religione e della nostra incapacità, dal punto di vista naturalistico, di percepire o raggiungere quel bene. Noi optiamo per una religione piuttosto che un'altra, o una versione di una religione piuttosto che un'altra, sempre su basi etiche oltre che metafisiche.

Voglio sottolineare il ruolo di un testo in questo resoconto. Per "testo" non intendo necessariamente qualcosa di scritto, ma solo una forma di parole che si trasmettono, da un parlante all'altro, più o meno intatte; la scrittura è un modo per cercare di assicurare tale integrità, ma un poema o un codice orali possono anche contare come testo in questo senso. (Le società che mancano di scrittura, ma hanno, diciamo, bardi che trasmettono certe storie come sacre, possono quindi sperimentare la rivelazione.) Ma abbiamo bisogno di una particolare disposizione delle parole, e non solo di idee generali, per svelarci una visione della buona vita umana se siamo convinti che non possiamo scoprire da soli il nostro bene generale, che dobbiamo rivolgerci al di fuori di noi stessi per trovarlo. I testi si parano davanti alle nostre menti, proprio come gli oggetti fisici si parano davanti ai nostri occhi e le nostre orecchie; sono indipendenti e possono opporre resistenza al dialogo interno che portiamo avanti con noi stessi. Per quanto possiamo aver bisogno, nell'interpretazione, di tradurre un testo nei nostri termini – e vedremo nel Capitolo 6 che dobbiamo farlo costantemente con i testi rivelati – non si dissolve mai semplicemente in ciò che vorremmo che dicesse. Quando cerchiamo un'idea in un testo, siamo sempre consapevoli di essere coinvolti con qualcosa al di fuori di noi stessi, diverso da noi stessi, separato dalle nostre immaginazioni e dai risultati del nostro ragionamento. Se, quindi, stiamo cercando un bene che, per ipotesi, non pensiamo di poter individuare attraverso le sole nostre risorse, allora dovremmo aspettarci di accedere a quel bene solo attraverso un testo: un "libro buono" o altra forma di parole che ci vengono presentate come sacre. Separandoci da noi, richiedendoci costantemente di confrontarci con esso piuttosto che dissolverlo nelle nostre convinzioni e valori, un testo preserva l'oscurità del bene supremo, lo tiene fuori dalla nostra piena comprensione.

A questo riguardo, la religione rivelata differisce nettamente dalle religioni razionali come lo Stoicismo e la Ethical Culture (o molte versioni dell'Unitarismo e dell'Ebraismo riformato) e dalla "spiritualità" fluttuante che è diventata così popolare oggi. Le religioni razionali sostengono proprio che possiamo determinare tutto ciò che c'è da sapere sul bene usando solo la nostra ragione. Coloro che dicono di essere "spirituali ma non religiosi", d'altra parte, possono ammettere che c'è qualche entità o forza nell'universo al di là della loro ragione, ma pensano di poter raggiungere da soli qualsiasi relazione dovrebbero avere con quell'entità. Resistono all'idea di dover ricorrere a un insieme di parole al di fuori di loro, tramandate da una comunità e da una tradizione al di fuori di loro, per trovare il loro bene supremo: non vogliono essere vincolati da parole e insegnamenti che stanno al di fuori del dialogo interno che portano avanti con se stessi. Questo rifiuto di essere vincolati è il motivo per cui non sono religiosi. "Religione" nella sua origine significa "essere vincolati", e le persone religiose di solito si vedono legate: a una tradizione, a una comunità, a una disciplina e, alla radice di tutte queste cose, a un testo. All'interno delle religioni rivelate, certamente, i credenti si vedono legati a un poema con una visione etica, e quel poema stesso è tramandato in modo vincolante: da scribi che sono obbligati a preservarne la forma specifica, a volte fino a stranezze dell'ortografia. In tal modo, gli scribi segnalano che l'insegnamento che stanno trasmettendo si trova al di là della loro coscienza e della coscienza di qualsiasi individuo che lo riceve. Ogni credente, invece, deve vedersi in dialogo con qualcosa che lo trascende, va oltre ciò che si trova nella sua stessa mente. In tal modo offre a se stesso la speranza di essere stato indirizzato e di lottare verso un bene oggettivo.

In sintesi, la rivelazione consiste nel nostro incontro con un testo, e un candidato ragionevole per tale testo ha bisogno di:

(a) essere esteticamente stimolante (bello, sublime, evocativo di amore o timore reverenziale),

(b) essere sufficientemente oscuro da soddisfare la necessità che il nostro bene supremo sia al di là della pronta comprensione della ragione o dell'esperienza, ma sufficientemente accessibile da poterci aspettare di comprenderlo meglio nel tempo,

(c) offrire un percorso che ci permetta di strutturare la nostra vita in base ad esso e trasformarci in modo da poterlo comprendere meglio,

(d) adattarsi a cos'altro crediamo del bene, e

(e) offrire una spiegazione credibile – compreso un appello a plausibili affermazioni metafisiche – del perché sembriamo incapaci di scoprire il nostro bene supremo usando solo la nostra ragione e la nostra esperienza.

Abbiamo quindi una varietà di criteri in base ai quali valutare i candidati alla rivelazione.

Non intendo dire che le persone generalmente scelgano una religione dopo averne valutato una varietà in base a questi criteri. Il processo per diventare religiosi è più simile all'innamoramento: dipende da esperienze che portano a sentire che una particolare tradizione risponde ai propri bisogni e alle proprie speranze come nient'altro lo fa. Coloro che diventano religiosi, sia per indietreggiare dalla vita secolare sia per avallare la tradizione in cui sono stati educati, si sentono come se un velo di confusione, intessuto in parte dall'eccessivo affidamento a criteri razionali, si fosse alzato via. Ma quella che sta dall'altra parte del velo è una visione telica, e come tale la riconosciamo sulla base dei criteri etici che ho esposto. Questi criteri preparano il terreno per la nostra esperienza di un testo come rivelatore di una visione telica. Si veda, di nuovo, l'innamorarsi. Anche se certe esperienze ti attirano verso una certa persona, è probabile che ti consideri, nel tempo, come se tu riuscisti ad amare veramente quella persona solo se soddisfasse determinati criteri che ti sei prefissato, nella ricerca di un partner romantico. I criteri per un buon partner svolgono un ruolo di fondo cruciale, anche se inesplicito, nel permetterci di vedere certe esperienze come quelle di "innamoramento". Criteri simili ci permettono di vedere un'esperienza come rivelatrice.

Tre punti da notare su tutto questo: primo, ho sostenuto una serie di criteri da utilizzare per giudicare se un particolare candidato alla rivelazione è degno della nostra fiducia, ma ovviamente non tutti usano tali criteri. Molte persone si fidano ciecamente della religione rivelata in cui sono cresciute, o che hanno incontrato in un momento di depressione o di tumulto nella loro vita. Tuttavia, questa fede cieca è meno comune di quanto si pensi generalmente. La fede spesso non è mero conformismo, ma il risultato di una scelta di qualche tipo. Non solo ci sono convertiti ponderati da una religione all'altra, ma molte persone passano da una versione della fede dei loro genitori a un'altra. Altri entrano o abbandonano del tutto l'impegno religioso. E le persone che fanno queste scelte si basano almeno implicitamente su criteri per quale tipo di religione, se del caso, abbia senso. Questi criteri, suggerisco, generalmente seguono le linee di quelli che ho elencato. I criteri sono, quindi, sia descrittivi che normativi: spiegano come le persone effettivamente fanno scelte sulla religione, oltre a prescrivere come tali scelte dovrebbero essere fatte. Questo è uno dei motivi per cui penso che siano ragionevoli.

Secondo, ci basiamo su una varietà di criteri nella valutazione dei candidati alla rivelazione, non su uno solo. Una visione del nostro bene supremo che sia degna della nostra fiducia deve portare a termine una serie di compiti diversi e può riuscire meglio sotto alcuni di questi aspetti rispetto ad altri. Inoltre, il successo in ciascuna di queste aree è difficile da valutare, e di conseguenza è difficile bilanciare i punti di forza e di debolezza di un insegnamento religioso. Di conseguenza, non dovrebbe sorprendere che persone diverse giungano a conclusioni diverse sugli stessi candidati alla fede, o che la stessa persona possa nel tempo cambiare idea su ciò che è più importante nella sua religione.

Terzo, vale la pena prestare attenzione al semplice fatto che mettiamo molto sul tavolo nel processo mediante il quale riponiamo fiducia in una visione rivelatrice: che abbiamo scelta in questa materia e ragioni per le nostre scelte. Non potremmo considerare un insegnamento religioso buono, per non dire il migliore di questo tipo, se non avessimo ragioni per il nostro impegno in esso. Né potremmo esservi veramente impegnati — piuttosto che semplicemente condizionati, dalla nostra educazione, a seguirlo.

Ora si potrebbe supporre che questa enfasi sulla scelta sia in contrasto con l'enfasi che ho posto sulla fiducia o sulla fede. Come posso parlare dell'impegno verso una rivelazione come questione di fiducia o di fede se riconosco allo stesso tempo che è qualcosa che scegliamo? Come posso lodare i vantaggi di umiliare i nostri modi di ragionare davanti a un'autorità al di fuori di noi stessi se alla base di quel processo di umiliazione c'è una scelta dell'autorità pertinente, una decisione secondo cui è più ragionevole fidarsi di un'autorità rispetto ad altre?

Non c'è qui un vero paradosso. Al contrario, scelta e fiducia vanno di pari passo. Dal punto di vista che ho difeso, scegliamo di essere guidati verso il nostro massimo bene, quando ci impegniamo in una religione rivelata. È solo che finora ho sottolineato la "guida" e ora sto sottolineando la "scelta". Ma non c'è paradosso nella scelta di affidarsi a una guida. Si pensi a come seguiamo le guide nella vita ordinaria. Anche nel semplice esempio che ho introdotto nel Capitolo 1, l'amico di Alessio deve decidere che per qualche motivo vale la pena ascoltare Alessio: che è saggio, probabilmente ha a cuore i migliori interessi dell'amico, ecc. Forse questo è ovvio nel Caso Alessio: forse Alessio ha un'ampia reputazione di saggezza e decenza, o ha spesso aiutato questo particolare amico in passato. Allora l'elemento della scelta potrebbe non venire in primo piano: l'amico potrebbe non vedersi come se stesse facendo un granché di scelta. Altrove, invece, c'è più difficoltà e rischio nel lasciarsi guidare e si può essere acutamente consapevoli di aver proprio scelto di entrare in tale relazione. Una volta a Fez, famigerata città-labirinto in cui le guide turistiche hanno la reputazione di fartici perdere e poi chiedere un pagamento extra per tiratene fuori e riportarti a casa, decisi di seguire una persona che si era offerta di aiutarmi a tornare al mio hotel. Sembrava gentile, schietta e disinteressata a qualsiasi ricompensa diversa dal piacere di avermi aiutato. E così mi dimostrò. Ma nel momento in cui decisi di seguire la sua guida, dovetti valutare le sue qualità apparenti con molta attenzione e decidere se potevano essere fuorvianti o meno. Molti di noi hanno avuto esperienze del genere in paesi stranieri e la maggior parte dei viaggiatori può raccontare storie che hanno funzionato bene insieme a storie disastrose. Le persone che si lasciano guidare nelle decisioni sulla loro dieta, carriera, vita amorosa, ecc. hanno esperienze simili. In ogni caso, disponiamo di un insieme di criteri in base ai quali decidere se è probabile che una potenziale guida sia affidabile, nonché un'idea se vale la pena fidarsi di qualcuno, a questo riguardo, piuttosto che cercare di gestire le cose da soli. Ma alla fine della giornata, se riponiamo la nostra fiducia in una guida, ci impegniamo in una linea d'azione che includerà in parte fasi a cui presumiamo che il nostro solo ragionamento, compresi i criteri con cui abbiamo scelto la nostra guida, non ci avrebbe guidato. Naturalmente, potremmo revocare la nostra fiducia dopo un po', se la nostra guida dovesse sembrare incompetente o disonesta. Finché manteniamo la nostra fiducia, tuttavia, intraprendiamo alcune azioni basate esclusivamente su ciò che dice la guida, non sulle nostre capacità razionali, anche se le nostre capacità razionali rimangono presenti, sullo sfondo dell'intera relazione.

Quindi fiducia e ragionamento vanno di pari passo nei normali rapporti di guida. Vanno insieme allo stesso modo quando riponiamo la nostra fiducia in una religione rivelata, come la nostra migliore speranza per afferrare e raggiungere il nostro bene ultimo. Non accettiamo ciecamente l'ebraismo o l'islam o il buddhismo, anche se vi siamo stati educati, ma lo valutiamo rispetto a ciò che sappiamo di altre visioni religiose e alla possibilità che potremmo realizzare meglio il nostro bene supremo, o renderci conto del fatto che non esiste un tale bene supremo, usando solo le nostre facoltà razionali. I criteri che guidano la nostra scelta di una guida religiosa restano poi come condizioni di fondo per la nostra fiducia, portandoci forse a spostare un po' l'oggetto di quella fiducia (da una sinagoga all'altra, da un sacerdote all'altro). Ma finché manteniamo la fiducia, compiamo azioni e sosteniamo dottrine, sulle quali non ci saremmo stabiliti se non ci fossimo umiliati davanti alla saggezza di un altro. Tuttavia, la nostra fiducia è informata da criteri generali di affidabilità; la nostra disponibilità a seguire una guida è essa stessa guidata da un'idea di dove dovrebbe portarci la relazione con questa guida. Ne consegue che non faremo proprio tutto ciò che la nostra guida suggerisce. Un credente religioso è un seguace attivo, non passivo.

Vediamo questo seguire attivamente, questa interazione tra fiducia e ragione, in molti esempi di persone che diventano religiose. Vediamo anche che le persone generalmente giungono a una religione sulla base dei criteri etici che ho difeso – interessi estetici, morali e di altro tipo che giocano nel nostro tentativo di individuare un bene supremo – piuttosto che argomenti metafisici per l'esistenza di Dio, o affermazioni sull'accuratezza storica della Torah, dei Vangeli, del Corano, ecc. Consideriamo il racconto di Eknath Easwaran di come tornò alla tradizione hindu in cui era stato cresciuto:

[During a midlife crisis in which all the pleasures I had been enjoying began to seem meaningless to me,]... I came across a copy of the Upanishads. I had known they existed, of course, but it had never even occurred to me to look into them. My field was Victorian literature; I expected no more relevance from four-thousand-year-old texts than from Alice in Wonderland.

“Take the example of the man who has everything,” I read with a start of recognition: “young, healthy, strong, good, and cultured, with all the wealth that earth can offer; let us take this as the measure of joy.” The comparison was right from my life. “One hundred times that joy is the joy of the gandharvas; but no less joy have those who are illumined.”

Gandharvas were pure mythology to me, and what illumination meant I had no idea. But the sublime confidence of this voice, the certitude of something vastly greater than the world offers, poured like sunlight into a long-dark room... I read on. Image after image arrested me: awe-inspiring images, scarcely understood but pregnant with promised meaning, which caught at my heart as a familiar voice tugs at the edge of awareness when you are struggling to wake up.

Oppure consideriamo un resoconto fittizio ma molto realistico di come un giainista moderno, sentendosi intrappolato nei suoi ruoli convenzionali di marito, padre ed erede di una grande fortuna, ritorni agli insegnamenti della sua religione ancestrale:

I sneered [at the monk passing on to me teachings of Mahavira, the founder of Jainism] but at the same time I found myself intrigued by the possibility that this old monk, with his limited knowledge of the world, might know some secret of the heart that could shatter the shell of numbness that enclosed me.

As if reading my mind, the monk said slyly, “What do you lose by hearing Mahavira’s description of the skepticism and nihilism that disturb a man when he finds he is not free, although he continues to perform the role that society requires of him?”

I was taken aback. “Mahavira spoke about these things?”

The monk was amused by my reaction and offered to instruct me further.

Over the months the monk’s teachings continued to surprise me. He was able to predict how I would feel long before I arrived at the emotion myself, describing to me the states of my despair with greater accuracy than I seemed able to experience them.

In entrambi i casi, una tradizione religiosa attira l'attenzione del potenziale credente perché sembra avere potenti intuizioni sul bene umano ultimo, e perché quel bene è così sfuggente, dato che esprime queste intuizioni in modi "drammatici", "ispiratori di timore reverenziale" e psicologicamente astuti, e perché si rivolge sia al "cuore" che all'intelletto, penetrando "oscurità" e "intorpidimento". E in entrambi i casi, il credente si prende del tempo per entrare più pienamente nella tradizione, trattando il momento iniziale di attrazione verso di essa come uno stimolo per approfondire lo studio, guidato dalla speranza di un'ulteriore illuminazione del bene che ha intravisto. La fiducia in un libro, o in un monaco che spiega un libro, è istigata e condizionata per entrambe queste persone dalla speranza che conduca in una direzione particolare. Non è mai cieca o sconsiderata — non all'inizio, e non mentre procedono lungo il loro percorso religioso.

Da parte mia, ho scelto di prendere la Torah come mia autorità telica – sono cresciuto in una famiglia ebraica, ma sono diventato più attento nella tarda adolescenza – soprattutto perché ho trovato in essa una presentazione sublime dei mali dell'idolatria, e una soluzione plausibile a quei mali. L'idea che l'idolatria sia la grande fonte del male morale come anche della cecità telica era immensamente convincente per me, e consideravo la Torah sia come un insegnamento nelle sue narrazioni sia come un'offerta di una disciplina completa per distaccarci dall'idolatria. Interpretavo l'idolatria fondamentalmente come l'adorare noi stessi (adorare "le opere delle nostre stesse mani", nel linguaggio biblico): il proiettare davanti a noi gli oggetti dei nostri desideri come se fossero dèi – beni indiscutibili e assoluti – sacrificando tutto il resto nella loro ricerca. E questa adorazione di sé mi sembrava la principale fonte di oppressione e insensibilità, nonché, per l'adoratore stesso, una noia disperata. Nella Torah, l'auto-adorazione di un potente Faraone sottoscrive un brutale sistema di schiavitù e gli impedisce di potersi allontanare dalle proprie tendenze oppressive. In seguito, l'inclinazione all'idolatria degli schiavi appena liberati li porta a un cieco culto dell'oro e del sesso (Esodo 32, Numeri 25): degli oggetti dei propri desideri piuttosto che di un bene assoluto, spirituale, che trascende e può sfidare quei desideri. Questa rappresentazione del male e della psicologia umana mi suonava veritiera. Da quello che avevo letto e provato, trovai facile credere che i sistemi sociali oppressivi fossero sostenuti proprio da tale egoismo e arroganza, e che quello stesso egocentrismo ci impedisca, individualmente, di apprezzare i beni che stanno al di là dei nostri desideri.

Per me aveva quindi un senso preponderante che la vera rivelazione di Dio – la rivelazione, almeno, che per me dava più senso di fiducia – prendesse la forma di una storia in cui il vero bene può essere visto solo quando si esce da sotto la schiavitù spirituale e fisica, e assume un impegno intransigente per rompere con l'idolatria. E per me aveva senso che quell'impegno potesse essere favorito solo da una legge che ci impone sia di proteggere i membri più deboli della società (i poveri, la vedova e l'orfano, lo straniero) sia di controllare i nostri desideri egoistici. La legge della Torah si snoda in ogni angolo della nostra vita per ricordarci e aiutarci a non idolatrare cibo, sesso, vestiti, denaro o qualsiasi altro oggetto dei nostri desideri. Ci impedisce di chiuderci in noi stessi, di riposare compiaciuti dei fini che la nostra biologia e socializzazione ci hanno instillato, e ci spinge invece ad aprire la nostra ricerca di questi beni alla guida di un Bene assoluto che li trascende: che può, quindi, armonizzali con le attività dei nostri simili e trattenerli sufficientemente per poter intravedere una sorta di bontà, misteriosa e sempre nuova, al di là di qualsiasi cosa abbiamo concepito. La Torah chiama tale moderazione e autocontrollo "santità" e insegna che solo in uno stato di santità possiamo venire alla presenza di Dio.

Continuo a trovare plausibile e commovente questa concezione di come potrebbe essere la ricerca del nostro bene supremo e le storie con cui è stata trasmessa. Sono gli aspetti della Torah che mi rassicurano ogni volta che ho dei dubbi al riguardo: che mi danno una certa fiducia che se c'è un Dio, e Dio ha rivelato il sommo bene agli esseri umani, la Torah è il miglior candidato che ho trovato per tale rivelazione. Frantumare tutti gli idoli e camminare umilmente davanti a un Dio che trascende tutto ciò che ci è familiare mi sembra il miglior candidato per ciò che dobbiamo fare se vogliamo percepire e raggiungere il nostro bene più alto. E nella misura in cui sono attratto da questa visione del bene, mi vedo in piedi, ogni giorno, al Sinai: in uno spazio di rivelazione.

Voglio sottolineare il ruolo delle considerazioni estetiche oltre che morali in questa valutazione della Torah. Le virtù estetiche, come abbiamo visto prima, sono un segno importante del telico; cerchiamo un bene supremo che sia insieme morale e bello. Quindi la lotta della tradizione ebraica contro l'idolatria, se vuole essere un modo ragionevole di perseguire il nostro bene supremo, dovrebbe essere bella oltre che morale. Infatti, i suoi aspetti estetici dovrebbero intrecciarsi con le sue virtù morali. Gli ebrei religiosi che hanno marciato per i diritti civili a Selma – Abraham Joshua Heschel l'ha chiamato "pregare con i piedi" – o che oggi sventolano bandiere ucraine a Gerusalemme a supporto dell'Ucraina contro l'invasione russa, vedono la causa che sostengono non solo come moralmente giusta, ma come un modo per tirarsi fuori dall'orgoglio e dall'egocentrismo che bloccano la loro capacità di percepire il nostro bene supremo. D'altra parte, l'osservanza dello Shabbat, con le sue tante bellezze intrinseche e le opportunità che offre per fermarsi a meravigliarsi della bellezza del nostro mondo, non è solo affettivamente potente ma qualcosa che insegna l'umiltà, il valore della comunità e altre qualità morali. La legge ebraica abbellisce la moralità e moralizza la bellezza, il che si adatta meravigliosamente a ciò che, a quanto ho capito, il nostro bene supremo, o percorso verso un tale bene, dovrebbe raggiungere.

Voglio anche sottolineare il fatto che sono arrivato alla Torah – come i personaggi hindu e giainisti nei miei precedenti esempi sono arrivati ​​alle loro religioni – principalmente per considerazioni etiche, non per argomenti metafisici o storici. Se ci sia mai stato un Abramo o Mosè storico, e se gli ebrei siano mai stati ridotti in schiavitù in Egitto e liberati miracolosamente dalla schiavitù, non importa molto per il modo in cui la Torah e la sua legge, a mio avviso, trasmettono una visione e un percorso per il bene supremo. Che ci sia un Dio conta molto di più, ma tutto ciò di cui ho bisogno, per considerare la visione telica della Torah come degna della mia fiducia, è l'assenza di una confutazione dell'esistenza di Dio. Non ho bisogno di avere una prova di Dio, e in effetti sono più incline a considerare la saggezza suprema che vedo nella Torah come una delle ragioni per credere in Dio piuttosto che basare il mio rispetto per la Torah su argomenti precedenti sull'esistenza di Dio. Spero anche che perseguire il percorso tracciato per me dalla Torah possa aiutarmi a trovare ulteriori ragioni per credere in Dio e una migliore comprensione di come Dio potrebbe essere.

Due ulteriori punti: in primo luogo, ciò che mi ha portato alla Torah, e gli hindu e i giainisti nei miei precedenti esempi ai loro testi sacri, è stata la visione generale che abbiamo trovato nei nostri testi, non un senso di timore reverenziale o illuminazione in risposta a ogni versetto. Parte di ciò in cui credo, quando ripongo la mia fede nella Torah, è che è possibile leggere ogni suo versetto per supportare la visione che vedo nel suo insieme, ma quella visione è letta dal tutto, non da ogni frase da sola. È difficile immaginare cosa significherebbe trovare rivelatrice ogni frase di un testo; non è così che troviamo la saggezza in qualsiasi tipo di discorso e sembra particolarmente inadatto a una visione che dovrebbe soddisfare i complessi criteri di cui abbiamo bisogno per valutare una rivelazione. In ogni caso, le persone religiose sono infatti sempre mosse alla loro fede, non da un singolo versetto qua o là, ma da una visione generale che trovano nei loro testi, o da certe parabole, dottrine o momenti sorprendenti nella vita della loro maestri religiosi. Quindi usano questo punto di vista o questi momenti sorprendenti per interpretare il resto dei loro testi sacri. Ciò consente la reinterpretazione di versetti particolari in termini di visione centrale, una pratica estremamente importante, come vedremo nel Capitolo 6.

In secondo luogo, il fatto che i miei esempi riguardino tutti persone che si rivolgono a versioni più rigorose o intense della religione delle loro famiglie non vizia, credo, l'affermazione che la loro religiosità dipenda in misura significativa dalla scelta, dalla valutazione razionale tra le alternative. Sono cresciuto come un ebreo, anzi in una famiglia che teneva molto alla tradizione ebraica. Anche Easwaran, e il Jain nel romanzo da cui ho citato, sono tornati alla tradizione dei loro antenati piuttosto che adottare una nuova religione. Si potrebbe considerare questi casi come una prova che il mio discorso sulla valutazione delle tradizioni religiose per i loro meriti è vuoto: si potrebbe dire che la maggior parte delle persone che diventano religiose si conformano semplicemente a una tradizione in cui sono state socializzate. Non credo che questo possa essere giusto, tuttavia, in parte perché le persone religiose spesso finiscono per assumere pratiche e convinzioni completamente diverse da qualsiasi cosa la loro famiglia e i loro amici li esortassero durante l'infanzia. Questo è certamente vero nel mio caso e, dalla sua descrizione, sembra essere vero anche per Easwaran. E se ammettiamo la possibilità che ci possano essere una varietà di rivelazioni del sommo bene, ciascuna adatta ad alcune persone e non ad altre, allora non mi sembra problematico che la rivelazione a cui una determinata persona si rivolge possa normalmente essere una versione di quella che la sua famiglia ha abbracciato (maggiori informazioni su questa possibilità nel Capitolo 7). Certamente, è così che la tradizione ebraica intende il processo del divenire religioso. La Torah invita continuamente i genitori a insegnarne le storie e la legge ai loro figli e a portare i loro figli all'osservanza dello Shabbat e delle festività. Le tradizioni hindu e confuciane hanno una concezione simile di se stesse, così come molte piccole religioni tribali. Il cristianesimo e il buddhismo, al contrario, hanno una tendenza più individualista, esortando i loro seguaci a venire da loro uno per uno, piuttosto che come membri di una famiglia. Presumibilmente, il fatto che una tradizione consideri l'impegno religioso come tramandato al meglio nelle famiglie aiuterà a sostenere le sue affermazioni per coloro che condividono le mie intuizioni sul modo in cui tali impegni funzionano, mentre coloro che hanno intuizioni più individualistiche saranno attratti da religioni più individualistiche. Questo è di per sé uno dei modi in cui il paniere di criteri con cui selezioniamo una religione è sufficientemente vario da portare persone diverse a religioni diverse.

Finora ho discusso dell'arrivare a una rivelazione come se fosse avvenuta in un unico momento, in cui ci si rende conto che il proprio passato secolare è stato superficiale o fuorviato e si vede un percorso religioso come una migliore concezione del telos umano. Ma si può anche cambiare la propria concezione di quel telos, e come la religione dovrebbe guidarci verso di esso, mentre ci si muove lungo il percorso. Questo è uno degli scopi del percorso.

Nel mio caso, poiché ho imparato di più sull'ebraismo e ho seguito il suo percorso rituale in modo più completo, ho trovato molte cose interessanti in esso oltre a ciò che originariamente mi aveva attratto: l'apertura dell'apprendimento ebraico all'autocritica e disaccordo, per esempio, o la ricca creatività dei metodi di interpretazione ebraici, o la sensibilità con cui la legge ebraica si adatta ai bisogni delle sue comunità. Ho anche trovato poco attraenti alcune caratteristiche degli ebrei e dell'ebraismo. Alcune delle nostre pratiche rituali sembrano meccaniche o sciocche. Alcuni rabbini che ho incontrato fanno affermazioni metafisiche non plausibili o fondano l'ebraismo su scienza e storia spurie. Molto peggio sono i problemi morali con la comunità ebraica contemporanea. Il crescente razzismo in Israele, specialmente tra gli ebrei ortodossi, e la disonestà di alcuni ebrei religiosi negli Stati Uniti e Canada, a volte mi porta a chiedermi se dovrei rinunciare del tutto all'ebraismo. Sicuramente Dio non potrebbe essere la fonte di una visione del bene che ha come risultato questi atteggiamenti e pratiche inflessibili. Ma poi penso ai tanti gruppi ebraici per i diritti umani che resistono a questi mali e al fatto che la Torah, e le sue interpretazioni tradizionali, includono molti ammonimenti che possono essere usati contro il razzismo e ingiustizia. Ricordo anche a me stesso che i problemi morali della comunità ebraica hanno paralleli in ogni altra comunità e che l'esistenza di voci fortemente autocritiche al suo interno, come i gruppi ebraici per i diritti umani, è invece piuttosto insolita. Questi pensieri mi mantengono all'interno della mia tradizione, mi restituiscono la sensazione che la visione telica ebraica rappresenti davvero la mia possibilità migliore per realizzare il mio bene più alto, il percorso che è più probabile che dia a me, se non necessariamente a tutti, l'accesso a quel bene.

Allo stesso modo, i problemi che ho con alcune pratiche rituali ebraiche e gli insegnamenti di alcuni dei nostri leader religiosi sono quasi sempre condivisi da altri ebrei. Con il loro aiuto, ho trovato modi per ravvivare i rituali e sostituire insegnamenti superficiali o sciocchi con insegnamenti plausibili e profondi. Ogni tentazione che ho di abbandonare il sentiero ebraico è stata finora vinta con tali mezzi. Vale a dire che sono mantenuto su quella strada da una comunità che lavora insieme nel tentativo di interpretare la Torah in modo che produca una vita morale oltre che bella. Significa anche che la fiducia o fede religiosa non è un affare tutto o niente, abbracciato in un momento e poi fissato per sempre, ma un processo continuo che risponde alle diverse esigenze che la vita ci pone; assomiglia a un matrimonio piuttosto che a uno sposalizio (dura nel tempo, anche dopo la cerimonia nuziale!). La decisione continuativa dei credenti di seguire un percorso particolare deve essere presa e ripresa nel tempo. Dipende dal nostro continuare a trovare quel percorso bello, moralmente appropriato e plausibile — o almeno più bello, più moralmente appropriato e più plausibile delle alternative. E siamo aiutati in questa decisione continuativa da una comunità con cui condividiamo il nostro percorso e le modalità di interpretazione che sviluppa per mantenere il percorso dignitoso e stimolante.

Vedremo più in dettaglio come le comunità, e le loro modalità di interpretazione condivise, modellano gli impegni religiosi nel Capitolo 6. Per prima cosa dobbiamo esaminare più da vicino la fiducia o fede di cui ho parlato.

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti, Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.