Rivelazione e impegno esistenziale/Capitolo 5

Shiur di Rabbi Ovadia Yosef alla Machon Synagogue, Università Bar-Ilan (2005)

FEDE: FISICA E METAFISICA

Alcuni credenti si lamenteranno di quanto ho detto finora:

La mia fede non è solo in un libro. La mia fede è in Dio (o nel Brahman, nel Tao, ecc.) e la salvezza (illuminazione, riconciliazione) che Egli mi offre. Credo che vivrò dopo la morte e mi saranno perdonati i peccati, o mi unirò a uno spirito cosmico, o coglierò il nulla di me stesso e così porrò fine alla mia sofferenza. Queste sono affermazioni fattuali e, se non sono vere, la mia fede è vana. Dirmi solo che le mie sacre scritture sono una guida affidabile per trovare la vita preziosa non mi giova. In che modo ciò aiuta a dimostrare che le mie convinzioni su Dio e sull'aldilà (ecc.) sono vere?

Ebbene, io stesso credo in un Dio e nell'aldilà, e trovo difficile vedere come le nostre vite terrene possano essere utili se queste convinzioni sono false. Quindi, quando dico che mi fido della Torah per condurmi al mio massimo bene, intendo tra l'altro che mi fido che mi dia maggiore fiducia nell'esistenza di Dio e nell'esistenza di un aldilà. Ma le mie ragioni per credere in un Dio e nell'aldilà sono molto simili alle mie ragioni per credere nella Torah: prendo il valore etico di credere in queste cose come ragioni per pensare che siano vere.

Come può essere? In che modo le considerazioni etiche possono servire come ragioni per credere a un'affermazione fattuale?

Voglio qui introdurre un'idea importante di Immanuel Kant: che può essere ragionevole sostenere quella che lui chiama una "fede morale" nell'esistenza di certe entità metafisiche, come Dio e un aldilà, anche se per loro non possiamo fornire alcuna prova empirica o un argomento a priori. Kant sostiene che il nostro bene supremo consiste in una vita eterna che unisce l'azione morale con la felicità, e che l'azione morale sembra inutile se questo bene non è raggiungibile. Riconosce anche che la vita eterna è irraggiungibile se non c'è un Dio. Ma non pensa che ci siano prove empiriche, o un'adeguata argomentazione a priori, per dimostrare che c'è un Dio o un aldilà. Non importa, dice: il fatto che questi siano presupposti per l'esistenza del sommo bene è motivo sufficiente per crederci. Dopotutto, né l'evidenza empirica né l'argomentazione a priori escludono l'esistenza di Dio e di un aldilà. Quindi non è irragionevole credere in queste cose. E il fatto che diano un senso alla nostra attività morale ci dà una ragione positiva per crederci. Sono oggetti di una speranza ragionevole, dice Kant, e una persona impegnata nella moralità manterrà tale speranza per dare un senso alle sue azioni. Tale persona non poteva ragionevolmente agire diversamente.

Non tutti gli anelli di questa catena di argomentazioni sono del tutto convincenti, e in ogni caso non sono d'accordo con Kant che il nostro bene supremo consiste in una semplice combinazione di moralità e felicità. Come ho sostenuto nei Capitoli precedenti, considero il nostro bene supremo invece essenzialmente oscuro per noi: la sua stessa natura richiede rivelazione. Vedo anche il nostro massimo bene come necessario per dare un senso alla nostra attività nel suo insieme, non solo alla nostra attività morale. Preferisco quindi parlare di una fede "etica" piuttosto che "morale", secondo la distinzione tra "etica" e "morale" introdotta nel Capitolo 2. Ma con questi avvertimenti, voglio difendere la proposta di Kant secondo cui possiamo credere ragionevolmente in certe affermazioni fattuali se non possono essere smentite dalla scienza o dalla logica e sono necessarie alla nostra capacità di vedere le nostre vite come meritevoli.

Cosa significa credere in un'affermazione di fatto, pur riconoscendo che non si hanno prove o argomenti diretti a favore di essa? Per Kant significa che ci sentiamo obbligati a considerarla vera nel corso delle nostre azioni. Egli propone una fede pratica, una fede manifestata nella nostra pratica e ad essa necessaria. Ora, ci sono molti casi nella vita di tutti i giorni in cui prendiamo le cose come vere come un presupposto della nostra pratica, anche se non abbiamo per esse prove adeguate. Si consideri un pubblico ministero (PM) alle prese con un caso di omicidio o stupro in cui un sospettato plausibile è un membro di una minoranza disprezzata. Se le prove indicassero in modo schiacciante questo sospettato, il PM non avrebbe svolto il suo dovere se non avesse arrestato tale sospettato. Ma se le prove sono più contrastanti – ci sono altri sospettati plausibili – e il PM ha buone ragioni per temere che l'accusa di questo sospettato possa infiammare i pregiudizi locali, allora è perfettamente ragionevole che prima faccia tutto il possibile per indagare sugli altri sospettati. Mentre lo fa, potrebbe dire di "prendere come sua ipotesi di lavoro" che uno degli altri sospettati sia colpevole. Questo "prendere qualcosa come ipotesi di lavoro" è una credenza pratica, che si basa su principi morali tanto quanto sull'evidenza.

Oppure immaginiamoci un marito che ha alcune prove, ma non schiaccianti, che sua moglie abbia una relazione. Alcuni mariti reagiranno a tali prove interrogando immediatamente le loro mogli o controllando tutto ciò che le loro mogli hanno fatto di recente. A volte hanno ragione a farlo – possono porre fine a una relazione da tempo disfunzionale – ma in molti casi distruggeranno inutilmente la fiducia nel loro matrimonio e renderanno infelice un coniuge amorevole e leale. Una persona ragionevole soppeserà qui le prove e procederà con sospetto se le prove sono solide. Ma se non sono solide, molte persone ragionevoli decideranno di credere che le loro mogli siano fedeli. Si può dire che "prendono la fedeltà delle loro mogli come ipotesi di lavoro"; ma un modo più naturale per dirlo è semplicemente che si fidano delle loro mogli e sperano che quella fiducia sia meritata. Questa fiducia è un buon esempio di fede morale: una fede in certe affermazioni fattuali che è sottoscritta da ragioni morali tanto quanto da prove empiriche.

Ora, le parole "fede" o "fiducia" si adattano meglio al secondo di questi casi rispetto al primo. "Prendere qualcosa come ipotesi di lavoro" suona molto diverso dal "fidarsi" o "sperare" che quel qualcosa sia vero; c'è un calore nel secondo caso che manca nel primo. Ma normalmente ci sarà qualche speranza nella decisione di un PM di perseguire sospetti diversi da quello che i suoi vicini vorrebbero linciare, e c'è una certa dose di "adozione di un'ipotesi di lavoro" nella decisione di un marito che mette da parte i suoi sospetti e si fida di sua moglie. Le versioni più fredde e più calde di questo atteggiamento pratico appartengono a uno spettro e la maggior parte dei casi coinvolge un po' di entrambi. Questo è certamente il caso delle istanze religiose che qui ci riguardano. Io prendo sia l'esistenza di Dio che un aldilà come mia ipotesi di lavoro, e spero che ci sia un Dio e un aldilà. A volte sembra più che io stia facendo la prima cosa; a volte sono intensamente consapevole dell'elemento di speranza.

In entrambi i casi, ovviamente, uno scettico potrebbe suggerire che mi sto abbandonando a un pio desiderio. La fede morale di Kant è stata descritta come una sorta di pio desiderio sin da quando introdusse per la prima volta l'idea. Non posso allora credere ugualmente bene che la donna idealmente bella delle mie fantasie debba esistere, chiese Thomas Wizenmann a Kant? Wizenmann era lui stesso un cristiano devoto, ma pensava che l'argomento di Kant a favore della fede in Dio fosse sciocco: consentirebbe di postulare l'esistenza di qualsiasi cosa si volesse credere, purché si supponesse che l'esistenza di quella cosa fosse in qualche modo necessaria per le proprie azioni. Oggi si sente lo stesso tipo di lamentela. Perché fermarsi a Dio e all'aldilà, chiedono i critici di Kant? Perché non postulare anche l'esistenza del Coniglietto pasquale? Sicuramente anche questo potrebbe aiutare a rendere degna la nostra vita.

Al che Kant diede diverse risposte. In primo luogo, siamo costretti a prendere posizione su affermazioni fattuali che riguardano la nostra attività nel suo insieme, ma non siamo obbligati a prendere posizione su affermazioni che riguardano un progetto particolare e limitato, come la ricerca di un partner erotico descritta da Wizenmann. E in secondo luogo, la nostra attività nel suo insieme include ciò che facciamo per capire cosa è reale e cosa è irreale, la stessa attività che, sotto forma di scienza, può escludere l'esistenza di Dio, l'aldilà, ecc. Pertanto, se mina i presupposti di tutta la nostra attività, la scienza può minare le ragioni per cui ci impegniamo in essa. Un terzo argomento si nasconde probabilmente sullo sfondo di queste affermazioni: che la scienza non può escludere l'esistenza di un essere al di là di tutta la natura – come deve essere Dio, propriamente concepito – mentre può escludere l'esistenza di esseri che, se esistessero, dovrebbero avere un posto nella natura, come il Coniglietto di Pasqua. Quindi postulare l'esistenza di Dio – almeno un Dio adeguatamente concepito, non un supereroe glorificato come Zeus o il "Vecchio in cielo" di molte religioni popolari – non incontra le difficoltà che Wizenmann e i suoi eredi gli attribuiscono.

Vorrei ora elaborare un po' questi punti.

In che senso una posizione sull'esistenza di Dio (o Brahman o il Tao o altri elementi di una metafisica religiosa) ci è "forzata"? Non ci sentiamo forzati ad assumere una tale posizione, e molte persone infatti si considerano agnostici: astenendosi da una posizione pro o contro l'esistenza di Dio. Ma siamo forzati a prendere posizione su ciò che rende la vita degna di essere vissuta. Come notato nel Capitolo 3, inevitabilmente prendiamo una tale posizione nel modo in cui organizziamo le nostre vite, qualunque cosa pensiamo di fare. Anche la persona che dice "nulla conta davvero; si può fare tutto ciò che si vuole della propria vita", assume così una visione del valore supremo. E questo punto di vista dipende da una varietà di credenze metafisiche: che non c'è Dio, per esempio, nessun essere che abbia stabilito un ideale verso cui tendere, o che può mostrarci un bene al di là di ciò che cerchiamo naturalmente. Lo stesso vale per altri punti di vista sul valore. Abbiamo visto nel Capitolo 3 che usiamo affermazioni metafisiche di un tipo o dell'altro per sostenere le convinzioni secondo cui la vita è resa utile dall'eros, dall'arte, dalla politica e simili. Volenti o nolenti, prendiamo posizione su questioni metafisiche – questioni fattuali che trascendono ciò che possiamo stabilire empiricamente – ogni volta che perseguiamo l'una o l'altra concezione del nostro bene ultimo, o lasciamo che tale idea guidi le nostre azioni. Kant pensa che l'unica concezione del nostro bene ultimo che ha senso, quando ci riflettiamo, è quella che presuppone l'esistenza di Dio. In questo senso, quindi, ritiene che la fede in Dio sia razionalmente necessaria: una convinzione di cui abbiamo bisogno per dare un senso alla nostra pratica è quella che la ragione ci richiede, indipendentemente dal fatto che ne abbiamo prove. E senza andare completamente d'accordo con l'affermazione di Kant secondo cui la fede in Dio, in particolare, è necessaria per le nostre azioni, penso che abbia ragione a considerare ragionevoli le affermazioni metafisiche ogni volta che sono praticamente necessarie. Una persona ragionevole deve dare un senso a ciò che sta cercando di fare nella sua vita, prima di preoccuparsi di ciò che la scienza le dice.

Possiamo fare un punto ancora più forte. Una delle cose che appartiene alle nostre azioni, dopotutto, che è davvero cruciale per tutto ciò che cerchiamo di fare, è una decisione su quale concezione della realtà adottare. Non siamo costretti ad accettare l'esperienza come reale, né comunque a considerare la scienza come la migliore spiegazione dell'esperienza. Molte persone, in molti luoghi e tempi, non hanno usato nulla di simile alla scienza come pietra di paragone della realtà, e anche ora alcuni cercano di scoprire il mondo rivolgendosi ad astrologi o leader di sette piuttosto che agli scienziati. La volontà di prestare attenzione a ciò che gli scienziati ci dicono di per sé appartiene alle nostre decisioni e influenza la maggior parte delle nostre altre decisioni. Aiuta a determinare quali medicinali assumiamo, quale cibo mangiamo e quale tecnologia utilizziamo. Determina se ci rivolgiamo ad astrologi, ecc. per una guida sui nostri matrimoni o carriere. Ma quando usiamo o rifiutiamo di usare la scienza in uno di questi modi, facciamo sempre una scelta. Nulla nel funzionamento della scienza, compreso il suo successo empirico, può costringerci a considerarla affidabile. Facciamo una scelta anche se accettiamo il successo empirico precedente come guida per il successo empirico futuro. E facciamo un'ulteriore scelta se consideriamo l'evidenza empirica come se ci dicesse tutto ciò che dobbiamo sapere sulla realtà. L'evidenza empirica da sola non può provare che tutti gli oggetti reali siano empirici; sarebbe un ragionamento circolare. Dobbiamo invece decidere, scegliere, considerare l'esperienza come la nostra unica guida alla realtà, e tale scelta, come tutte le altre scelte, è ragionevole solo se guidata dai principi della ragione pratica. Quindi scegliamo il grado in cui ci basiamo sull'evidenza empirica, o le teorie scientifiche basate su tale evidenza, alla luce di ciò che intendiamo fare con le nostre vite: alla luce di ciò che consideriamo il nostro bene supremo. Di conseguenza, qualsiasi presupposto che facciamo nel corso dell'impostazione o della selezione di una concezione del nostro bene supremo deve risiedere alla base della nostra stessa decisione di accettare la scienza stessa (in qualunque misura la accettiamo).

Il che significa che la scienza stessa non può da sola stabilire se gli oggetti presupposti dalla nostra concezione del bene supremo siano reali. Dobbiamo invece presupporre la loro realtà nel processo di decisione se avallare o meno la scienza. In un'importante sezione della Repubblica, Platone suggerisce che il bene è prima della realtà e della verità: determiniamo ciò che è reale e vero solo alla luce del bene. Ma mi sembra esagerato: sicuramente sosteniamo anche una concezione della bontà solo alla luce della nostra concezione della realtà e della verità. Ma qui c'è perlomeno un problema di gallina e uovo: facciamo delle scelte su quali concezioni della realtà accettare alla luce di ciò che consideriamo buono e viceversa. Questo è sufficiente perché gli impegni etici intacchino la nostra metafisica. Se ci preoccupiamo semplicemente di ciò che sperimentiamo durante la nostra vita, potremmo voler accettare una concezione puramente scientifica della realtà; se pensiamo che possa esserci una realtà non esperienziale, e/o una sorta di esperienza dopo la nostra morte, allora potremmo optare per una metafisica in cui gli scienziati non hanno l'ultima parola su ciò che conta come reale. In ogni caso, tutti, non solo i religiosi, devono prendere una decisione su cosa considerare come realtà, e ciò significa che la decisione dei religiosi di tenere aperta, se non altro come ipotesi di lavoro o speranza, la possibilità che potrebbe esserci un Dio e un aldilà non è più un rifiuto di ciò che il mondo esterno ci dice di quanto non lo sia la decisione della persona laica di presumere che non possa esserci nulla del genere. Dobbiamo tutti decidere cosa considerare reale come parte del nostro tentativo di dare un senso generale alle nostre vite.

Assumere che ci sia un Dio non è quindi più arbitrario che presumere che non ci sia Dio, o che tutta la realtà sia scientificamente indagabile. Tutti noi abbiamo bisogno di combinare punti di vista metafisici ed etici quando si tratta dei principi fondamentali che guidano la nostra vita, e l'importante è semplicemente trovare una combinazione che abbia un senso nel suo insieme. Dobbiamo assumere una visione olistica della realtà e della bontà, adeguando le nostre opinioni etiche in risposta all'esperienza o alla teoria scientifica e adeguando la nostra concezione della realtà in risposta alla pressione etica. Le nostre opinioni devono combaciare nel loro insieme, per dare un senso plausibile etico oltre che scientifico e metafisico. Ciò esclude le credenze nel Coniglietto pasquale. Tutte le prove scientifiche ne smentiscono l'esistenza; è metafisicamente interpretato in modo tale che dovrebbe essere scientificamente accertabile se esiste; e la sua esistenza è sicuramente superflua per qualsiasi visione plausibile del nostro bene supremo. Un Dio la cui esistenza non può essere provata o smentita dalla scienza, perché Egli/Ella/Esso è alla base dell'intero mondo empirico che la scienza studia, e in cui dobbiamo credere per dare un senso al nostro sommo bene, non è un oggetto altrettanto arbitrario di fede. Queste considerazioni rendono ragionevole la fiducia o la speranza che esista un tale Dio. E considerazioni simili possono rendere ragionevole una fiducia nell'esistenza del Tao o Brahman, o nella raggiungibilità dell'illuminazione buddhista.

In sintesi, la fiducia in un testo rivelato normalmente implica la fiducia nell'esistenza di determinati esseri o principi metafisici, ma la fiducia nell'esistenza di queste cose non deve essere un semplice pio desiderio. Piuttosto, tale fiducia è o può essere un presupposto ragionevole della nostra attività etica, così come può essere un presupposto ragionevole della loro pratica etica la convinzione che i laici mantengono nella inesistenza di entità metafisiche. Allo stesso tempo, mantenere una ragionevole fede o fiducia in queste entità non è assolutamente la stessa cosa che avere una prova della loro esistenza. Possiamo avere prove solo all'interno di alcuni modi di cognizione strettamente circoscritti – scienza e matematica, paradigmaticamente – e qui stiamo parlando di principi sulla base dei quali decidiamo se e come utilizzare questi modi di cognizione. Quando prendiamo le nostre decisioni teliche fondamentali, siamo al di là dei nostri normali giochi linguistici per contare le cose come "reali" o "irreali". In questo oscuro e indeterminato spazio metacognitivo, dobbiamo percepire in modo irregolare la nostra strada verso la credenza ragionevole, mettendo insieme un pezzo della nostra immagine del mondo qui con un altro pezzo là in un modo che si basa sul giudizio: un senso basilare di ciò che è ragionevole, piuttosto che una chiara procedura decisionale. Le fondamenta del nostro modo di vivere, che includono la nostra concezione della realtà e di come indagare la realtà, sono olistiche piuttosto che dipendenti da un singolo principio, e infuse da tutto ciò a cui teniamo, non dettate da una comprensione della verità priva di valori.

Ora però ci si potrebbe preoccupare che io sia andato troppo oltre nella direzione opposta, dalla fede in un testo che ho difeso nei Capitoli precedenti a una fede solo in entità metafisiche come Dio o il Tao, ma non in un testo. Dovrei presentare una difesa della fede nella religione rivelata, in cui i testi autorevoli sono centrali, ma ora potrebbe sembrare che la rivelazione sia superflua. Se abbiamo ragioni pratiche per credere in certe entità metafisiche, la nostra fede dovrebbe essere direttamente in esse, non in un testo o in un insegnamento che semplicemente le presuppone.

Il punto, naturalmente, è che le entità metafisiche e il testo rivelato vanno insieme, se ho ragione sull'oscurità essenziale del nostro bene supremo. Le affermazioni metafisiche su Dio o il Tao o l'illuminazione disinteressata appartengono al pacchetto olistico che guida la nostra fiducia in una particolare visione rivelata, ma la visione trascende tali affermazioni e informa e affina la nostra comprensione di esse. Le affermazioni metafisiche a cui giungiamo con la ragione non daranno da sole un bene supremo che, per ipotesi, la nostra natura – la nostra ragione e le nostre facoltà empiriche – non è in grado di cogliere. Dobbiamo invece sperare o confidare che saremo in grado di cogliere un tale bene seguendo l'esempio di un testo o di un insegnamento rivelati. Allo stesso tempo, la nostra speranza o fiducia nella visione presentata da un tale insegnamento ha senso solo se quella visione è bella, moralmente ammirevole e metafisicamente plausibile. Quindi utilizziamo principi metafisici nel corso della valutazione dei candidati alla rivelazione, ma quei principi forniscono solo un’impalcatura per la visione di cui ci fidiamo, non il suo contenuto.

Più concretamente, è improbabile che una persona che arriva a credere in Dio sulla base di argomenti filosofici, siano quelli qui abbozzati o qualsiasi altro, impari molto da questi argomenti sul tipo di Dio in cui crede. È questo un Dio che ci redime dal peccato o ci libera da schiavitù mentale? Un Dio che ci ama in primo luogo o un Dio che in primo luogo dispensa giustizia? Un Dio totalmente accessibile alla ragione o un Dio che dobbiamo incontrare in trance mistiche? Molto probabilmente, è solo la nuda idea di un Essere perfetto, che serve come scopo dell'universo o è in qualche altro modo la sua fonte. Questo Dio astratto e vago è praticamente tutto ciò che l'argomento filosofico può produrre, e non è certo un Dio che ci darà uno scopo per vivere, un obiettivo orientativo per le nostre vite, come il Dio dell'ebraismo o dell'islam. La rivelazione ci dà quel tipo di Dio, e solo la rivelazione può farlo, sebbene la nostra stessa convinzione che un particolare testo sia stato rivelato dipenderà dalle nostre precedenti intuizioni morali, teliche e metafisiche. La rivelazione ci promette che possiamo essere condotti dalla concezione sottile e astratta di Dio che potremmo elaborare con mezzi filosofici a un Dio più pieno e ricco che può orientare le nostre vite e permetterci di considerarle utili. Se la nostra disponibilità a confidare in un testo rivelato per condurci in un tale luogo è condizionata in parte da credenze metafisiche, tali credenze sono anche arricchite e acuite dalla rivelazione in cui confidiamo. Sono molto più disposto a credere nel Dio delle Scritture Ebraiche, per come le intendo io – severo ma compassionevole, insistente sul fatto che trattiamo i nostri simili in modo decoroso ma anche invitandoci alla Sua presenza – che nel Dio postulato dai filosofi, anche se una delle ragioni per cui mi fido delle Scritture Ebraiche è che penso che combacino abbastanza bene (se interpretate in certi modi) con plausibili resoconti filosofici di Dio. Quindi c'è un certo grado di circolarità nella mia convinzione. Ma non è una circolarità viziosa. Le nostre convinzioni teliche sono olistiche, definite e rafforzate da una rete di connessioni tra loro. Né la fede in una visione rivelata né il ragionamento filosofico con cui interpretiamo tali visioni possono reggere da soli: devono essere intrecciate l'una con l'altro.

Aggiungo che non ho mai incontrato nessuno che fosse religioso sulla base del solo ragionamento filosofico. Ci rivolgiamo alla religione perché cerchiamo una visione del bene più alto che possiamo amare e che ci permette di amare la nostra vita. Ma noi non amiamo, non possiamo amare la ragione da sola, o qualsiasi cosa a cui arriviamo con la sola ragione. Ciò che ispira amore in noi non è la ragione ma qualcos'altro. Quindi, se vogliamo amare le nostre vite, qualcosa di diverso dalle argomentazioni filosofiche dovrà orientarle. Questo è ciò che troviamo nelle nostre oscure e poetiche visioni religiose. La loro stessa oscurità è allettante, la loro poesia ispira e ci dà gioia, in parte, per la lotta in cui dobbiamo impegnarci per capirle meglio. In ogni caso, le visioni religiose devono commuoverci, non solo sembrarci plausibili. Solo allora avremo motivo di cercare principi metafisici in base ai quali interpretarli. Pertanto, senza i nostri testi e insegnamenti rivelati, non avremmo fede telica; l'argomentazione filosofica fornisce tutt'al più le condizioni necessarie per un oggetto appropriato di quella fede e un chiarimento di ciò che la fede comporta. La filosofia fornisce alla rivelazione un contesto in cui il suo splendore, la sua visione enigmatica del nostro bene, può brillare. Argomenti metafisici, principi morali, intuizioni teliche e una sottomissione fiduciosa a un testo rivelato possono inserirsi tutti insieme in una struttura olistica, ma la fiducia nel testo è il gioiello di quella corona. Senza di essa, il resto non costituirà una fede religiosa. Non umilieremo le nostre facoltà davanti a un bene al di là della loro piena comprensione, e potremmo quindi tornare al tentativo di capire il nostro bene più alto usando la sola ragione.

Così fede e ragione vanno insieme: la ragione condiziona la fede e la fede completa la ragione. Agostino insegnò questa combinazione molto tempo fa, e lo fecero anche Averroè, Maimonide e Tommaso d'Aquino. Né il punto dovrebbe essere terribilmente sorprendente. Come abbiamo visto nel Capitolo precedente, ogni volta che ci fidiamo di una guida che ci porti in giro per una città, la nostra fiducia è condizionata da condizioni razionali, ma quelle condizioni da sole non ci portano dove vogliamo andare. La gente oggi dice molte sciocchezze sul fatto che la fiducia o la fede siano antitetiche alla ragione.

Naturalmente esiste una fede cieca o irrazionale, e ne abbiamo tutt'oggi prove drammatiche e sconvolgenti. Ma la fede non deve essere cieca e i credenti religiosi seri cercano di assicurarsi che non lo sia.

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti, Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.