Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Presenza e discorso
Presenza e discorso
modificaL'ontologia di Rosenzweig e la dottrina rabbinica della creazione col Nome
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Nel suo contributo al testo 20th Century Jewish Thought, Josef Stern afferma che la Genesi è un commentario sulla natura del linguaggio tanto quanto la creazione. Quello che prima era il "grumo amorfo" della realtà emerse in oggetti discreti mediante un processo che potremmo chiamare articolazione:
In questa lettura, i nomi non sono solo descrittori, applicati a oggetti ontologicamente preesistenti, ma sono "l'espressione di criteri di individuazione e identità, senza i quali non ci sarebbe nulla da nominare" (ibid., 544). Nelle mani di Dio, le parole non si limitano a descrivere ma determinano il mondo.
Questo capitolo esaminerà alcune delle prime tradizioni rabbiniche riguardanti la natura linguistica della creazione e il modo in cui essa si riferisce alla nominazione e al Nome di Dio.[1] Come accennato in precedenza, Scholem individuò gli inizi del misticismo linguistico ebraico nel punto in cui la parola creativa usata in Genesi si identificò con il Nome di Dio. Certamente, questa è un'idea comune che si trova esplicitamente in molti testi tardo rabbinici, in vista della Cabala. Scholem non specificò il punto in cui avvenne questa identificazione, ma alcuni anni dopo Jarl Fossum offrì una risposta sotto forma della sua monografia The Name of God and The Angel of the Lord. Tramite l'uso di scritti rabbinici, samaritani e apocrifi, Fossum (1985) tentò di dimostrare che la tradizione del Nome di Dio come strumento o agente creativo risaliva al periodo del Secondo Tempio. Questa affermazione venne difesa con successo nel libro e da allora è diventata un precetto fondamentale di molto lavoro svolto nel campo della teologia ebraica nella Tarda Antichità. Il fatto che fin dal primo periodo i rabbini si attenessero a una sorta di dottrina della creazione attraverso il Nome YHWH è ora ampiamente accettato.[2]
Presenterò una nuova considerazione delle testimonianze, sostenendo che mentre alcune delle interpretazioni di Fossum sono imperfette e dovrebbero essere respinte, c'è in realtà un'associazione persistente del Nome non con la generazione, ma col completamento. Ciò comporterà un certo grado di analisi testuale al fine di ricostruire esattamente ciò che i testi rabbinici e samaritani affermano di aver creduto e ciò che è stato tramandato nei testi che hanno compilato — un processo che può essere stancante per chi è interessato a questioni più metafisiche, ma che è comunque importante; la fonte di questo studio, e la radice della tradizione ebraica, è il testo e quindi, analizzare il testo per trovare quali tradizioni contiene, in contrasto con quelle che nega, è cruciale. Fare questo aiuterà a perfezionare la questione in discussione e potrebbe anche portarci più in linea con l'affermazione precisa di Scholem: "è questo nome [di Dio] che ha determinato la creazione, o piuttosto la creazione è strettamente affissa al Nome — cioè, la creazione è contenuta entro i suoi limiti dal nome" (1972, 69, mio corsivo). Questo spostamento di enfasi dalle condizioni iniziali o dagli elementi della creazione alla forma finale che assumono quegli elementi e la natura di come sono legati insieme mette in evidenza un importante principio filosofico, che dimostrerò usando l'opera di Rosenzweig su ontologia ed epistemologia e la relazione tra loro.
Prove testuali
modificaSebbene non vi sia certamente alcuna dottrina della creazione tramite il Nome nella Bibbia ebraica, troviamo passaggi suggestivi come "il nome di YHWH che ha fatto il cielo e la terra" (Salmi 124:8) e nel II secolo p.e.v. leggiamo in Giubilei 36:7, del "nome glorioso e onorato e grande e splendido e sorprendente e potente che ha creato il cielo e la terra e ogni cosa insieme".[3] Questi e molti altri passi sono stati usati da studiosi che affermano che esiste una dottrina ebraica di vecchia data riguardo alla "creazione mediante il Nome".
I testi rabbinici
modificaIn diversi brani, i primi scritti rabbinici si riferiscono al coinvolgimento di singole lettere nella creazione. In b.Menachot 29b, R. Judah il Patriarca chiede ad R. Ammi riguardo al passo: "Confidate in YHWH sempre, perché YHWH è una roccia eterna" (Isaia 26:4). Ammi si riferisce a R. Judah b.R Ila’i che interpreta la seconda parte del verso come "poiché con [le lettere] yod heh, YHWH formò i mondi". Le lettere yod-heh, egli afferma "si riferiscono ai due mondi che il Santo, benedetto sia Lui, creò; uno con la lettera heh e l'altro con la lettera yod". I due mondi, questo mondo e il mondo a venire, furono creati attraverso l'uso delle lettere heh e yod, rispettivamente. Ciò è spiegato attraverso una rilettura di Genesi 2:4: la parola behibbaram viene divisa per leggere be-H baream: "da heh Egli li ha creati".
Genesi Rabbah 12:10 inizia con questa lettura di behibbaram ma continua:
Il passo poi continua in parallelo a b.Menachot 29b. Questi brani dovrebbero essere visti nel contesto di Genesi Rabbah 39:11. Qui, R. Abbahu afferma che la lettera heh che Dio aggiunse al nome di Abram proviene dalla parola hashamayimah: "Non è scritto: ‘Guarda ora hashamayim’, ma ‘Guarda ora hashamayimah’. [Dio disse:] ‘con questa heh Io feci il mondo’."
Quindi abbiamo tre testi che citano tutti il coinvolgimento della lettera eh e forse yod nella creazione. È logico e allettante vedere in questi riferimenti un suggerimento del Tetragramma, soprattutto data l'enfasi sulla lettera heh, che è stata a lungo un'abbreviazione rabbinica del Nome.[4] Utilizzando questi tre testi (b.Men.29b, Gen.Rab.12:10 e Gen.Rab.39:11), Fossum sostenne che c'era una tradizione rabbinica e pre-rabbinica iniziale del Nome YHWH come "uno strumento usato da Dio quando era impegnato nella creazione del mondo" (1985, 254). Tuttavia, non vi è alcuna indicazione di ciò nei testi stessi — infatti offrono due diverse spiegazioni per l'uso di quella lettera, e nessuno dei due menziona il Tetragramma. In Genesi Rabbah 12:10 la creazione tramite heh è intesa ad implicare una mancanza di sforzo da parte di Dio. Sebbene il passaggio biblico citato in b.Menachot 29b chiaramente usi il Nome di Dio, i rabbini sembrano piuttosto reinterpretare il testo per trovare un metodo di creazione che usi le lettere yod e heh, senza che essi stessi facciano alcun riferimento esplicito al Nome.[5] In Genesi Rabbah 39:11, heh non viene dal nome di Dio, ma da quello di Abramo.
Un altro testo spesso usato in relazione al Nome e alla creazione è il seguente, che fa riferimento alla creazione del tabernacolo alla luce della creazione di Dio: "Rab Judah disse al nome di Rab: Bezalel sapeva come combinare le lettere con cui i cieli e la terra furono creati" (b.Ber.55a). Anche in questo caso, tale testo non afferma che queste lettere siano del Nome, ma ciò non ha impedito agli studiosi di vedere nel testo una dottrina nominale.[6] Allo stesso modo, la storia della creazione di un vitello (b.Sanh 65b e 67b), che non menziona affatto il Nome, è stato spesso citato in questo contesto.[7] D'altra parte, ci sono testimonianze esplicite che le lettere della creazione non sono limitate a yod e heh. In un brano dello yerushalmi si legge:
Bet ovviamente non ha alcun collegamento con il Nome Divino YHWH (è piuttosto qui un riferimento alla lettera iniziale della Torah). Quindi abbiamo tre tradizioni separate tutte collegate all'analisi di Isaia 26:4 e alle lettere YH. Le tre comparse separate del passo che analizza Isaia 26:4 (sia nel Bavli che nello Yerushalmi) significano che quest'ultimo passo è molto probabile che sia antecedente alle tradizioni allegate, che offrono un'analisi più specifica dell'uso delle lettere yod e heh. Ma soprattutto, i rabbini non affermano mai che le lettere provengano dal Nome di Dio e non si pretende che lo rappresentino; e nel frattempo, anche altre lettere senza associazione al Nome sono menzionate in termini di creazione.
I testi samaritani
modificaL'argomentazione di Fossum riguardo ai rabbini trova molto supporto nei testi samaritani contemporanei, che suggerirebbero poi una tradizione comune. Il Memar Marqah[9] contiene diversi brani interessanti, discutendo "il grande nome con cui nostro Signore ha portato in essere il mondo" (VI.11), "il nome con cui il mondo è stato creato" (VI.11) e "il nome che ha portato in essere tutte le cose create" (IV.2). Forse il più suggestivo, tuttavia, è il passo "ה è il nome da cui sono sorte tutte le creature" (IV.2).
Tuttavia, c'è di più in questi passi rispetto alle sezioni precedenti, e mentre Fossum cita diversi brani dei testi liturgici a sostegno della sua argomentazione,[10] diversi passi dello stesso MMarq puntano inequivocabilmente benlontano da quel presupposto — inclusi anche i passi succitati, come usati da Fossum, una volta che li prendiamo nel contesto. Quindi, dove il testo menziona "il grande nome con cui nostro Signore ha dato vita al mondo", la riga precedente stabilisce che questo nome non può essere il Tetragramma, poiché chi parla qui è la lettera alef, che dice: "Fu fatta la prima delle lettere e la prima del grande nome con cui nostro Signore diede vita al mondo" (VI.11). Nella sua edizione del MMarq, Macdonald – logicamente – lo riferisce come il nome ALHYM di Genesi 1:1 (1963, II, 243n119). Poco dopo la lettera heh, tuttavia, afferma:
Ancora una volta sono pienamente d'accordo con MacDonald sul fatto che il "numero del nome con cui è stato creato il mondo" indica il nome ALHYM, che è composto da cinque lettere — il valore numerico di heh. Quindi abbiamo due passi separati che citano esplicitamente il nome Elohim come nome creativo, uno dei quali collega direttamente la lettera heh a quel nome.
Il terzo brano è quello che contiene la linea cruciale: "Heh è il nome con cui sono sorte tutte le creature" (IV.2). Poco prima troviamo l'affermazione, "il nome che portò in essere tutte le cose create sigillò il tutto. Pertanto disse: ‘ALHYM finito’" (Genesi 2:2). Quindi, anche nello stesso passo che Fossum usava per affermare che heh era rappresentativo del Tetragramma come agente della creazione, troviamo l'agente dichiarato come Elohim. Poche pagine dopo, troviamo una discussione di diverse lettere che afferma: "Alef è il grande nome che insegna che è uno, la Sua scrittura e il Suo nome sono uno, proprio come un altro" (IV.4). Quanto a heh: "non c'è bisogno di esaminarla, poiché il tutto si conclude con essa. È il sigillo del grande nome" (IV.4). Yod "è l'inizio del grande nome e rappresenta le fondamenta della creazione" (IV.4). Sebbene debba essere d'accordo con MacDonald sul fatto che, in contrasto con il simbolismo precedente, qui alef rappresenta ALHYM, e heh e yod rappresentano YHWH, ciò è separato dalla citazione di Fossum da due sezioni intermedie, e le lettere sono discusse l'una rispetto all'altra; inoltre, la stessa heh è interpretata qui non come rappresentante del grande nome YHWH, ma solo come il suo sigillo, cioè l'ultima lettera che completa il nome, proprio come in precedenza affermava di essere il sigillo del nome di Mosè. Questo quindi non aggiunge alcun peso all'uso di heh da sola per indicare il Nome YHWH nel suo insieme.
Infine, Mosè distingue tra due dei nomi di Dio: "Il Tuo Nome con cui hai creato il mondo" e "Il Tuo Grande Nome" (IV.7), il primo essendo investito in Mosè[11] e il secondo rivelato a lui.
Quindi possiamo concludere che la prima tradizione samaritana, come evidenziato in MMarq, sostiene che il nome della creazione, in consonanza con il testo biblico, sia Elohim, mentre il nome YHWH è il Grande Nome di Dio che Egli ha rivelato solo a Mosè.
L'associazione del nome Elohim con la creazione è di tipo completamente diverso dalla successiva associazione del Tetragramma che ci interessa. Biblicamente, Dio appare sotto il nome di Elohim durante l'intero processo di creazione; questa è la "forma" che prende. Ma il MMarq non separa mai il nome Elohim in un'ipostasi, né lo descrive come uno strumento: è semplicemente un nome che Dio prende.
Quindi, nonostante l'affermazione di Fossum che "è certo che il Nome abbia un ruolo demiurgico" (1985, 78), non ci sono prove che i Samaritani lo credessero in qualsiasi momento prima del XIV secolo; e sebbene la liturgia samaritana possa preservare materiale antico, l'analisi precedente stabilisce che tale credenza non fa parte di questo materiale antico. Tuttavia, ciò che troviamo è un'associazione del nome Elohim con la creazione,[12] e un'associazione corollaria di YHWH con il completamento.[13] In realtà, MMarq afferma effettivamente YHWH non come il Nome della creazione, ma come il sigillo. È YHWH per cui "il mondo è unificato" (I.4). Ciò è in consonanza con l'affermazione di heh quale "sigillo [חתמת] del grande nome" (IV.4), essendo l'ultima lettera di YHWH. Riscontriamo lo stesso quando, dopo aver spiegato il significato di heh, shin, yod e resh, l'ultima heh è "il sigillo" della parola השירה (IV.1).
Altri testi
modificaÈ interessante notare che nei testi dell'epoca ci sono poche altre prove a sostegno della creazione tramite il Nome. Non c'è traccia del Nome creativo nella letteratura di Qumran[14] o nella Septuaginta, sebbene valga la pena menzionare quattro testi degli apocrifi e degli pseudepigrafi.[15]
In primo luogo, nel testo Giubilei del II secolo p.e.v., troviamo un passaggio comunemente citato che descrive "il nome glorificato, onorato, grande e splendido, sublime e onnipotente, che fece il cielo e la terra e tutte le cose insieme" (Giub. 36:7). Questo è stato ripetutamente citato come prova della creazione tramite il Nome. Tuttavia, questo passo fa parte di una lunga missiva che Isacco riferisce a Esaù e Giacobbe, chiedendo loro di fare un giuramento che li legherà a un comportamento morale l'uno verso l'altro; l'attuale brano che descrive la creazione (2:1-17) non fa menzione del Nome, e anche all'interno del testo troviamo che nessuna parte della creazione è esplicitamente descritta come creata verbalmente, il passo che più ci si avvicina è Dio che comanda il movimento delle acque durante la creazione (2:5-6). I Giubilei quindi non sembrano rappresentare una creazione che avviene tramite il Nome.
Nella Preghiera di Manasse (III p.e.v-3 e.v.) si legge: "Tu che hai fatto il cielo e la terra con tutto ciò che li orna; Tu hai messo ceppi al mare con la Parola del Tuo Comando; Tu hai chiuso l'abisso e lo hai sigillato col Tuo Nome tremendo e glorioso" (1:2–3). Questo testo, in modo interessante, riesce a combinare il comandamento verbale della creazione con il suggellamento del Nome. Così com'è, il testo suggerisce un'identità della Parola di Comando e del Nome tremendo e glorioso, anche se questo non è affatto certo. Va tenuto presente che questo testo è ancora di data e provenienza incerta e può essere sia ebraico che cristiano.[16]
Similitudini (l'ultima parte di 1 Enoch, ora datata all'incirca verso il I secolo p.e.v.[17]) descrive un "giuramento" che sembra contenere il Nome, e che fonda e garantisce la creazione dall'inizio alla fine (1En 69:13-25).[18] A questo passo è stata attribuita molta più importanza di quanto sia dovuta nel contesto, essendo citato per intero sia da Fossum che da Gieschen. Sebbene il Nome sia apparentemente contenuto nel Giuramento, è inequivocabilmente il Giuramento che è responsabile della creazione, non il Nome. Il Nome è, forse, la fonte del potere del Giuramento, ma questo non rende il Nome stesso l'agente della creazione più di quanto la benzina sia un agente di viaggio.
Infine, il Liber Antiquitatum Biblicarum, un testo latino del I o II secolo e.v. noto anche come Pseudo-Filone, afferma che: "L'oscurità e il silenzio furono prima che il mondo fosse fatto, e il silenzio parlò e l'oscurità apparve. Quindi il tuo nome fu pronunciato nel riunire insieme ciò che era stato sparso" (60:2).[19]
Gli ultimi tre testi evidenziano il ruolo del Nome non nel creare il mondo, ma nel completare o sigillare ciò che è stato creato; il mondo ei suoi oggetti esistono già, ma richiedono un'azione che li riunisca e li contenga. Sebbene questo sia correlato alla creazione, il Nome chiaramente non è usato per creare. In ciò, sono approssimativamente allineati con le affermazioni di MMarq secondo cui il Nome YHWH è il 'sigillo della creazione'.[20] Sebbene il Nome di Dio appaia in questi testi, con una funzione strumentale, non è il caso che sia effettivamente usato per creare; piuttosto entra in uso dopo ogni atto di creazione iniziale, come strumento per sigillare insieme gli elementi che Dio ha formato. E mentre questi quattro testi insieme possono essere usati per dare l'apparenza di una tradizione consolidata durante il periodo tardo del Secondo Tempio, l'analisi precedente mostra che il Nome come creatore è esplicitamente evidenziato in un solo testo pseudepigrafico: i Giubilei. E qui, troviamo solo questo singolo riferimento en passant per suggerire che la creazione è stata compiuta tramite il Nome di Dio (insieme a molto che lo contraddice). Questo non può realisticamente essere preso come una tradizione; potrebbe essere un lapsus scribale o anche una glossa successiva, forse, di un editore cristiano. Potrebbe anche essere il caso che la parola "Nome" fosse un segnaposto in cui il copista non voleva registrare il nome stesso per qualche motivo (come è stato evidenziato in altre fonti contemporanee).[21] Quindi, il testo originariamente avrebbe riportato "il glorioso e onorato e grande e splendido e sorprendente e potente YHWH che ha creato il cielo e la terra e ogni cosa insieme", una lettura che è del tutto incontrovertibile.
Pertanto, sembra abbastanza sicuro affermare che non c'è quasi nessuna prova del Nome come strumento creativo nell'ebraismo del Secondo Tempio, con una sola menzione della creazione effettiva tramite il Nome nella letteratura non canonica, e nessuna negli scritti protonormativi dei rabbini durante il periodo formativo, cioè tra la distruzione del Tempio nel 67 e.v. e il completamento del Talmud nel VI secolo p.e.v.[22]
Ovviamente ci sono prove innegabili e abbondanti della tradizione in tempi successivi — si trova in Targum Pseudo-Jonathan,[23] la letteratura Hekhalot,[24] e diversi testi medievali.[25] La questione di ciò che è accaduto tra questi gruppi di testi è qualcosa che richiede un'indagine oltre lo scopo di questo studio, ma penso che i rabbini fossero consapevoli della tradizione samaritana e questo dovrebbe essere preso come contesto della loro analisi. Inoltre, l'identificazione paleocristiana di Cristo come il Nome di Dio manifesto (discusso nel Capitolo 2), appare spesso accanto all'affermazione che la creazione è avvenuta per mezzo di Cristo.[26] È del tutto plausibile immaginare che tra queste dottrine cristiane e samaritane, che associano un secondo dio simile a un logos, o un nome conosciuto con la lettera eh, con l'evento della creazione, i rabbini sentirono il bisogno di combattere quella che stava diventando una dottrina pericolosamente potente. Alcuni gruppi potrebbero addirittura aver fuso le due dottrine, formando una vera e propria teologia dei Due Potenze in cui la creazione fu effettuata dal dio Elohim ma venne governata dal dio YHWH. Pertanto, la loro argomentazione secondo cui la creazione fu il risultato della manipolazione di lettere da parte di Dio riesce a incorporare alcuni aspetti dell'interpretazione testuale usata da altri gruppi, pur mantenendo l'autorità unica di Dio.[27]
Sigillare col Nome
modificaNell'analisi dei vari testi di cui supra, è stato evidente un motivo frequente del non creare tramite il Tetragramma, ma di sigillare con esso. Questo motif non si limita solo a quei testi e suggerisce una tradizione più profondamente radicata rispetto a quella della creazione tramite il Nome. Ora darò uno sguardo ad alcuni altri esempi di questa tradizione per dimostrare le sue affermazioni riguardo alla natura del ruolo del Nome nel suggellamento. Questo porterà ad un'analisi che dimostrerà le importanti differenze per l'ontologia tra le dottrine della creazione tramite il Nome e il suggellamento tramite il Nome.
L a più famosa tradizione del sigillare con il nome si trova forse in SY. Qui, si dice che Dio sigilli le sei direzioni spaziali con combinazioni delle tre lettere YHW. In un altro punto, a causa delle combinazioni binarie delle ventidue lettere: "Il risultato è che tutta la creazione e tutto il discorso escono con un nome" (§19; cfr. §22, dove "Egli fa di tutta la creazione e di tutto il discorso un nome"). Mentre la creazione qui è chiaramente un processo alfabetico o linguistico, il Nome non è l'aspetto generativo, ma è usato per formare un sigillo o un confine. Peter Hayman crede che questo suggellamento sia un processo protettivo, limitando la minaccia di quella prima materia informe che, nelle precedenti storie di ANE, doveva essere superata e che, senza il potere vincolante del potente Nome, poteva ancora minacciare di sfondare e riversarsi nell'ormai ordinato cosmo in cui l'umanità abita. Quindi, "nell'ebraismo rabbinico la Torah sopprime il caos del mondo al di fuori dell'ebraismo, mentre in SY Dio il Mago lo ha fatto al momento della creazione" (Hayman, 1989, 229).
In numerosi brani troviamo questo uso del Nome come una sorta di sigillo o vincolo, per limitare ciò che minaccia; questo è spesso espresso come il caos acquoso primordiale,[28] una forza che nell'ANE gli dei dovevano conquistare prima che l'ordine potesse essere affermato.[29] Questa tradizione risale ai tempi del Secondo Tempio, essendo evidenziata in diversi testi pseudepigrafici e gnostici.[30] Nella summenzionata Preghiera di Mannasse, Dio "incatenasti il mare con la Tua Parola di Comando, [...] confinasti l'abisso e lo sigillasti con il Tuo Nome terribile e glorioso" (1:2–3), ed nelle Similitudini è mediante il "giuramento" nel Nome che "la terra fu fondata ... il mare fu creato... i [pilastri dell']abisso furono consolidati... il sole e la luna completano il loro corso... le stelle completano loro corsi"[31] (1En.69:15–25). In altri punti, la pietra fondamentale del mondo fu incisa con il Nome per sigillare la foce degli oceani (Tg.Ps.-J. a Esodo 28:30), e si dice che Davide scriva il Nome su un coccio, e lo getti nel profondo per sottomettere le onde (b.Suk.53a-b).[32]
In tutti questi brani troviamo un'associazione coerente del Nome con il potere di contenere, limitare e fornire protezione dalle forze caotiche. Il Nome ha il potere di proteggere il bene (il formato) dal male (l'informe).
L'enfasi sul completamento piuttosto che sulla generazione implica che il punto cruciale, il punto in cui una cosa può essere detta sostanzialmente di "essere", è quando è sigillata in un'unità, piuttosto che quando vengono creati gli elementi che la costituiscono; l'esistenza in quanto tale è quindi una qualità olistica piuttosto che riduzionista. È l'integrità che garantisce il potere di resistere alla dissoluzione o alla sopraffazione del caos.
Mentre la concezione greca di esistenza o creazione è una binaria di esistenza—inesistenza, ed è concettualizzata spazialmente, l'ebraico è graduale, ammette una graduazione ed è concettualizzato temporalmente (Boman, 1960). La creazione, quindi, non è questione di arrivare all'esistenza dal nulla, ma è questione di emergere alla presenza. Non esiste una prima dottrina ebraica della creazione ex nihilo[33] (Wolfson, 1947, I, 302–3; Goldstein, 1983, 307–11; May, 1994[34]).
Cos'è dunque la creazione per i rabbini? A questo punto, il concetto ebraico di creazione non si basa su stati ontologici dell'essere e del non essere chiaramente definiti, ma piuttosto è correlato all'emergenza dalla mera potenzialità alla realtà; gli oggetti che sussistono in potenzialità attendono la chiamata dei loro nomi, atto che li porta alla presenza del nominatore, e quindi alla realtà. Questo spiegherebbe perché il Nome stesso di Dio non figuri nella creazione — piuttosto, sono i nomi dei singoli oggetti che vengono pronunciati per istigarli.[35]
Questa visione della creazione è supportata da diversi testi ANE. L’Enuma Elish descrive lo stato di pre-formazione iniziale del cosmo descritto come: "Quando il di sopra del cielo non era (ancora) stato nominato, E il di sotto della terra non era (ancora) stato chiamato con un nome" (1–2);[36] questa relazione tra il nominare e l'essere è ulteriormente evidenziata in termini dell'esistenza stessa degli dei:
Questi due brani suggeriscono che esistere significa essere nominati: un nome non può essere applicato a qualcosa che non è presente, qualcosa che non è all'interno del reame manifesto. Il nome di qualcosa non può essere chiamato quando non è ancora lì per fargli riferimento. O, viceversa, essere nominati significa esistere: una volta pronunciato un nome, a un oggetto viene data forma e presenza. L'ultima frase trasmette implicitamente quest'ultimo caso, collegando la nascita degli dei Laḫmu e Laḫamu alla loro nominazione. Questo per dire che una volta che venivano indicati con i loro nomi propri, avevano un tipo di esistenza. Erano stati evocati alla presenza del nominatore, chiunque egli fosse.[37]
Si possono produrre molti altri esempi: una storia della creazione babilonese racconta che Marduk "creò il Tigri e l'Eufrate e (li) mise al loro posto; il loro nom(e/i) proclamò appropriatamente" (23-24). In un mito egizio menfita, Ptah creò tutto ciò che esiste chiamandolo per nome.[38] Nell'introduzione al sumero Gilgamesh, Enkidu e gli Inferi, la qualificazione del mondo post-creazione include: "Quando il nome dell'uomo era stato fissato" (10). Il prologo ai Governanti di Lagash descrive il tempo dopo la creazione come il tempo in cui: "Il nome dell'umanità essendo stato chiamato".[39] Qui vediamo l'identificazione implicita dell'uso del nome dell'umanità con la loro esistenza. Infine la Teologia Menfita descrive "i denti e le labbra nella sua bocca, che proclamava il nome di tutto", e il demiurgo "che creò i nomi" (col. 55).[40]
Troviamo in questi esempi un'associazione coerente di nominazione con creazione — sebbene gli dei non usino mai i propri nomi per creare. Usare il nome di qualcosa, nominarlo, significa far sì che sia. Che qualcosa abbia un nome lo rende parte della realtà, presente nel mondo. In effetti, ciò che la chiamata del nome sembra implicare, è un richiamo dall'abisso — un richiamo alla presenza, la cui assenza può essere identica all'inesistenza. Qui abbiamo qualche possibile indicazione della diversa ontologia dell'ANE — un'ontologia della presenza (che richiede una relazione) piuttosto che l'esistenza astratta.[41]
Analisi
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Finora abbiamo stabilito che, sebbene non esistesse una tradizione dell'era del Secondo Tempio riguardo a Dio che creava tramite il Suo Nome, e nessun uso rabbinico di questo motivo fino al periodo islamico, c'è comunque una nozione persistente che il Nome YHWH formi un sigillo a il mondo, conferendo integrità e protezione contro le caotiche correnti sotterranee solo una volta che il mondo è stato creato. C'è un'idea più profonda qui, che un nome, pur non generando un oggetto, può essere usato per legare l'informe in un'unità, in una cosa coesa. Un sigillo è come una superficie, il nome è quello che tiene insieme un rotolo e lo identifica. Ho discusso della metafisica ANE e ho sostenuto che in quei testi "essere" deve essere condizionato dalla presenza, in modo che il venire in esistenza non sia questione di un salto quantico dal nulla assoluto alla realtà sostanziale, ma piuttosto l'emergere da assenza a presenza; un entrare-in-vista dai recessi nascosti. Similmente, Franz Rosenzweig mise in discussione la tradizione filosofica occidentale dell'essere, preferendo pensare la realtà in termini di relazione, in questo caso tra le tre sostanze della sua filosofia: gli elementi Dio, Uomo, Mondo.
Nell'articolare la realtà in tre sostanze reciprocamente trascendenti, Rosenzweig sosteneva una separazione sia materiale che epistemologica: la conoscenza di ciascuna rispetto alle altre è disponibile solo attraverso un processo asintotico in base al quale l'essere relativo può essere percepito, ma non l'essere essenziale — che è incondizionato da soggettività. L'assenza di conoscenza, però, è sempre un'assenza specifica, legata all'essere dell'elemento in questione; come scrive nel passaggio di apertura del suo magnum opus, La stella della redenzione: "Di Dio non sappiamo nulla. Ma questa ignoranza è ignoranza di Dio" (Rosenzweig, 1971, 23, mio corsivo). In questo modo, l'assenza di conoscenza è essa stessa un'affermazione, un'affermazione dell'essere che si cela dietro la mancanza dell'apparenza. Partendo da un'assoluta assenza di conoscenza, gli elementi emergono nella conoscibilità attraverso un processo che è fondamentalmente linguistico (e ammette una grammatica rigorosa) — l'accesso degli oggetti tra loro avviene tramite il linguaggio, vale a dire che nella misura in cui essi sono conoscibili, sono esprimibili; sono razionalizzabili e traducibili in un qualche tipo di linguaggio. Nel relazionarsi gli uni con gli altri, parlano insieme, ma questo non è per ridurre il loro essere interno a ciò che è dicibile o conoscibile di loro, poiché il dicibile è sempre una specie di travisamento, essendo situato necessariamente in una posizione soggettiva, derivato da una relazione contingente (dei termini specifici di una lingua, potremmo dire). Gli oggetti stessi rimangono sempre nascosti, inaccessibili e indescrivibili.[42] Ma mentre i tre elementi "esistono" (in qualsiasi misura possiamo usare questo termine senza pregiudizi) nel nascosto, il loro reale divenire è nella loro presenza agli altri e l'interazione tra di loro. Quindi la loro natura essenziale è nascosta alla conoscenza, in attesa della loro comparsa nel campo di uno degli altri due. Nel loro isolamento sono effettivamente inesistenti, ma nell'interazione essi nascono.
Nell'offuscare le fasi ontologiche ed epistemologiche dell'essere, Rosenzweig fa eco all'idea di creazione che abbiamo trovato nei testi ANE. L'inesistenza è sempre l'inesistenza di un soggetto specifico. Per Rosenzweig, il linguaggio come superficie consente la manifestazione nella coscienza degli oggetti che si trascendono a vicenda. È il linguaggio – che in questo caso potremmo leggere come nomi – che permette l'emergere di Elementi dall'oscurità nascosta ad una relazione tra loro. È la congiunzione del "no" e del "sì" basilari del non-essere e dell'essere relativi che "è la chiave centrale dell'arco della sottostruttura su cui è eretto l'edificio del logos del senso linguistico" (1971, 33) .
Nella sua analisi dell'apofaticismo rosenzweigiano, W. Franke scrive che mentre la logica richiede "oggetti determinati" prima di poter fare affermazioni, il linguaggio si appropria di tutto ciò che tocca:
Il linguaggio, quindi, si presenta riformando; nel fornire accesso agli oggetti tramite i loro nomi, il linguaggio li riafferma anche come parte di se stesso, vale a dire li riafferma in termini accessibili al soggetto.
Per Rosenzweig, partire dalla soggettività significa accettare i presupposti dati nell'esperienza, piuttosto che tentare di pensare al di là di essi in un reame razionale a priori che comunque è sempre destinato a essere un a posteriori — un tentativo post-esperienziale di ricominciare da capo. Parimenti, possiamo comprendere gli oggetti non tentando di razionalizzarli fino al punto prima della loro esistenza, quando non erano niente, ma piuttosto analizzandoli ora, come sono per noi. E prima della loro presenza-per-noi, erano semplicemente non-presenti: il "nulla" che troviamo quando ispezioniamo il pre-inizio della nostra conoscenza non è un nulla-di-loro, ma un nulla-per-noi. Franke fornisce qui alcune analisi interessanti, sostenendo che ciò che è indicibile "né è né non è" (2005, 172, corsivo nell'originale), perché anche applicandovi la parola "è" (o verbo "essere") significa collocarlo nel contesto del linguaggio e ridurlo a un simbolo; per enunciarlo.
Il linguaggio esiste come funzione dell'interazione tra gli elementi — non è semplicemente una comunicazione, ma è l'attualità della rivelazione perché il linguaggio definisce le proprietà relative di ogni elemento. La superficie di ogni oggetto è fatta linguisticamente e gli oggetti esistono in relazione tra loro solo tramite il linguaggio. La lingua quindi non è uno strumento di mediazione, ma è la relazione stessa. La possibilità di svilupparsi in proprietà esterne è fornita dal linguaggio e avviene come linguaggio. Questa è la ragione del commento criptico di Rosenzweig secondo cui "il linguaggio è radicato nelle fondamenta sotterranee dell'essere" (1971, 145).
Quella di Rosenzweig, quindi, è un'ontologia della superficie: gli oggetti esistono nella misura in cui sono manifesti, in quanto le loro qualità e la loro attualità si dispiegano solo in relazione a un altro. La superficie che scivola contro l'altra è la realtà di quell'oggetto, per quell'altro.
Ma c'è qualcosa di più qui. Nella denominazione, rappresentiamo ma anche travisiamo un oggetto; lo creiamo come altro. Formulare qualcosa, enunciarlo, lo rende immediatamente qualcosa che la parola stessa non è. Oltre a portare la cosa a noi, la parola diventa uno schermo che impedisce l'accesso alla cosa stessa in modo che il linguaggio presenta e contemporaneamente maschera l'essere. Un nome afferma e tuttavia allontana irrimediabilmente l'oggetto dal soggetto. Rosenzweig non afferma esplicitamente questo punto, ma è presente in nuce nella sua argomentazione che gli elementi non si conoscono – non possono – conoscersi a parte la loro manifestazione soggettiva come linguaggio. La base oscura degli elementi-in-sé si verifica prima del linguaggio e quindi è inconoscibile; non manifesto. A questo punto sono solo l'ombra di un essere, ma quest'ombra è comunque proiettata dietro la presenza linguistica percepita nella soggettività. Rosenzweig spiega nell’Urzelle to the Star che "‘c'è’ un Dio prima di ogni relazione, sia con il mondo che con Se stesso, e questo essere di Dio, che è del tutto non-ipotetico, è il punto seminale della realtà di Dio" (Rosenzweig, 2000, 56). Questo è il terreno oscuro di Dio, "un'interiorizzazione di Dio, che precede non solo la sua auto-esteriorizzazione, ma anche il Suo sé" (ibid., 2000, 57). Ciò avviene senza menzionare una struttura epistemica precedente mediante la quale dobbiamo comprendere l'affermazione, che porta Benjamin Pollock a scrivere che: "Rosenzweig oscilla avanti e indietro... tra il vedere il ‘nulla’ di Dio come il nulla di Dio e il vederlo come il "nulla" della nostra conoscenza di Dio "(Pollock, 2009, 160). L'interpretazione come un'affermazione esclusivamente ontologica cadrebbe nell'errore di proclamare la conoscenza definitiva attraverso la soggettività, precisamente l'asserzione che Rosenzweig vuole rifiutare; piuttosto, l'emergere di Dio nell'essere ontologico è identico all'essere epistemologico della relazione, mentre il corollario di ciò non è che Dio non esiste al di là della relazione, ma che l'assenza formativa di conoscenza dell'interiorità di Dio è identica a un'assenza formale che è Dio.[43] Cosa si nasconde dietro il linguaggio di una cosa? Proprio il nulla che conosceremmo senza linguaggio; proprio la sua mancanza di essere, una mancanza che ancora è specifica di quella cosa. Potrebbe essere sbagliato chiamarla un'essenza; non è la radice o il nucleo della cosa, ma è ancora lì come ciò che identifica la sostanza e collega le diverse istanze di essa come la stessa cosa. Questa "essenza", quindi, è nascosta solo in un certo senso; in un altro senso non c'è niente da nascondere, perché il nascondimento suggerisce qualcosa che potrebbe essere portato alla vista mentre qui è esattamente l'opposto: la percezione ha creato la possibilità di qualcosa che lo trascende.
Ora, se il linguaggio è un'azione, piuttosto che una stasi, i nomi avranno una funzione fondamentale nell'identificazione delle entità. La relazione tra un nome e il suo oggetto non è quella di significante e significato. Un nome designa l'alterità, ma per noi è molto più di un semplice tag per identificare quell'altro: il nome di una persona la identifica tra gli altri, ma anche lei come unità. In diretta corrispondenza con l'affermazione di Rosenzweig secondo cui l'obiettivo deve essere avvicinato — può essere solo avvicinato — soggettivamente, egli ritiene anche che il linguaggio non sia una maschera che nasconde o distorce il significato, ma è l'inizio per consentire l'accesso a quel significato. Così come il linguaggio è la caratteristica essenziale dell'umanità perché è "l'unico testimone visibile della sua anima" (1971, 147), così il testimone visibile della natura interiore di qualsiasi cosa è il suo linguaggio. Questo è vero specialmente per il Nome di Dio. Barbara Galli scrive (in inglese):
Stéphane Mosès parla della distinzione tra l'essenza trascendentale di Dio e il Nome rivelato:
Nell'interpretazione di Rosenzweig da parte di Mosès, l'essenza è celata dietro il Nome, proprio per il fatto che è espressa da esso. Il Nulla è diventato Qualcosa, nel Nome.
Nella Bibbia di Rosenzweig e Buber, il nome rivelato Ehyeh Asher Ehyeh non è tradotto in senso ontologico, ma piuttosto etico – come Colui Che sarà lì con il Suo popolo – e qui, l'affermazione di Rosenzweig che "il nome di Dio è solo un caso speciale del problema dei nomi in generale" (1999, 89) è cruciale, in quanto il nominare ha un potere: chiama alla presenza, non si limita a indicare e rimandare, porta l'altro davanti a noi. Li identifica a noi, come una cosa esistente individuale. Quindi, Rosenzweig dice:
La denominazione ammette un'identità che è più della somma delle sue parti, ed è troppo individuale per consentire la sussunzione sotto definizioni categoriche generali — rifiuta di far parte di una struttura totalizzata. La nominazione quindi funziona sia per differenziare un oggetto dal soggetto, dandogli un'integrità, ma serve anche a portare quella natura davanti a noi. L'oggetto, prima sconosciuto nella sua separazione da noi, si presenta ora come uno separato con un'unità irriducibile in sé. Sebbene questo oggetto essenziale non possa essere dissolto all'interno del soggetto, ora è reale per noi in un certo senso; l'essenza non è conoscibile e l'oggetto non è totalizzabile, ma possiamo riconoscere che è effettivamente un oggetto, e quindi ha un'essenza.
Ed è qui, finalmente, che possiamo offrire una lettura diversa del discorso rabbinico sulla creazione; heh attraverso il quale Dio crea non è l’heh che rappresenta il Suo nome; non è semplicemente una lettera dell'alfabeto; piuttosto è una parola, il prefisso articolo determinativo ha- che connota l'individualità specifica. L'essere delle cose individuali al di fuori di qualsiasi definizione categorica (ciò che Bielik-Robson [2012] ha definito come emanazione) è il risultato della creazione, e questa creazione non è compiuta dalla generazione "in principio" del materiale che le costituisce, ma dalla specificazione della loro identità sostanziale unica, dalla loro nominazione.[44]
Rosenzweig, infatti, sostiene che la creazione del mondo da parte di Dio non nega né precede l'esistenza del mondo stesso: "Dio parlò. Ciò arrivò secondo. Non è il principio. È già l'adempimento udibile dell'inizio silenzioso"(1971, 112). Il nulla del mondo è inerente senza questa relazione con Dio. Il mondo in sé è comunque, sebbene a questo punto in attesa della verbalizzazione che lo materializzerà. In un passo rivelatore, Rosenzweig afferma: "Che Dio abbia creato il mondo è verità illimitata solo per il soggetto... Senza coinvolgere il soggetto, nessuna semplice analisi di questa frase può suscitare una dichiarazione vera sull'oggetto da solo" (1971, 119). La creazione non è quindi un processo fisico, ma metafisico. Il mondo assume la sua natura di creatura nell'"essere creato, non nell'essere stato creato" (ibid.), essendo la creazione un processo continuo di manifestazione attraverso l'enunciazione di nomi.
Note
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Per approfondire, vedi Non c'è alcun altro e Torah per sempre. |
- ↑ A seconda delle priorità, gli aspetti della creazione linguistica possono essere suddivisi in modo diverso. Idel (2002) rende la creazione tramite il Nome uno dei quattro motivi di creazione linguistica, gli altri sono "Studiare la Torah, combinare lettere e enunciare cose in esistenza". Tzahi Weiss (2007) ne descrive solo altri due: la creazione tramite l'alfabeto e la creazione del mondo superiore tramite l'alfabeto. Più recentemente, Weiss ha sostenuto che il ruolo mitico del linguaggio o delle lettere nella creazione non è unicamente ebraico, ma piuttosto è un motivo frequente che rappresenta il potente fascino che il linguaggio ha per gli esseri umani. Così:
In effetti è la parola greca stoicheion che dimostra la natura "atomica" condivisa sia della realtà che del linguaggio.
- ↑ Elliot Wolfson scrive:
Per riferimenti simili si veda anche Janowitz (1989, 26 e 85–86), Endo (2002), e McDonough (1999, 128–130).
- ↑ Altri due testi non canonici fanno uso del Nome in riferimento alla creazione — questi sono il Liber Antiquitatum Biblicarum e la Preghiera di Manasse. Tuttavia c'è una chiara differenza di tipo tra queste tradizioni e i Giubilei, su cui ritornerò nella seconda sezione di questo capitolo.
- ↑ Fossum scrive: "La lettera He, che ricorre due volte nel Tetragramma, rappresenta qui ovviamente il Nome completo di Dio" (1985, 253, cfr. 246–247). Ciò è tuttavia altamente incerto. Heh è spesso usata come abbreviazione del Nome YHWH - ma solo in contesti ovvi per evitare che il Nome venga pronunciato o scritto per intero; è una convenzione degli scribi, non uno standard di simbolismo. Lauterbach, nella sua analisi classica delle abbreviazioni rabbiniche e dei sostituti del Nome di Dio, scrive che sebbene una parola sia spesso abbreviata nella sua lettera iniziale, "un altro metodo per abbreviare una parola in epoca talmudica era rappresentarla con la sua ultima lettera o una delle sue lettere centrali. Di conseguenza, la lettera He è stata usata come abbreviazione per il Tetragrammaton" (1931, 41). Ma questo sicuramente non deve essere considerato valido ogni volta che la lettera viene utilizzata, soprattutto se nel testo stesso viene fornito un significato alternativo.
- ↑ In effetti, un'interpretazione più ovvia del passaggio sarebbe la parola creativa, yehi, anch'essa costituita dalle lettere yod e heh. Ciò viene sostenuto da McDonough (1999, 130). È chiaro che c'è spazio per speculare sulla relazione tra la parola creativa YHY e il Tetragramma YHWH: a parte la probabile somiglianza etimologica (discussa sopra), yehi ovviamente contiene le lettere יה, un'abbreviazione comune del Tetragramma usato in tutta la Bibbia. È quindi facilmente possibile percepire una relazione tra il Nome stesso di Dio e il processo di creazione. Un'abbondanza di prove lo supporta dal tempo della Cabala in poi: la liturgia samaritana recita: "Fu creata da una parola, [cioè da] יהי" (Fossum, 1985, 78). Il Libro dell'Occultamento dello Zohar mette in relazione yehi con YHWH, nell'articolare la distinzione tra lo yod che è di Chokhmah e lo yod che è di Tiferet, "con la H in mezzo che serve come simbolo di completezza" (Rosenberg, 1973, 19). Unique Cherub Circle (leggermente precedente) ha interpreta la frase Yehi Shemo ad indicare che il Nome di Dio era Yehi (Dan, 1999, 80). Tuttavia, come mostra questo studio, non ci sono prove esplicite all'interno dei testi stessi che ciò sia stato fatto in qualsiasi momento prima del XIII secolo e.v.
- ↑ Vedi ad es., Scholem (1972, 71) e Wolfson (2000, 249). Infatti Scholem, scrivendo che: "Si può presumere che tra queste lettere si debbano intendere quelle del nome divino, sebbene si possa anche concepire che in senso esteso si intenda una combinazione dell'alfabeto, quindi una nozione più ampia", è molto più vicino all'evidenza di Wolfson, che sembra riscontrare nella tarda antichità una dottrina cabalistica del primato ontologico del Nome come causa non solo della materia ma anche del resto dell'alfabeto e della lingua.
- ↑ Per es. Scholem (1996, 166ff); Fossum (1985, 246).
- ↑ Questo passo continua, come anche Ber.Rab.12:10, in parallelo a b.Men.29b.
- ↑ Questo testo, all'epoca dello scritto di Fossum, era stato datato dal II al IV secolo e.v. (Macdonald, 1963, xvii-xx). Ora però è stato ridatato in modo tale che solo i primi due libri risalgono a tale periodo, quelli successivi – da cui provengono le testimonianze di Fossum – sembrano avere origine nel sesto secolo o più tardi: si veda l'analisi dettagliata di Ben-Hayyim (1988). L'attuale datazione rende le conclusioni di Fossum sulla sua importanza meno sostenibili, ma resta importante affrontare il materiale a causa della sua centralità nella sua argomentazione e dell'importanza dell'apparente presenza della dottrina all'interno del testo. Tutte le traduzioni sono basate su quella di Macdonald, con piccole modifiche (e prendendo atto delle valide critiche nella recensione di Ben-Hayyim [1996]).
- ↑ La liturgia, sebbene in parte risalente al IV secolo, contiene materiale fino alla sua redazione nel XIV secolo.
- ↑ È evidente che, sebbene si dia molta importanza al fatto che Mosè (משה) è un anagramma di HaShem (השמ, o anche all'aramaico Shemah, שמה) che da allora è diventato un'equivocazione del Tetragramma, Esodo 7:1 registra Dio dice a Mosè: "Vedi, io ti ho stabilito come Dio (Elohim) per il Faraone". Pertanto abbiamo una base biblica per l'investimento di Mosè con il nome di Dio, dove questo nome non è il "Grande Nome" YHWH ma il nome creativo Elohim. Fossum (1985, 89) discute l'argomento di W.A. Meeks in merito a questo passaggio e il suo uso in MMarq, ma alla fine riafferma la sua conclusione, imperfetta, che debba rappresentare il Tetragramma. L'affermazione di Fossum secondo cui "quando si dice che Mosè sia stato investito del nome di Elohim, questa è ovviamente una nozione secondaria, derivata dall'idea originale della sua investitura con il Tetragramma" (1985, 90) sembra quindi proprio l'incontrario: piuttosto, è l'investitura con il Tetragramma che è stata successivamente assunta dalle fonti precedenti che parlano sia in modo esplicito che suggestivo di investitura con il nome che è Elohim.
- ↑ In modo confuso, un passo inverte le solite associazioni: "Heh per la creazione, Alef per il Giorno della Vendetta; Heh iniziò e Alef finì!" (IV.7). Non sono sicuro di come concordarlo.
- ↑ In effetti, c'è un modello sorprendentemente simile, distinguibile nel Circolo Cherubino Unico alcune migliaia di anni dopo, che sembra ritenere la più alta potenza divina Elohim quale responsabile della creazione, mentre la potenza emanata del Kavod, che porta il nome YHWH, viene pienamente ad essere solo al completamento della creazione (Dan, 1999, 142-160).
- ↑ Troviamo alcuni riferimenti alla parola creativa in Canti del Sacrificio di Shabbat (4Q400) 33–36, 4Q381 e 4Q422, ma questi non sono mai collegati al Nome. Sulla creazione a Qumran, si veda partic. Gordley (2008) e Nitzan (2002). 4Q381 e 4Q422 sono analizzati in Endo (2002).
- ↑ L'isolamento di questi quattro testi si basa su un'analisi approfondita dei testi raccolti in Old Testament Pseudepigrapha (1985), nonché sulle letture offerte da Endo (2002). La creazione tramite la parola è un motivo ripetuto di questi testi, ma ciò non indica una dottrina sulla natura della parola o del linguaggio; la parola è solo un attributo divino utilizzato nelle descrizioni della creazione, altri includono la sapienza di Dio e le Sue mani, spesso all'interno degli stessi testi. Concordo con Endo che questi attributi divini vengono utilizzati per evidenziare il fatto che nessun altro, tranne Dio, fu responsabile o coinvolto nella creazione; anche i Suoi strumenti sono aspetti del Suo stesso essere. Rubin (1998) d'altra parte ha fornito un argomento ben costruito per la presenza di una visione fortemente nazionalistica dell'ebraico come lingua sacra della creazione e della rivelazione dal II secolo p.e.v. in poi, che può contribuire a evidenziare la creazione attraverso le parole.
- ↑ "Il recente recupero di una versione ebraica in un manoscritto medievale della Geniza del Cairo non sembra fornire prove per aiutare a risolvere il dibattito" (Davila, 2007, 76).
- ↑ Si veda il Capitolo 2.
- ↑ C'è ancora molto dibattito sulla natura del giuramento in Similitudini, come anche sui termini forse correlati biqa e akae. Per una discussione approfondita recente si vedano Nickeslburg e VanderKam (2012, 304–310). Ben Dov e Ratzon (2015) hanno offerto una chiara rivalutazione della questione, sostenendo in parte che il potente nome di 69:13-14 era originariamente in possesso di Kasbe’el, essendo Michele una successiva interpolazione. Il nome quindi potrebbe non essere nemmeno quello di Dio. Olson (2004, 271) indica un notevole parallelo nello Zohar Shemot 9a-9b, che afferma che בך è un nome divino, correlato (per il suo valore di gematria) al nome di ventidue lettere. Tuttavia, ciò certamente dice di più sullo Zohar e la sua possibile conoscenza delle Similitudini che non sull'intenzione delle Similitudini stesse.
- ↑ Questo testo è stato notato da Fossum (1985) ma apparentemente senza individuare questo passaggio, notato per la prima volta da Endo (2002, 139).
- ↑ E in effetti, questo è più vicino a ciò che Scholem stesso affermò, "è questo nome che ha determinato la creazione, o piuttosto la creazione è strettamente affissa al Nome — cioè la creazione è contenuta entro i suoi limiti dal nome" (1972, 68).
- ↑ Alcuni manoscritti LXX dello stesso periodo non scrivono il Nome di Dio in alcuna traslitterazione o equivocazione, ma piuttosto lo rendono in paleoebraico. Ciò suggerisce che in origine lo scriba potrebbe aver lasciato uno spazio nel testo in cui il Nome sarebbe stato inserito in seguito. Questo è in particolare il caso del Papyrus Fouad 266, un manoscritto del I secolo p.e.v., e del Papyrus Rylands 458, un manoscritto del II secolo p.e.v., entrambi con uno spazio vuoto dove il Tetragramma sarebbe stato (presumibilmente) inserito successivamente. Ciò trova ulteriore supporto in Ben Dov e Ratzon (2015), che sostengono che il misterioso "numero" di Kasbe’el in 1En.69:4-14 era in realtà una spiegazione successiva dello scriba riguardo alla lacuna lasciata per il numero da scrivere con una scrittura o una penna diverse, che poi è stata integrata come parte del testo.
- ↑ In effetti la creazione tramite la Torah è molto più prominente — si veda ad es. m.Avot3:14, Ber.Rab.1:1, Sifre Deut.48, Midr.Tanh.1:5, Ag.Ber.24. È del tutto plausibile che questa tradizione sia stata evidenziata dai rabbini per contrastare la tradizione della creazione tramite il Nome che si era trasformata in dottrina binitaria (cfr. Capitolo 2). In un'interessante inversione della precedente tradizione secondo cui il Nome è inscritto su uomini o angeli, Idel (2002, 43) nota un tardo midrash, Aseret ha-Dibberot, che ha la Torah iscritta su Dio: "Prima della creazione del mondo, le pelli per le pergamene non esistevano, affinché la Torah potesse essere scritta su di esse, perché gli animali non esistevano ancora. Allora, su cosa era scritta la Torah? Sul braccio del Santo, Egli sia benedetto, da un fuoco nero sul[la superficie di] un fuoco bianco".
- ↑ Su Urim e Thummim "è chiaramente inscritto il grande e santo Nome mediante il quale furono creati i trecentodieci mondi" (Tg.Ps.-J. a Esodo 28:30). Tg.Ps.-J. è datato al IV secolo p.e.v. (Mortensen, 2006), ma potrebbe essere molto più tardi.
- ↑ MMerk sembra equiparare il discorso creativo della Genesi al Nome di Dio, affermando in poche righe che: "Tu parlasti ed il mondo esistette, Con il soffio delle Tue labbra hai stabilito il firmamento" (§587) e Colui che parlò fu: "Creatore del mondo con il suo unico Nome, modellatore di tutti con una parola" (§596). Allo stesso modo in HekhZ, Dio "stabilì il Nome inconfutabile, con cui progettare l'intero universo" (§348, seguendo Morray-Jones (2009, 278). In 3 Enoch God scrive sulla corona di Metatron:
Successivamente, un passo quasi identico ha queste lettere "incise con una penna di fiamma sul trono di gloria" (41:1–3). Che queste lettere creative sono quelle del Nome è confermato quando "tutti i nomi sacri incisi con una penna di fiamma sul trono della gloria volano via come aquile" (39: 1, sul motivo della corona di Dio inscritta con il Suo nome, vedi Green, 1997, 42-48). In altri punti si dice che Metatron sia scritto con la lettera (singolare) con la quale furono creati il cielo e la terra (ad esempio §389 nei manoscritti N8128 e M40) — una lettera che possiamo presumere essere heh, alla luce delle prime tradizioni discusse sopra.
- ↑ Pesiqta Rabbati del IX secolo registra Rabbi Judah b. Simon che afferma che "il nome di Dio crea e distrugge i mondi" e "anche una sola lettera del Suo nome è in grado di creare schiere come tutto il Suo nome" (104A, Marmorstein 1927, 43). Parimenti, l’Alfabeto di Rabbi Akiva del decimo secolo, afferma che "יה non è altro che il Nome Ineffabile con cui è stato creato il mondo." (Urbach, 1979, 198) Sempre nel decimo secolo, Rabbi Solomon ben Isaac Rashi di Troyes afferma che : "Erano soliti combinare le lettere del Nome, con cui fu creato l'universo. Questa non deve essere considerata magia proibita, poiché le opere di Dio furono portate in esistenza attraverso il Suo santo Nome" (Fossum, 1985, 246).
- ↑ Testi come "il tuo nome, la fonte di tutta la creazione" (1 Clem.59:2) e: "Il nome del Figlio di Dio è grande e infinito e sostiene il mondo intero" (Pastore di Erma 9.14.5 ) forniscono un'associazione del Nome con la creazione più forte di quanto abbiamo visto in qualsiasi altra letteratura ebraica del tempo. Stroumsa (2003, 237) ha notato che la Didaché invoca il Santo Nome di Dio, per amore del quale tutte le cose furono create (10.2), ed è apparentemente glossato da Colossesi 1:15-16, che afferma di Gesù: "tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui".
- ↑ Ciò può essere supportato da Barry (1999, 105-125), che individua l'emergere iniziale di un mito della creazione nominale negli gnostici Marco e Marsanes e nel testo Pistis Sophia.
- ↑ Il caotico a volte è personificato come un demone o un mostro. Yahoel – che porta notoriamente "il Nome ineffabile dentro di me" – ha l'autorità di "bloccare il Leviatano ... [e] di sciogliere l'Ade" (Apoc.Ab.10:10-11). Salomone usa catene incise con il Nome per intrappolare il demone Ashmedai (b.Git.68a); Mosè combatte Sammael, che è venuto a prendere la sua anima, con un bastone inciso col Nome (Urbach, 1979, 176), e in un altro passo tenta di respingere la morte recitando una preghiera "come il Nome Ineffabile, che aveva imparato da Zagza’el, il suo maestro, lo scriba di tutti gli esseri celesti "(Deut.Rab. 9:9). Spesso nella letteratura Hekhalot, il Nome è un sigillo apotropaico, che conferisce protezione ai rabbini dagli angeli minacciosi. In un papiro magico greco "il drago del caos smosse e scosse la creazione, dopodiché Dio la fece fermare e rese il mondo di nuovo stabile proclamando ‘IAO!’" (PGM XIII.539, Betz 1986, 186). Fossum (1985, 249) collega questo e SY allo gnostico Pistis Sophia 4.136 (terzo-quarto secolo), dove Gesù proclama IAO ai quattro angoli del mondo.
- ↑ In Salmi 104:5-9 Dio confina e delimita le acque, ma senza ricorrere al Nome.
- ↑ Scholem (1972, 70) asserisce che si trovi anche in HekhR Cap.23, ma non sono in grado di trovarlo lì.
- ↑ Si veda Capitolo 1, Nota 18.
- ↑ Cfr. b.Mak.11a; e p.Sanh.29a, dove Davide trova il coccio che sopprime l'abisso — ma senza riferimento al Nome. Troviamo anche una sugya talmudica che dice che i marinai usano una mazza con i nomi "Ehyeh Asher Ehyeh, Yah, YHWH Tzvaot" per battere il mare e calmarlo (b.Bat.73a, fa pensare a un Gesù che calma le acque e all'affermazione in Giovanni 6:20 "Io sono"). In 3 Enoch, R. Ishmael testimonia "l'acqua sospesa all'altezza del cielo di Arabot, attraverso il potere del nome Yah, Ehyeh Asher Ehyeh" (42:2) ed elenca un numero di miracoli celesti compiuti o sostenuti attraverso il potere dei vari nomi divini: fuoco, neve e grandine che non si consumano a vicenda; fulmini e neve che non si estinguono a vicenda; tuoni e voci sostenute tra le fiamme; fiumi di fuoco e acqua che coesistono. Qui il potere del Nome di separare è evidente.
- ↑ In Gen.Rab.1:9 Torah, Trono della Gloria; Patriarchi, Israele, il Tempio, il nome del Messia e il Pentimento furono tutti creati prima del mondo. Chi parla non sa se sia stata prima la Torah o il Trono, ma Rabbi Kahana afferma che fu la Torah. Cfr. b. Pes. 54a:
- ↑ May conclude che: "Solo con i teologi cristiani del secondo secolo il detto tradizionale, che Dio ha creato il mondo dal nulla, assunse un senso ontologico di principio" (1994, 22). Winston concorda sul fatto che "non ci sono prove che i rabbini fossero particolarmente attaccati a una dottrina della creazione ex nihilo" (1971, 202). In effetti non è nemmeno presente nel Sefer Yetzirah; Hayman scrive: "L'immagine predominante in SY di Dio come creatore è quella dell'artista che lavora su materiali preesistenti" (2004, 35). Quei passi che suggeriscono la creazione ex nihilo sembrano essere glosse correttive.
- ↑ Alcuni cabalisti hanno anche rifiutato la creazione dal nulla — R. Ezra di Gerona si oppone alla creazione ex nihilo — citando Pirq. R El.3: Che Dio non crei qualcosa dal nulla non dovrebbe essere considerato una diminuzione del Suo potere, così come non c'è diminuzione nella Sua incapacità di creare entità logicamente impossibili... Anche questo è incluso nella categoria generale di impossibilità (Commentario al Cantico dei Cantici 3:9, Brody 1991, 70). Tuttavia, R. Bahya b. Asher di Saragozza sembra non essere d'accordo con Esdra: "il cielo e la terra e tutte le loro generazioni furono create il primo giorno dal nulla completo e dall'assoluta inesistenza, come denota il verbo ‘creare’ [bara], che si riferisce al creazione dell'essere dal nulla" (Commentario alla Genesi 1:1–2, Brody 1991, 211). Per molti dei primi cabalisti, tuttavia, la dottrina dell'esistenza [yesh] dal nulla [ayin] rappresenta l'emergere di Chokhmah da Keter – una creazione emanatoria più complessa dal trascendente non-essere di Dio (cfr. Capitolo 6).
- ↑ Heidel elucida: "cioè, non esisteva ancora in quanto tale" (1951, 18). Tutte le traduzioni (EN) sono dal suo testo.
- ↑ Heidel (1951, 18) chiarisce: "Questa frase mostra che le forme o gli esseri possono esistere prima di essere stati nominati" con cui presumo intenda che esistono in linea di principio prima di emergere nella realtà. Vediamo più o meno la stessa cosa in una poesia liturgica di Isaac Girondi che afferma "Dio creò la luce dalla luce della Sua veste; prima che esistesse, Egli le diede un nome (Yah ‘or mi- sut ‘or bera’o, Langermann 2004, 214).
- ↑ Hasenfratz (2002, 176).
- ↑ Clifford (1994, 48) osserva anche che questa formula si riferisce alla creazione di esseri umani.
- ↑ È presente anche nello gnostico Vangelo della Verità che, tra gli altri passi, annuncia che Dio "rivela chiunque Egli desideri dandogli una forma e dandogli un nome; e gli dà quindi un nome e lo fa esistere".
- ↑ Certamente questo motivo non è onnipresente nei miti della creazione dell'ANE – altri metodi tra cui la procreazione sessuale e la battaglia violenta sono se non altro più comuni – ma serve per illustrare la natura della potenza che i nomi detenevano nella cultura da cui emerse l'Ebraismo Antico e con cui interagì.
- ↑ Vale la pena notare a questo punto che Rosenzweig afferma che gli oggetti di per sé sono descrivibili in un certo senso, ma solo attraverso il simbolismo astratto della logica filosofica o matematica, quel "linguaggio del mondo che è precedente al mondo" (1971, 125). In un'articolazione la cui importanza diventerà chiara nel Capitolo 6, egli definisce la natura interiore di Dio come "A = A", dove il primo termine afferma il soggetto e il secondo il predicato. Il suo punto è che questo può articolare l'attualità astratta, ma senza fare alcuna dichiarazione significativa che noi come esseri umani potremmo considerare informativa. Il significato può essere articolato solo nel linguaggio umano, linguaggio che può solo rappresentare come stanno le cose per gli umani.
- ↑ Va sottolineato qui che non c'è, per Rosenzweig, alcuna distinzione ontologica tra il "nulla" essenziale che preesiste all'essere relativo, e il "qualcosa" dichiarato dell'essere relativo; il secondo è il primo nell'articolazione, evidente alla soggettività. Vedi partic. Rosenzweig (1999, 148). Questa stessa relazione verrà approfondita nel Capitolo 3.
- ↑ Daniel Weiss (2012) ha sostenuto che proprio questo è anche ciò che Rosenzweig percepiva come la strategia deliberata della Bibbia: non descrivere mai Dio in Dio-Stesso, ma solo in relazione agli esseri umani, evitando così qualsiasi affermazione definita su Dio. Weiss sostiene che per Rosenzweig non c'è una riaffermazione più chiara del messaggio biblico per quanto riguarda la corporeità o l'incorporeità di Dio, perché la vaghezza non è un effetto accidentale che vela una verità concreta.