Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Conclusione

Indice del libro
YHWH

Conclusione: il significato metafisico del NomeModifica

Alcune conclusioni storiche e spunti per ulteriori ricercheModifica

Come frontespizio di questo studio, nell'Introduzione ho citato la dichiarazione di Rosenzweig,

« For what is it with the name? An ethic of the name would still be conceivable – (one’s given name). Even a logic of the name – (name of a thing). But a theology of the name? Even when otherwise a name is not sound and smoke, yet with God surely it is? »
(Rosenzweig, 1998, 43)

Lo studio contenuto all'interno di questo wikilibro ha tentato una risposta a questa domanda, e concordo con Rosenzweig, che subito risponde a se stesso: "We shall see: precisely not with God". È stato qui dimostrato che il Nome di Dio ha un significato profondo e duraturo nel pensiero ebraico; uno che persistette dai tempi biblici, attraverso il Periodo del Secondo Tempio, fino all'ebraismo rabbinico e successivamente a quello cabalistico. In ultimo, questa dottrina emerse ancora una volta, sebbene di nuovo trasformata, nella filosofia ebraica secolare del ventesimo secolo.

Scholem ha affermato che per il mistico ebreo, il Nome di Dio poteva essere concepito come l'origine metafisica dell'universo, l'universo essendo costituito linguisticamente, e il linguaggio essendo una conseguenza del Nome. Questo mio studio ha dimostrato che, mentre questo è indiscutibilmente il caso all'interno del reame della Cabala, le fonti precedenti che alimentavano l'immaginazione dei cabalisti presentano un'immagine molto più complessa. L'identità del Nome con la Parola pronunciata durante la creazione è una questione molto più contorta di quanto si credesse in precedenza, legata alla ricerca dell'identità dottrinale dei primi rabbini nell'ambiente caotico del monoteismo tardoantico. Il Nome, nonostante le affermazioni di Fossum, non era uno strumento creativo per i rabbini, sebbene costituisse un sigillo sulla creazione, vincolando l'identità. Né era, come suggerisce la tradizione ipostatico-nominale, un secondo dio o in qualche modo ontologicamente distinto da Dio — infatti gli scritti rabbinici su Metatron chiariscono che il Nome — come espresso anche nel Prologo di Giovanni (1-18) — è l'aspetto fenomenico di Dio, Dio per l’Umano.

Anche se posso concordare in modo definitivo con Scholem e Dan sul fatto che il Nome rifiuta l'interpretazione semantica, non avendo alcun significato formale, e la loro affermazione che il Nome si trova al centro del linguaggio, devo respingere l'affermazione di Dan secondo cui il/i Nome/i divino/i "sono l'essenza di Dio" (1996, 237). Questo studio ha dimostrato che esiste una distinzione profonda tra Dio in essenza e il Suo Nome, sebbene questo sia stato articolato in modo complesso e fuorviante da Gikatilla, per citarne uno. Eppure il Nome, proprio come l'oggetto che rappresenta, può funzionare solo come un'unità — quando viene scomposto nei suoi componenti non è più Nome.

Un'interpretazione che la struttura di questo studio consente è la dimostrazione di come certe tendenze nascenti nell'ebraismo del Secondo Tempio, ed espulse dal movimento rabbinico durante la Tarda Antichità, abbiano esercitato un'influenza sul misticismo ebraico – nominalmente rabbinico – del Medioevo. I primi quattro capitoli hanno stabilito che, mentre le antiche tradizioni bibliche riguardanti il ​​Nome-Angelo nutrivano e contribuivano a certe tendenze ipostatiche e binitarie nella tarda antichità, culminando infine nel cristianesimo, una lettura ontologica così insensibile fu rifiutata dal rabbinato, insieme alla tradizione associata del ruolo del Nome nella creazione. Così il Nome-Angelo, le cui implicite associazioni sia con la creazione che con il messianismo erano a portata di mano durante gli ultimi secoli del Commonwealth, venne esaminato durante la riforma rabbinica (a causa, credo, del loro uso negli ambienti esplicitamente cristiani e per semplici ragioni teologiche); tuttavia queste tradizioni furono preservate nel passaggio sotterraneo creato dalla letteratura Hekhalot.[1] Questi stessi testi hanno compiuto salti teologici innovativi, assorbendo anche nuove interpretazioni e formulazioni di materiale antico dalle comunità cristiane emergenti (semi-cristiane, ebraico-cristiane, o comunque si possa scegliere di etichettare le grandi aree grigie tra Rabbinato e Chiesa). I rabbini si trovarono a discutere non solo contro i nuovi conversos cristiani, gentili che cercavano di appropriarsi delle scritture nel loro paradigma teologico, ma anche contro gli ebrei che assorbivano questi sviluppi nella loro visione del mondo in modi nuovi e insoliti. Il nome Metatron divenne sinonimo di una specifica varietà di entità ipostatica, una che includeva alcune idee cristiane e gnostiche, e una che i rabbini cercavano di ridefinire a modo loro. Questa ridefinizione attingeva alle tradizioni esistenti come quelle della Memra per affinare le implicazioni binitarie che stavano crescendo in influenza e per presentare il Nome-Angelo come un aspetto di Dio, come sembra essere stato nei tempi biblici. Sebbene i mistici della Merkavah si ispirassero agli sviluppi del pensiero rabbinico, il loro approccio non sistematico portò a una proliferazione di nomi e termini angelici, che tuttavia rappresentavano ancora fondamentalmente lo stesso concetto: un "servo" angelico che è il vicegerente di Dio, condivide il Suo Nome. e compie la Sua volontà nel mondo.

I mistici medievali ereditarono così una ricchezza di materiale che era complicata, non sistematica, non ortodossa e tuttavia, intellettualmente sorprendente e curiosamente ben allineata con certe implicazioni esistenti nella letteratura biblica e rabbinica in modo da provocare la concezione di un substrato mistico agli insegnamenti del Talmud.[2] Pertanto, i mistici – che erano essi stessi, ovviamente, anche rabbini – adottarono un gruppo di tradizioni che i primi rabbini avevano attivamente cercato di espellere dal loro ebraismo, interpretando nel frattempo queste tradizioni come implicite all'interno e complementari ai testi rabbinici.

La ricomparsa di Metatron in un ruolo messianico nei capitoli successivi può sembrare provocatoria, soprattutto data la precedente enfasi sulla "correzione" a cui l'ebraismo rabbinico ha sottoposto la nascente dottrina Nome-Messia. In una certa misura questo è il risultato di alcune tendenze contemporanee all'interno della ricerca che sta perseguendo tali argomenti con grande fervore, anche se con un'agenda che non è in alcun modo unitaria. Le mie conclusioni al riguardo sono che gli sviluppi ipostatici durante il periodo del Secondo Tempio sono legati inestricabilmente alla Teologia del Nome israelita, che era nascente nell'Angelo del Nome di Esodo e shem del Deuteronomio (tra gli altri). Il periodo del Secondo Tempio generò una serie di figure intermedie, che attingono e sviluppano i principi incoativi presenti nel testo biblico. Durante il distacco dell'ebraismo e del cristianesimo l'uno dall'altro, queste dottrine furono modellate in nuove forme e alcuni elementi vennero abbandonati completamente. Metatron, pur mostrando un'innegabile somiglianza con Cristo, non dovrebbe in alcun modo essere considerato come una risposta ebraica a quest'ultimo, ma piuttosto come un tentativo unicamente rabbinico di interpretare le tradizioni emerse nel vasto campo dell'ebraismo secondo i propri principi teologici. Nella mia interpretazione, il Metatron rabbinico non è una potenza binitaria, ma un aspetto di Dio; una funzione epistemologica resa necessaria dalla stessa inconoscibilità dell'essenza di Dio.

Come poscritto a questi commenti, dovrei notare che sebbene la tradizione sia sepolta profondamente nella teologia cristiana, è comunque ancora lì per essere riscoperta da pensatori curiosi. Mi riferisco qui all'Aquinate,[3] e ovviamente a Paul Tillich che scrisse: "Un nome non è mai un suono vuoto; è portatore di potenza; dà Presenza Spirituale all'invisibile ", e "nel nome, ciò che porta il nome è presente" (1963, 77). In particolare c'è stato un dibattito continuativo dall'inizio del secolo scorso, quando il monaco ortodosso russo Ilarion, dal Monte Athos, scrisse il suo trattato Sulle montagne del Caucaso (1907) — un testo che aiutò a fondare una setta chiamatasi Imiaslavie, o glorificatori del nome, sostenendo che il nome di Gesù aveva poteri speciali quando "vi ci si univa" in preghiera, e che "nel nome di Dio c'è Dio stesso presente – con tutta la Sua essenza e con (tutte) le Sue infinite proprietà" (1907; Tchantouridzé, 2012, 222), e infine che "il nome di Dio è Dio (Stesso)".[4] C'è urgente bisogno di ulteriori ricerche sulla relazione sia storica che teorica tra il pensiero cabalistico e quello imiaslavico.

Più in generale, resta ancora molto lavoro da fare sull'influenza della Cabala sui movimenti intellettuali moderni in generale. Allison Coudert ha fornito diversi studi che dimostrano l'influenza della Cabala su Leibniz, e il progetto continuativo di traduzione e pubblicazione della biblioteca cabalistica di Pico Della Mirandola consentirà agli studiosi di studiare i testi resi disponibili dal XV secolo in poi.[5] Tuttavia, i modi in cui l'assorbimento e la riaffermazione da parte di Leibniz di queste idee hanno continuato a influenzare il lavoro dei filosofi del ventesimo secolo – sicuramente non solo Wittgenstein e Benjamin – richiedono un'indagine molto più approfondita.

Queste due aree non sono estranee tra loro: mentre gli Imiaslavie hanno effettivamente rielaborato alcune idee importanti della Cabala, molti dei notevoli teologi di Imiaslavie (con cui intendo Pavel Florensky, Alexey Losev e Sergey Bulgakov) erano dei polimati che dimostrarono un intenso interesse per il scritti cabalistici di Mirandola (Burmistrov, 2007). Queste influenze influenzarono profondamente il lavoro matematico dei suddetti pensatori, gran parte del quale era basato sull'applicazione della nominazione alla Teoria degli insiemi (Graham, 2011); esso stesso uno sviluppo interessante di un matematico ebreo con inclinazioni particolarmente mistiche, Georg Cantor (la base del già citato studio di Horwitz Reality in the Name of God [2012], che potrebbe aver attinto ad alcune influenze cabalistiche nella sua dottrina dell'infinito – sebbene in questa fase possiamo solo speculare). La ricerca che collega i punti delle dottrine cabalistiche che, insieme ai Padri Cappodociani, contribuirono a formare la teologia e la pratica Imiaslavie, è, credo, un'importante strada per ulteriori studi che aiuteranno a dimostrare l'influenza duratura del pensiero cabalistico sul mondo moderno.

AnalisiModifica

« It is as if the nothing said I am nothing and one were to ask then whether anything had come to pass. »
(Derrida, 2002, 217)

Evidenzierò ora alcuni temi filosofici che emergono dallo studio precedente, che richiedono un collegamento. A questo punto vale la pena riaffermare una nozione a cui ho fatto riferimento in questo studio: sebbene io abbia esaminato principalmente il Nome di Dio, le conclusioni raggiunte hanno implicazioni molto più ampie per la nominazione in generale. La teologia mistica ebraica esamina la natura dell'essenza; la speculazione filosofica sulla natura di Dio, il rifiuto degli attributi alla ricerca della semplicità e dell'unità, e il tentativo di scoprire come poi gli esseri umani possano interagire o relazionarsi con Dio, fanno tutti parte di un progetto che mappa con sorprendente facilità interessi filosofici a-teistici e a-teologici. Poiché "il nome di Dio è solo un caso speciale del problema dei nomi in generale", (Rosenzweig, 1999, 89) la teologia stessa può essere vista come una meditazione su questioni di esistenza, essenza e relazione. Le conclusioni trovate riguardo a Dio possono quindi essere estese a tutte le questioni di soggetto e oggetto o internalità ed esternalità.

Bielik-Robson (2012; 2014) ha presentato la tradizione nominale ebraica come un rifiuto della metafisica greca, conclusione supportata da questo mio studio: nel nome, l'essere statico è sostituito dall'essere-con; è la presenza dell'oggetto. "Essere" è un'affermazione astratta, alla quale si potrebbe allegare solo un ordine limitato di verità. Linguaggio e nomi sono sempre parzialmente performativi piuttosto che portatori di informazione: nominare è chiamare in presenza, formando così un punto di contatto tra soggetto e oggetto. Designa la relazione, non l'essenza, rompendo la staticità sia della soggettività fenomenica kantiana che dell'essere eterno platonico. Ciò che Bielik-Robson chiama "nominalismo ebraico" è in contrasto con la tradizione filosofica greca che, "più o meno inizia con l'intuizione che una parola è solo un nome, cioè che non rappresenta il vero essere" (Gadamer, 2004, 366). Questo nominalismo negativo, la convinzione che un nome si trovi in qualche parte di una scala di correttezza basata sul successo della sua correlazione con un oggetto, definisce l'approccio filosofico occidentale dominato dai greci d'allora in poi — almeno fino all'esplosione della filosofia ebraica secolare nel ventesimo secolo. Per quei filosofi, un nome o descrive o non riesce a descrivere — un approccio che sembra probabilmente essere basato su una particolare metafisica ereditata che incastona l'Essere come forma statica: una Natura impietrita, una sostanza che esiste veramente solo isolata da tutto l'altro. C'è una tradizione nel pensiero ebraico che vede l'Essere temporalmente, come qualcosa che accade piuttosto che essere localizzato; l'essere è presenza e come tale è sempre collegato a ciò a cui la cosa è presente; l'essere in questo senso è sempre relativo, sempre dichiarato nell'esperienza piuttosto che mascherato dall'esperienza.

Come afferma Handelman (1982, 7), il pensiero greco basa la verità sul metodo geometrico, vale a dire su un tipo spaziale di matematica — ma come sosteneva Rosenzweig, la matematica è silenzio. Non parla, non comunica nient'altro che una contorta tautologia — come in effetti deve, perché se la verità che si cerca è quella della trascendenza assoluta in un reame al di fuori di ogni conoscenza soggettiva, allora non si possono fare affermazioni significative e portatrici di contenuto. Rifiutando di rendere i nomi informativi, permettiamo la trascendenza di ciò che non è nel mondo, e non semplicemente fenomenico.

Quindi, laddove la filosofia greca cercò di rendere arbitrario il pensiero umano nel distaccare il nome dalla cosa (e terminando nella divisione dualistica kantiana tra l'ontologico e il fenomenico), il pensiero ebraico invece, secondo gli argomenti qui proposti, percepisce un continuum tra oggetto e soggetto, un continuum che si costituisce nel linguaggio. I nomi, che sono equiparabili alle nostre delineazioni ideologiche (dove un’idea è un insieme unificato e semplice, in opposizione a un concetto empirico totalizzante), sono intesi sia come capacità del soggetto di identificare e relazionarsi a un oggetto, sia come capacità di quel particolare oggetto di apparire a un soggetto, quel particolare soggetto.

Mentre sembra che il pensiero cabalistico, attingendo alla tradizione neoplatonica che ha ereditato da Maimonide, suggerisca una natura interna al di fuori della relazione che si articola come l'AHYH, l'Io Sono di un oggetto, è diventato evidente che questa natura è allo stesso tempo, quella del vuoto assoluto, l’Ain che è nascosto nell’Ein Sof, il caos inarticolato di tohu vavohu che non ha natura nella sua aggregazione disordinata di materia di base; e una che è condivisa da tutti gli esseri, quel caos di informezza che è nascosto dietro la forma del nome. Mentre ciò da un lato suggerisce un'unità cosmica che è divisa solo da nomi, un Nulla che crea l'illusione prima dell'unità singola (AHYH o Keter) e poi della differenza (YHWH), da cui tutte le identità emergono come nomi che separano il Nulla da se stesso, d'altra parte possiamo trovare in questa dottrina il nocciolo di una nuova metafisica della relazione. Se l'essenza interna non è nulla, allora gli oggetti si trovano resi reali solo nella loro relazione reciproca, e tuttavia questo rapporto dipende sempre dalla presenza trascendentale suggerita dell'alterità; mentre i nomi definiscono e creano questa alterità, l'alterità non si basa su una natura trascendentale statica, ma piuttosto sull'apparenza in relazione al soggetto.[6] Così la natura è sia trascendentalmente che fondamentalmente relativa, articolata in e come nome. Quando Gikatilla sosteneva che AHYH, sebbene sia la radice dell'Albero, non è la vera fonte perché quella è il Tetragramma che è il tronco, questo è il modo in cui dovremmo leggerlo: è il nome dell'altro (YHWH), non il nome di identità (AHYH), che è veramente l'affermazione dell'Essere di Dio ed è irrevocabilmente unito alla Sua natura. E nel senso più ampio, l'essere si trova nel nome: l'essere di qualcosa si identifica attraverso la sua relazione, ma senza essere sussunto come tale relazione.[7]

Che il Nome/Metatron sia determinato tanto dall'umano, è evidente: prima che il mondo fosse creato Dio e il Suo Nome erano uno; cioè erano identici, erano una cosa. Ma una volta che la creazione è avvenuta, il Nome diventa non-identico a Dio, perché mentre il Nome è conosciuto, Dio non lo è. Ein Sof/AHYH si differenzia dall'essere fenomenale e mentale di Dio, che è il Nome YHWH.

Ho affermato che i nomi occupano un posto speciale nel linguaggio, anzi, un posto al di fuori di esso. Mentre il linguaggio può descrivere, facendo affermazioni fattuali (che possono o non possono essere vere) sul mondo e quindi esistenti in un rapporto di correlazione graduale con esso, i nomi non hanno un contenuto significativo, e come tali sono intenzionali: un'azione diretta da un soggetto verso un oggetto. I nomi propri si presentano come i buchi neri all'interno del linguaggio, esistenti al suo confine; sono parole non letterali, parole che non possono descrivere ma solo riferirsi, e così facendo rimandano a ciò che non è descrivibile: identità, l'identità di un altro.

Un nome, quindi, non parla: indica. E nel non trasmettere nessuna informazione sul nominato, il nome tace; silenzioso come quello che è nominato. Come ha sostenuto Rosenzweig (1971), il significato è qualcosa che arriva solo attraverso il linguaggio umano: il discorso non scientifico, non assoluto che esiste negli interstizi tra gli individui. Il linguaggio significativo è in un certo senso sempre una sorta di errore, perché si fonda sull'incertezza della conoscenza soggettiva, ammettendo un divario epistemico tra conoscitore e conosciuto. Nel tentativo di tradurre la natura presumibilmente assoluta dell'essere non soggettivo di un oggetto, usiamo parole e termini che provengono dalla soggettività relazionale, e quindi falliamo nel compito di avvicinarci all'in-sé. L'interiore nascosto dell'obiettivo non può essere descritto per mezzo del linguaggio popolare; per tentare affermazioni su questo reame oscuro potremmo usare solo i linguaggi rigidi della matematica e della logica; lingue che ammettono solo, in ultima analisi, identità. La logica parla sempre di A = A (quella stessa rubrica che Rosenzweig usava per descrivere il terreno oscuro di Dio nel suo sistema); mentre il soggetto non può raggiungere questa interiorità, il nome dà qualche possibilità di riferimento significativo; permette all'oggetto trascendente di entrare nel mondo mentale, rompendo il campo autistico della soggettività; creando un portale per l'alterità. È il nome che permette la relazione, che nel non tentare di descrivere, provvede al contatto con l'altro. Questa è l'intuizione di Lévinas. Ma c'è di più di ciò nel nome. In questa attività simile a una membrana, il nome fornisce presenza e tuttavia afferma un confine. Il nome non si può andare oltre: anche quando Abulafia si avvicina alle vette di unio mystica, non sostiene mai che il mistico diventa più di Metatron.[8] Cosa c'è oltre il nome? C'è il Nulla; un nulla essenziale; un nulla che non è una cosa, ma solo la prima materia informe, una sostanza di base che attende l'identità, attende l'unità, un'unità che è conferita dal dare un nome. Ciò che costituisce gli oggetti di cui Dio enuncia in esistenza, la loro sostanza interna, è sempre esistita. Ma pronunciando i loro nomi Egli dà loro forma, dando loro identità, solidità ed esistenza significativa. Un nome sigilla una cosa in un'unità; l'indivisibilità del nome puntiforme è direttamente in concerto con l'indivisibilità dell'oggetto unificato.

La nominazione, in quanto atto che il soggetto compie, si costituisce tramite la soggettività. Il soggetto poi viene portato anche nel nome, come hanno visto Abulafia (e Benjamin dopo di lui): il soggetto si muove sempre verso il Nome, parte della sua natura. Gli esseri umani, nel creare altri soggetti mediante il processo di nominazione, progrediscono verso il Nome. Sono innalzati verso di esso nella generazione dell'ordine, della metafisica, mediante oggetti che nascondono, disinnescano e sigillano il male della materia informe.

E cos'è allora la soggettività? Il soggetto che conosce se stesso, conosce se stesso solo come Io, come Io che è: AHYH. Il soggetto non si nasconde a se stesso, ma dichiara la propria identità nel nome che descrive e annuncia l'informezza della materia prima. Tutta l'identità è Nulla; null'altro che identità. Come il terreno nascosto di Dio può essere espresso solo tramite termini come AHYH, Ain o Ein Sof, così con ogni soggetto: l'interiorità che non è nel mondo (sebbene sia identica ad esso[9]), è pura esistenza, roba informe — senza forma. Questa identicità di Dio e Umano, se vista dall'interno, è difficile da comprendere, ancora più difficile da collocare nei soliti luoghi comuni su differenza/separazione e religione ebraica. Eppure è lì.[10]

L'essenza di Dio è presente come l'essenza di ogni cosa – ogni oggetto nella sua interiorità ha le stesse qualità di Dio – in effetti un'assenza di qualità che è allo stesso tempo unica, unificata e totale. La natura interiore – l'essenziale – è ciò che unisce tutti gli oggetti nella loro differenza l'uno dall'altro, un'interiorità che è possibile solo se proiettata come trascendente, un'interiorità che subito unisce e divide tutto.

Questo antiessenzialismo, il tessuto antistatico da cui è intagliata questa teoria, può essere meglio espresso dall'affermazione di Wittgenstein che: "le parole hanno significato solo nel flusso della vita" (1996, 913). E così gli oggetti esistono – sono ciò che sono – solo nella loro presenza al soggetto. Gli oggetti sono sempre condizionati dai soggetti e, senza la funzione alterativa di un soggetto a formalizzare un oggetto in un'unità, esso rimane caotico e informe.

Un filosofo ebreo a cui ho fatto riferimento solo brevemente è Baruch Spinoza, che notoriamente ha scritto che Dio e la natura sono nomi intercambiabili per la stessa singola sostanza, di cui tutto partecipa.[11] L'essenza di Dio è quindi l'essenza di ogni cosa: Dio è tutto interiorità. Questo porta alla "visione epistemologica radicale secondo la quale la conoscenza dell'essenza di Dio è sia banale (EIIP47) sia l'unico inizio della conoscenza di tutte le cose (EIIP10S2)" (Melamed, 2012, 103). Allo stesso modo leggiamo in Geremia 14:9: "Tu sei in mezzo a noi, O YHWH, e noi siamo chiamati con il Tuo Nome!" In tutta la tradizione cabalistica troviamo ripetuto questo concetto, che il Nome di Dio non si applica solo a Dio. In MMerk§592: "Tutto ciò che Tu hai creato nel Tuo mondo recita al Tuo Nome." Moshe de Léon cita con approvazione Isaia 43:7: "Quelli che portano il Mio Nome e che per la Mia gloria Io ho creato e formato e anche compiuto" (Sefer ha-Mishkal, 4r, Wijnhoven 1964, 166). Wijnhoven commenta: "Questo versetto rivela il mistero dell'uomo. È chiamato con "il nome del creatore", e fa parte del mondo della creazione, della formazione e del compiere" (ibid.). In effetti, la tradizione continuativa che il Messia e i Giusti condividono nel Nome di Dio, probabilmente gioca su questo motivo.[12]

Michael Fagenblat scrive che nel sistema maimonideo, "la conoscenza di Dio è un errore di categoria, poiché la struttura della conoscenza – basata su definizioni, attributi essenziali, attributi accidentali, predicati e relazioni – fallisce quando si tratta della assolutamente semplice, unica, e incomparabile unità di Dio" (2010, 116[13]). Ma se è così, allora fallisce anche quando si tratta dell'unità assolutamente semplice al centro di ogni identità; che, ora sappiamo, è essa stessa identica a Dio. Proprio come è il Nome che presenta e nasconde l'essenza di Dio, così tutti i nomi presentano e nascondono l'essenza, essendo così inestricabilmente legati alla natura dell'essenza e con l'essere che è sempre essere-a, essendo l'essenza in un certo senso un costrutto, una proiezione dall'uso dei nomi ma che assume una propria realtà metafisica; e mentre questo è il caso, è anche vero che i nomi sono tutto ciò che esiste, in quanto sono tutto ciò che c'è per differenziare Ain da se stesso, per dare l'apparenza di separazione; "affinché il desiderio oltre l'essere non sia un assorbimento, il desiderabile (o Dio) deve rimanere separato all'interno del desiderio: vicino, ma diverso — che è, inoltre, il significato stesso della parola ‘santo’" (Levinas, 2000, 223).

Poiché nominare (invece di descrivere) deduce unità e singolarità, Dio – secondo le tradizioni che abbiamo esaminato – è in qualche modo l’unica cosa nominata piuttosto che descritta; Egli è l'unica vera unità. Ma è il principio di unità che rende possibile qualsiasi sostanza individuale, e così Dio-YHWH, unità stessa, è scritto nell'esistenza di ogni cosa che è, perché essere nominati è essere uno, essere più di un aggregato, e quindi partecipare all'unità di YHWH.[14] Ma, cosa più interessante, l'unità stessa è vuota: proprio come la matematica può essere ridotta tutta ad articolazioni del nulla tramite l'Insieme Vuoto, tutta l'esistenza individuale è riducibile all'identità tautologa di A = A che è anche Ain, nulla: essere Io Sono (AHYH) è essere niente, che è ciò che è al centro dell'esistenza nominata (YHWH). Come ha detto Moshe de Léon:

« [S]ince no one can contain God at all, it is called Nothingness, Ayin... anything sealed and concealed, totally unknown to anyone, is called ayin, meaning that no one knows anything about it. Similarly, no one knows anything about the human soul; she stands in the status of nothingness, ayin... »
(Sefer Shekhel ha-Kodesh 19–20, Fagenblat, 2010, 108)

Un'importante implicazione della Teoria degli insiemi di Cantor è che anche all'interno di un infinito una parte (un sottoinsieme) può effettivamente essere più grande dell'insieme stesso. Ovviamente ogni unità è composta da elementi, ognuno dei quali è esso stesso un'unità[15] — la descrizione qui data dell'unità nominale si basa esattamente sullo stesso precetto di Cantor, che un'unità (insieme) è infinitamente divisibile; non esiste un'unità ontologica di base, non viene mai raggiunto alcun livello atomico fondamentale, se non l'unità stessa. Per Cantor, i numeri sono essi stessi insiemi: iniziando con zero come l'Insieme Vuoto, l'insieme che non contiene nulla, si può avanzare automaticamente attraverso la sequenza numerica: l'insieme contenente l'Insieme Vuoto ha un membro, l'insieme che contiene quegli insiemi ne ha due, ecc. La sequenza numerica quindi, divisa per difetto, raggiunge solo il nulla: l'Insieme Vuoto, che in questo studio è identico al nome vuoto dell'identità, AHYH. Il fatto che un insieme infinito possa ancora essere limitato, cioè dato un'espressione finita e contenuto tra parentesi, replica efficacemente la mia tesi secondo cui il nome, pur indicando al di fuori del mondo finito, fattuale, è ancora interamente al suo interno come espressione di ciò che non può essere contenuto; il nominato può essere visto da tutte le angolazioni, è visibile nel mondo come un'entità, come qualcosa con confini finiti; e tuttavia non può essere scomposto, è opaco alla nostra vista; l'inesprimibile al suo interno è come l'infinito tra due numeri.

Per Wittgenstein, la logica è il trascendentale ultimo,[16] non può esserci nulla di superiore o esterno alla logica che la condiziona; eppure c'è "qualcosa" non al suo interno, qualcosa che non è una cosa — l'illogico è l'indicibile, l'impensabile, ciò a cui si può solo fare riferimento e non descrivere. Essere una cosa, essere finiti, articolati e descrivibili pone immediatamente uno nel mondo come un fatto composto di oggetti. AHYH, manifestato tramite il Nome, è in definitiva indicibile (motivo per cui Mosè lo trasforma in YHWH). La divisione del mondo di Wittgenstein in dicibile e visualizzabile dimostra un punto importante: ciò che è descrivibile linguisticamente non ha uso del nome; quello chiamato, quello suggerito, è ciò che trascende il mondo.

Ciò significa che l'indicibile di Wittgenstein in effetti è l'interiorità; l'interiorità di un altro che non è nel nostro mondo.[17] Qualsiasi oggetto non è suscettibile di definizione in quanto la definizione lo nega come una cosa, rendendolo un aggregato di proprietà, una massa che può essere correlata con le parole e totalizzata nel mondo. Ciò significherebbe tagliare i germogli: non semplicemente la divisione delle potenze incarnate nelle sefirot, ma lo svuotamento dell'essenza divina nelle sefirot, l'essenza nelle qualità fenomeniche in modo che non ci sia aspetto sconosciuto; solo unificando le sefirot nel Nome Ein Sof viene proiettato oltre quel Nome. È solo attraverso il Nome che Dio può essere conosciuto perché è solo attraverso il Nome che Dio può essere unificato (come suggerisce lo shema). Nel nominare creiamo un limite al finito/dicibile, e oltre questo può esserci solo il singolare — ciò che non è una cosa qualsiasi, ergo semplicemente "ehyeh". Io Sono non è riducibile o frammentabile.[18]

C'è un punto importante qui che deve essere estrapolato. Kripke sostiene che un'identità non richiede essenza "dietro" le proprietà manifeste, a cui potrebbero aderire. L'identità come particolare incorpora qualità ma non è riducibile a esse e non è concepibile senza di esse.[19] Possiamo intenderlo come un rifiuto della metafisica tradizionale dell'identità e una riformulazione della questione in termini di visione del mondo fenomenica appiattita che ora ci è familiare: mentre parlare di essenza sembra fare un'affermazione ontologica, se consideriamo l'identità come un modello o un arrangiamento, è qualcosa che non esiste in sé ma lega insieme gli elementi che la costituiscono. In questo caso, non c'è chiaramente alcun oggetto in alcun senso diverso da quello metaforico; non c'è nessuna cosa che possiamo chiamare essenza. Piuttosto, ciò è evidente solo nel fatto che queste proprietà sono unite come un oggetto. Proprio come Wittgenstein sosteneva che non c'erano oggetti corrispondenti a termini grammaticali di relazione, piuttosto la relazione era la struttura altrimenti indescrivibile dimostrata dalla relazione tra gli elementi in un sachverhalte. Parimenti, non esiste un'identità interna sostanziale; tale deve sempre essere una questione di metafisica, e quindi non di ciò che esiste in senso letterale. C'è una sfortunata tendenza a prendere le affermazioni metafisiche come qualcosa di parallelo a quelle fisiche, ma che descrivono solo un reame diverso, un tipo semplicemente diverso di sostanza. Ciò dipende dal privilegiare la materia fisica come paradigma della sostanza, e dall'idea che tutto ciò che è in un certo senso "reale" deve esistere in un modo simile al tipo peculiare di esistenza oggettiva che attribuiamo alla materia.[20]

Se tutte le verità sono identiche e vuote, A = A, l'affermazione di contenuto ricade quindi sul falso o sul nominale. Poiché il falso fa affermazioni che non riflettono la realtà, ci rimane il nominale che fa un'affermazione non fattuale, quella della relazione: una verità relativa e non-assoluta è quindi il modello di un'affermazione significativa, una parola che indica ma non raffigura, che ha un riferimento ma nessun significato, tuttavia può ancora essere usata in modo veritiero o meno. Poiché: i nomi servono alla conoscenza; una conoscenza di relazione... degli spazi tra quelle identità separate, mentre il falso non dà conoscenza e il vero dà conoscenza solo del vuoto dell'identità.

Ora possiamo rileggere la formula A = A, dove A è AHYH (Nulla) e = è il Nome che sta in mezzo. Senza il Nome =, ci sarebbe solo A, che non è nemmeno un'affermazione ma solo l'inizio di un alfabeto.

Alla fine, quindi, tutto ciò che esiste sono i nomi; sono solo i nomi che esistono come punti di divisione all'interno della singola essenza universale, Ein Sof, che è essa stessa nulla — la semplice piattezza della materia non ordinata. Come scrive Elliot Wolfson dell'ermeneutica cabalistica:

« They portrayed the goal of the linear process as coming full circle; when one reaches the core at the end and returns thereby to the surface from the beginning, one realizes that where one ended up was where one had begun, and consequently one comes to see that the innermost secret was folded within the initial allusion. »
(Wolfson, 1999, 1981)

Andando al nome l'umano può scoprire la nostra unità essenziale con l'essenza che sembra essere dall'altra parte. L'assenza è inconoscibile se non in e come presenza — l'assenza che costituisce l'individualità divina, la mancanza di ogni proprietà o complessità che è la natura dell'interiorità, non può per sua natura essere conosciuta da un altro ma solo come sé — vale a dire come presenza radicalmente immanente non mediata dalla complessità differenziale dell'alterità. AHYH può essere affermato solo in "presenza come" (come sé) piuttosto che come "presenza a" (a uno, come un altro). In particolare, se il nome è presenza, rimuovendolo o squarciandolo, non troviamo l'unione mistica con ciò che era nascosto dietro di esso; non troviamo niente.

Questa è forse l'implicazione più curiosa del mio studio: se Dio e il sé sono entrambi la stessa sostanza, e questa sostanza in realtà non è nulla, un vuoto costituito solo da prima materia assente, il male informe di tohu vavohu, allora il Nome è il l'unica cosa che ha essere. Il Nome non solo consente l'alterità come è stato precedentemente suggerito, ma è esso stesso l'alterità, perché è l'unico altro-che-Nulla; è l'unica santità a parte il male della materia che pervade tutta l'individualità, anche il sé divino. Ecco perché è solo attraverso il processo di nominazione, di generazione di nomi, che la redenzione è possibile: i nomi redimono la sostanza da se stessa. È solo mediante la nominazione – in termini cantoriani, mediante la creazione di insiemi[21] – che il nulla progredisce in qualcosa e può ripetere il processo all'infinito, generando così la meta-sostanza della divinità; il Nome.

Quando tutto è chiaro, la trasparenza prevale sul significato; il senso si perde nel meccanismo dei fatti. In un quadro ridotto ai suoi elementi, la relazione tra questi elementi è resa diafana, cosicché non solo il visto (l'oggetto) diventa un mero aggregato ma anche lo spettatore (soggetto) si perde attraverso la sua integrazione in quel tutto; ripercorrendo il nome invece di fermarsi su di esso e rispettarlo come confine, il soggetto si dissolve in un'unica apparente complessità, piatta e priva di significato come la morte termica proiettata che si trova alla fine dell'universo. L'entropia è solitamente definita come ordine completo, ma è anche assenza di complessità: tutto è piatto, disconnesso, la rappresentazione di una cosmologia che nega causa ed effetto: tutte le cose separate e non correlate; senza metafisica. Questo sarebbe il punto finale della progressione attraverso il Nome: un disordine in estensione. Solo tornando al Nome ma fermandosi a quel punto si può intravedere il rapporto con l'unità, e quindi si può trattenere l'unità di ogni organismo, ricordandoci che nell'essere uno si partecipa all'Uno, l'Uno del Nome che è il Nome dell'Uno. Il Nome che esiste come sospensione di tutti i nomi, in entrambi i sensi del termine: sospensione in attesa, ma anche permanenza pensile in cui tutti sono conservati. È anche qui che ci rendiamo conto che l'interiorità è l'unico vero universale, e ciò che trascende l'individualità minaccia sempre di prevalere su di noi come particolari, di strappare e squarciare i confini protettivi forniti dai nomi singolari; la minaccia è sia dentro che fuori, acque sopra e sotto.

È curioso che in questa lettura Metatron si trovi a cavallo della divisione, essendo l'umano che incontra Dio e il Dio che incontra l'umano, evidenziando così la simmetria del Nome. Come membrana tra il finito e l'infinito, Metatron rappresenta il ruolo del nome nella comunicazione e il fatto che un nome indichi sempre non solo l'oggetto ma anche il soggetto — nella rilettura di Husserl da parte di Graham Harman, il terzo "oggetto intenzionale" che viene ad essere come due esseri distinti formano un sistema.[22] Il nome che Dio dà all'umanità è lo stesso che l'umanità dà al Nome di Dio dimostra che questa simmetria è stata stabilita; l'implicazione è che in qualsiasi atto di relazione, il mio nome per un altro è identico al nome dell'altro per me, un nome che afferma il rapporto di noi due, nello stato di relazione con l'altro.

Infine va detto: poiché il nome esiste solo come relazione, e poiché senza nome tutto è caos, è allora solo in relazione, in relazione con gli altri, che si trova l'identità e si garantisce la creazione; come Dio e Umano si trovano l'uno attraverso l'altro, così tutti gli umani si trovano solo in relazione agli altri umani, nominandosi l'un l'altro. Questo è il segreto dell'identità umana e della natura — Benjamin ha affermato che l'umano esprime la sua essenza nel nominare altre cose, ma la nostra essenza come individui si trova solo nel processo di nominarsi l'un l'altro, vale a dire, di formare legami con gli altri.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Abulafia e i segreti della Torah, Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. Può essere particolarmente pertinente notare che, più di una volta, l'interpretazione cristiana sembra associare il "servo" di Dio al "Nome" di Dio — su questo si veda Hurtado (2007).
  2. Sebbene sia stato scritto molto sull'anacronismo problematico di affermare una "ortodossia" rabbinica nella Tarda Antichità, i tempi potrebbero essere maturi perché ulteriori ricerche si concentrino sulla natura di una tale presunta ortodossia anche nel XIII secolo; i mistici medievali in Europa certamente non sembrano considerare il materiale esoterico in una luce diversa dal materiale legale ed è mia opinione che il loro aver ereditato un ampio corpo di tradizione fosse privo delle striature di normatività che ora applichiamo.
  3. La sua affermazione che: "Se fossimo in grado di comprendere l'essenza divina stessa così com'è e di darle il nome che le appartiene, la esprimeremmo con un solo nome" (Summa Contra Gentiles 1.31) attinge chiaramente e direttamente dalla sua lettura di Maimonide.
  4. Per un'analisi approfondita della Teologia del Nome proposta dall'Imiaslavie in relazione alla Decostruzione – sebbene purtroppo senza alcun riferimento agli aspetti ebraici di entrambe – vedi Gourko (2009).
  5. Questo progetto congiunto dell'Institut für Judaistik della Freie Universität Berlin (Germania) e dell'Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento (Firenze, Italia) ha visto finora cinque pubblicazioni tra cui manoscritti di Gikatilla, Recanati e Bahir, nonché testi inediti.
  6. Il popolo di Babele disse: "Venite, costruiamoci una città e una torre, la cui cima tocchi il cielo e facciamoci un nome, per non disperderci su tutta la terra" (Genesi 11:4). Naturalmente, il popolo fu disperso; il loro tentativo del nome venne frantumato in settanta frammenti, dimostrando che non possiamo creare nomi per noi stessi; la nominazione è un processo che dipende dall'alterità.
  7. 7 Judith Butler ha puntato in questa direzione sostenendo che la realtà politica (cioè la metafisica socialmente costruita) di alcuni gruppi di minoranze sessuali è impossibile se "non c'è un contesto, una storia e un nome per una tale vita" (2004, 25). Questo rifiuto o incapacità di comprendere è quindi un tipo di violenza che dovrebbe essere più correttamente contrastata dalla natura immediatamente sociale del corpo; ed è questa natura socialmente integrata ("porosa") che per Butler definisce la possibilità di identità; non dall'interno ma dall'esterno, dalla rete all'interno della quale esiste.
  8. Contemplando il Nome Superno, il mistico si identifica con esso, svuotato e riempito con il Nome; ma come tale non è assorbito nell'identità formale di AHYH, rimanendo proprio sul bordo, il punto a dimensione zero del Nome YHWH come punto in cui Dio e l'umano si incontrano.
  9. "Io sono il mio mondo" (Wittgenstein, 1974, 5.63).
  10. Vale la pena notare le scoperte di Lachter, che "la persona umana e la persona divina... sono entrambe incarnate come manifestazione dell'illimitatezza di ein sof"(2004, 86); "secondo lo Zohar, il nucleo del sé umano è il nucleo del sé divino. È il non-essere infinito che è il fondamento di tutto l'essere, espresso come ciò che è al di là di ogni demarcazione linguistica "(ibid., 129); "Il cabalista è capace di unione mistica con Dio perché è, alla fine, già uno con Dio" (ibid., 137).
  11. Deus sive natura, un concetto che può ben discendere dalla speculazione cabalistica; Abraham ibn Ezra creò l'equazione gematriale di elohim e ha-teva (86), che fu ripresa anche da Abulafia e più tardi da Abraham Herrera.
  12. Nello Zohar leggiamo che Adamo "è la forma che include tutte le forme... il nome che include tutti i nomi" (Greater Holy Assembly, 3:135a). Rosenberg commenta che qui lo Zohar "considera ‘Adamo’ come uno dei nomi di Dio" (1973, 8). In un altro passaggio lo Zohar afferma che Adamo è un nome divino (1:34a). Sull'uso da parte di Gikatilla della versione enunciata del Tetragramma, יוד הא ואו הא, che gematrialmente è uguale ad Adam (45), vedi Blickstein (1983, 157-161). In alcuni testi tardoantichi il nome di Adam fu convertito in una variante di quattro lettere, forse riflettendo il Nome di quattro lettere di Dio: Syb.Or.3:24-6 e 2En.30:13-14 — quest'ultimo rende ancora più strano il fatto che 2 Enoch, sebbene ora datato in modo convincente a pre-70CE (Böttrich 2012; Orlov 2012, ma si vedano le critiche offerte da Navtanovich 2012 e Suter 2012), non contiene alcuna indicazione di importanza per il Nome di Dio. Ciò suggerisce che il testo provenga da una comunità ebraica disinteressata alla teologia nominale e, sebbene attinga a gran parte della precedente speculazione Enochica, forse nemmeno a conoscenza delle Similitudini. In contrasto, si consideri il fascino samaritano per il Nome – descritto in dettaglio nel Capitolo 1 – i Samaritani essendo una comunità che privilegia Mosè, ma non mostra alcun interesse per Enoch (e, naturalmente, la relazione tra Mosè e il Nome è ovvia). Ciò che è più interessante data l'ostentata assenza dalla tradizione di gran parte della letteratura Enoch, è che successivamente Enoch-Metatron verrà identificato come il Nome stesso.
  13. Cfr. Maimonide 1956, I.50–52, 58.
  14. Questa nozione della partecipazione universale all'Uno come garante dell'identità individuale era parte integrante del pensiero neoplatonico, e probabilmente da lì era nota ai primi cabalisti. Tuttavia, vale la pena ribadire il fatto sorprendente che l’aleph, che rappresenta il numero uno e quindi l'unità, funziona come la lettera iniziale di AHYH, e simboleggia anche graficamente il valore ventisei. La parola creativa YHY è venticinque, uno in meno della YVY di aleph; e così intimando aleph (1) in sé.
  15. Questo precetto controintuitivo che è stato un aspetto formativo di questo studio, che l'unità, quella dell'identità soggettiva, è costruita metafisicamente al di là della nozione non meno valida della divisibilità perpetua di qualcuno, è stato anche sostenuto per recentemente da Katerina Kolozova in Cut of the Real: Subjectivity in Poststructuralist Philosophy (2014).
  16. A = A è trascendentale in Wittgenstein; ma non trascendente. È necessariamente immanente al mondo.
  17. Questa questione dell'interiorità si riferisce al problema filosofico delle altre menti. Il problema è che la loro interiorità pone un'alternativa alla propria, una prospettiva e una visione del mondo che sfida la validità immediata della nostra, e in questo senso non sono conciliabili. Un'interiorità alternativa minaccia allora di sopraffare, di annientare la propria. Deve essere stabilito il confine che possa impedire che ciò accada; secondo gli argomenti qui riportati, questo confine è il nome. Trovarsi faccia a faccia con un altro e non sentire la minaccia o il rischio di essere sussunti, consumati da quest'altro.
  18. Si potrebbe sostenere che l'Io Sono è davvero frammentabile in Io ed esistenza. Respingo ciò su linee che credo Wittgenstein avrebbe approvato: affermare "Io" ne richiede già l'esistenza; il fatto che la parola abbia senso significa che il suo referente come irreale è illogico. In questo modo, anche l'inglese "I Am" (o l'italiano "Io Sono") è effettivamente una tautologia, un'affermazione ridondante, sebbene questo non sia grammaticalmente chiaro nell'ebraico, che è ciò a cui dovremmo aderire in questa discussione. Ehyeh è una singola parola che rappresenta un unico concetto.
  19. "What I do deny is that a particular is nothing but a ‘bundle of qualities’ whatever that may mean... [philosophers] have asked, are these objects behind the bundle of qualities, or is the object nothing but the bundle?" (Kripke, 1980, 52). Ma non è né l'uno né l'altro: l'oggetto particolare non può essere ulteriormente ridotto.
  20. "Reale" non è ovviamente altro che un termine di attacco: viene utilizzato per promuovere gli aspetti della realtà che riteniamo importanti e per denigrare quelli che non lo sono. Non è altro che polemico, e in termini filosofici è privo di significato come dire "il mondo esiste".
  21. "By a manifold or a set I understand in general every Many that can be thought of as a One" (lettera a Richard Dedekind 1883, in Graham & Kantor, 2009, 26).
  22. Harman sostiene che non l'etica ma l'estetica è la prima filosofia, asserendo che "l'etica divide ingiustamente il mondo tra umani a tutti gli effetti e pedine robotiche causali, in un modo poco diverso da Descartes" (2012). Pur essendo profondamente consapevole del pericolo di sussumere l'etica a qualsiasi altro approccio filosofico, sono solidale con la richiesta di un fondamento pre-etico per l'etica, concepibile come la possibilità di una soggettività non-senziente di cui estetica ed etica sono uno sviluppo. L'apparente attacco all'etica sarebbe quindi solo di un'etica che privilegia il soggetto umano, e la base delle relazioni umano-umano nella struttura della coscienza si troverebbe nella struttura delle relazioni oggetto-oggetto in sé stesse.