Il Nome di Dio nell'Ebraismo/L'albero dei nomi

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Frontespizio del Portae Lucis di Joseph Gikatilla (1248 -1325) Augsburg, 1516 — traduzione latina dell'opera di Gikatilla Shaarei Orah – Porte di Luce

L'albero dei nomi: la fonte di logica e emanazione in Wittgenstein e GikatillaModifica

 
Emanazione

Nel Capitolo 1 ho sostenuto che, sebbene la dottrina della creazione tramite il Nome non sia presente né nel Secondo Tempio né nella prima letteratura rabbinica, rimaneva una conclusione facilmente raggiungibile dalle fonti disponibili ai pensatori ebrei speculativi.[1] Infatti, dal X secolo in poi era diventata moneta corrente e troviamo che negli scritti della Cabala medievale una forma altamente sviluppata di essa è dottrina essenziale. Utilizzando le immagini arboree che erano comuni in questi tempi,[2] Isacco il Cieco interpretò l'affermazione del Sefer Yetzirah secondo cui "tutta la creazione e tutta la parola [dibbur] escono con un nome" (§19) come a significare il dispiegarsi delle lettere del Nome YHWH , una struttura ad albero che rappresenta l'intera realtà manifesta:

« In one name: their root is in one name, for the letters are the visible branches, like the flickering flames, which have motion, which are attached to the coal, and like the twigs of a tree and its branches and boughs, whose root is in the tree... All the things [devarim] are made into form, and all forms issue from but one name, like a branch that issues from the root, so it turns out that everything is within the root, which is one name, therefore it says at the end one name. »
(Sendor, 1994, II, 107)

Similmente, Moses de León scrive che "tutto l'essere deriva dalla realtà del Tetragramma del Creatore" (Wijnhoven, 1964, 165) e Abulafia scrive che:

« [T]he whole world is dependent on it [YHWH], it is the beginning of all beginnings and the purpose of all purposes, and it is the ineffable Name one in all manners of unity... And it is YHWH... and know that this blessed Name includes all the other divine names and all emerge from it. »
(2007, 30)

Tuttavia, è solo con lo scrittore del tredicesimo secolo Joseph Gikatilla che troviamo un sistema teologico completamente sviluppato che si occupa dell'emanazione della realtà in termini del Nome.[3] Prendendo il famoso detto di Naḥmanide che la Torah consiste interamente di nomi di Dio,[4] Gikatilla non solo spiega come ciò sia possibile, ma applica anche la stessa sistematizzazione a tutta la realtà, spiegando attentamente come il mondo visibile e differenziato emana dal singolo Nome, YHWH (יהוה).

Gikatilla descrive un cosmo linguistico-nominale che inizia con il punto cosmico primordiale del Nome YHWH. Da questo inizio adimensionale, il primo stadio di emanazione sono i dieci middot (מִדּוֹת), i nomi incancellabili che sono le potenze attraverso le quali Dio si esprime nel mondo — questi dieci nomi sono identici ai dieci devarim (דברים‎), o sefirot (סְפִירוֹת). Da queste dieci qualità descrittive di Dio, emergono quindi tutte le altre parole della Torah, che formano il modello della creazione — e da cui alla fine proviene l'intera realtà. Seguendo l'intuizione di Maimonide, il Nome YHWH è inteso come indicativo in modo univoco di Dio in Se Stesso, rappresentando la Sua natura ed essenza uniche:

« This name bears witness to Him in the secret of His unity that indicates the truth beyond which there is no truth... this is the name that was singularly designated to indicate His truth, and it bears witness to His being separate from all, and that He bears all, and that He is in all and is outside of all... All of His names, except for the unique name, were generated during the creation of the world, and the essence precedes them all, for it is what causes all existants to be. »
(GE19–20, Lachter, 2008, 20)

Il Nome è il segreto dell'essenza di Dio, che esprime "il segreto della Sua unità", ed è l'unica causa della creazione a cui tutto è riducibile e da cui tutto dipende: "Tutta la realtà... è riducibile a quell'essenza che è il segreto del suo nome" (ibid.). Questo fascino per l'unità al centro della realtà e la necessità di elaborare il rapporto tra l'unità e la molteplicità che ci circonda suggerisce una profonda conoscenza del pensiero neoplatonico.[5]

La ginnastica intellettuale che Gikatilla esegue sul Tetragramma per esprimere il suo rapporto generativo con il resto della realtà è complessa e moltitudinaria — la loro precisa natura non deve interessarci qui, ed è già stata discussa in una certa misura.[6] Il Nome viene analizzato, a turno, numericamente tramite gematria, con e senza le vocali, è spezzato in lettere costitutive, che vengono poi scritte e ricombinate ciascuna; le fonti di Gikatilla per i suoi metodi di analisi sono straordinariamente diverse, estendendosi dalla filosofia greca antica e neoplatonica, ai grammatici ebraici dei secoli precedenti e agli scrittori rabbinici e cabalistici.[7] Gikatilla non tenta mai una spiegazione etimologica del Nome — la sua natura lo colloca lontano al di là di qualsiasi tipo di significato o interpretazione letterale. Il Nome è piuttosto spiegato come un singolo punto cosmico al centro dello spazio della Torah — Gikatilla qui gioca sul termine niqqud, "punto" sia come i punti vocali che sembrano dare vita o forma spiritualmente e intellettualmente alle consonanti impronunciabili/morte/inerti, pur essendo essi stessi incorporei e inclusi a malapena nella stessa lingua ebraica,[8] sia come la più piccola unità cosmica, da cui qualsiasi altra emerge, come centro della realtà. Il Tetragramma stesso è costituito da consonanti che suonano effettivamente come vocali, e così Gikatilla è in grado di sostenere il primato della vocale sulla consonante come quell'elemento spirituale meno denso che dà movimento alle spesse lettere corporee dell'alfabeto.

Il metodo più importante attraverso il quale il Tetragramma emana il resto dell'esistenza, tuttavia, è matematico. Gikatilla scrive che: "Egli ha creato [l'universo] solo tramite... relazioni numeriche... Il Nome Divino YHWH è il principio esoterico delle relazioni numeriche" (GE46, Blickstein, 1983, 70). A cominciare dagli altri dieci titoli divini che si trovano nella Bibbia, Gikatilla spiega il processo matematico/gematriale del loro emergere dal Nome. Quindi, YHW = 21 = AHYH; YH = YOD HA = 26; YHWH + 4 = 31 = AL; HShM = 345 = AL ShDY; 26 = KV = KP VV = 86 = ALHYM.[9] Da questi vengono emanati gli altri termini del testo biblico, cosicché la Torah stessa precede l'esistenza.

Qui siamo in un panorama linguistico-testuale in cui il normale significato semantico, con la sua distinzione significante-significato, non è più applicabile.[10] Elke Morlok vede l'ossessione di Gikatilla per il linguaggio come mediatore tra umano e divino come "una dura critica alla descrizione fatta dal Rambam sul come idolatria" (2011, 99). Per Gikatilla, la teologia negativa sarebbe un barbaro errore : "Poiché il linguaggio emana dal divino, consente anche al mistico di riferirsi al divino in modo positivo e tornare alla sua fonte divina" (Morlok, 2011, 99). Il linguaggio stesso condivide l'essenza divina. Non è che il linguaggio sia in grado di descrivere accuratamente la realtà — piuttosto, la radice del linguaggio si forma nel profondo del tessuto ontologico, e quindi il linguaggio è realtà. La realtà nella sua essenza è linguistica.

Qui, come è stato accennato in precedenza nel Capitolo 4, ogni parola e in effetti ogni cosa nella realtà si riferisce in ultima analisi a Dio. I nomi e i loro cognomina sono paragonati sia a indumenti che ad ali, in quanto nascondono la forma del divino – 'I Suoi nomi e le Sue vesti Lo coprono e Lo mascherano" (SO, 1994, 177) – questo è particolarmente vero nel caso delle nazioni gentili che non possono percepire Dio intimamente come fa Israele. Non conoscendo il Nome Unico che è stato rivelato a Mosè, possono riferirsi a Dio solo attraverso nomi inferiori che esistono in due o tre fasi di distacco/separazione; ma questi nomi consentono comunque un qualche tipo di contatto — anche se a maggiore distanza/separazione, i gentili non sono totalmente disconnessi da Dio — sono ancora in ultima analisi, dipendenti da Lui come Israele.[11]

Mentre YHWH è la radice ultima dell'esistenza, essendo se stessa, le sefirot (vale a dire i nomi) dipendono da YHWH per essere ciò che sono, o addirittura per essere. È la natura di YHWH, l'esistenza, che permette loro di esistere e quindi di produrre dai loro tipi differenziati di essere, tutte le altre cose particolari che esistono. Le sefirot sono di natura finita e quindi sono belimah — questo termine, reso famoso dal Sefer Yetzirah, ma il cui significato inteso rimane contestato, Gikatilla interpreta come significasse "senza la Sua essenza", implicando che le sefirot non contengono la Sua essenza (che spetterebbe loro di trascenderla) ma piuttosto sono contenuti da essa (cioè li trascende e li unifica — un punto la cui rilevanza diventerà evidente nel Capitolo 6).

Basato su frasi come: "L'intera opera di creazione, che dipende dal Mio nome..." (SN, Martini, 2010, 343); "L'intero mondo e le sue creature dipendono dal Nome YHVH, possa Egli essere benedetto, e niente al mondo può essere sostenuto senza il Suo grande Nome, possa Esso essere benedetto" (SO, 1994, 172), alcuni commentatori hanno visto un potenza ipostatica negli scritti di Gikatilla sul Nome — Lachter commenta che a volte sembra che "il nome divino sia più la causa di tutto l'essere invece che il Divino" (2008, 21). Tuttavia, Gikatilla suggerisce una relazione più complessa tra Dio e il Suo Nome, sostenendo (a nome di Dio) che:

« I am the being in the secret of the name YHWH, for My Name is the secret of My truth, and it alone indicates the secret of essence... from my truth all beings came to be, and my Name and my truth are one, for my Name is the secret of my essence, and the secret of my truth. My Name and my true essence are one... My Name is not outside of me, for it is the truth of my being. »
(GE24–5, Lachter, 2008, 21)

Parimenti: "Egli si unì al Nome dell'essenza [il Tetragramma], poiché tutti gli esseri diversi da Se stesso provenivano dalla verità della Sua essenza". (ibid.) Questo presenta una sfida su come dovremmo capire la relazione tra Dio e il Suo Nome. Che cosa indica il Nome, visto che rifiuta ogni interpretazione semantica?

Per rispondere a questa domanda, dobbiamo chiederci, qual è la natura essenziale di Dio a cui parteciperebbe il Suo Nome? La risposta comune tra gli studiosi è stata quella di enfatizzare un'altisonante affermazione teorica relativa alla natura del linguaggio e di Dio. Ad esempio, Martini commenta:

« [T]he four letters YHWH are not only a symbol of the godhead, but... this name is fused completely with the idea of God, including all of His creative power and hidden strength. God is nothing but His name, which means that God is language; that is powerful word; and that comprehending YHWH means comprehending the structure of the cosmos and its origin. »
(2010, 121)

Vorrei proporre una risposta diversa, basata sul principio maimonideo della radicale unità e semplicità di Dio: Dio è fondamentalmente uno, unico e semplice; non come potremmo pensare a un essere umano come se fosse una collezione di multipli. Ciò è supportato da alcune dichiarazioni di Gikatilla:

« Know, my brother, may God protect you, that none of the names by which He, may he be exalted, is called, bear explicit and absolute witness to the secret of His unity, except for the Name that bears witness to the essence (havayah). »
(GE19, Lachter, 2008, 19)
« Know that there is among all higher and lower beings no simple thing without combination except the Name, blessed be He, which is the one pure simple thing, which has no multiplicity at all. »
(ShN34b, Morlok, 2011, 47[12])

La seconda di queste citazioni sembra essere una riaffermazione di un tema trovato in Sefer haShem di Eleazaro di Worms, che afferma che YHWH è l'unica parola che, comunque tu voglia manipolare le lettere, può sempre e solamente significare essere. Il Nome ha un tipo speciale di unità, perché è internamente semplice — a differenza di altri oggetti che possono essere rimodellati attraverso le tecniche di tzeruf otiot (combinazione di lettere), i suoi elementi non possono essere effettivamente ricombinati in un modo nuovo, Esso è sempre quello che è: l'unità dell'essere. Sebbene il Nome sia articolato in tutte le altre parole della realtà, il Nome stesso nelle sue quattro lettere non può mai essere alterato. Ciò è particolarmente evidente nella seconda citazione: l'uso del termine havayah da parte di Gikatilla si ispira al suo uso innovativo da parte di Eleazaro per indicare l'essenza teologica dell'essere; la parola stessa è un anagramma di YHWH.[13]

Il "segreto" di Dio – la Sua unità radicale – è quindi espresso perfettamente nel Nome che resiste a qualsiasi tipo di riorganizzazione o qualsiasi tipo di significato diverso dall'esistenza. Ma non è solo l'espressione dell'unità di Dio che il Nome compie: come afferma Gikatilla, il Nome è uno con Dio, condividendo la Sua unità che è essa stessa l'identità della Sua essenza.

Quindi, anche l'unità di Dio e del Suo Nome testimoniano la semplicità unica di Dio. Il Nome qui funziona come una specie di orizzonte degli eventi, la singolarità oltre la quale la conoscenza è impossibile, perché in realtà non c'è nulla da conoscere. È solo dopo che il singolo Nome è stato suddiviso in frammenti di più nomi nel mondo intellettuale primordiale, che questi nomi emergono nel (come il) mondo di molteplicità in cui viviamo. Dio e il Nome sono uno solo nel senso che il Nome stesso è unità, pienamente espressivo dell'unità di Dio e nient'altro. Non è la natura del linguaggio, ma l'unità radicale del Nome che lo rende partecipe di Dio. Quindi, la "verità" da cui "tutti gli esseri vennero ad essere" è la verità dell'unità di Dio — l'unica qualità che può essere ascrivibile a Lui, quella qualità che a sua volta rende impossibile l'attribuzione di qualsiasi altra qualità. Ciò dimostra un altro livello di influenza neoplatonica: la potente nozione che sia la singolarità dell'Uno che garantisce l'integrità di ogni altra sostanza esistente. Senza condividere la natura dell'unicità primordiale, niente potrebbe essere esso stesso un'unità, e quindi non esisterebbero cose indipendenti. Parimenti, Gikatilla sembra sostenere che non solo il Nome è la fonte primaria di tutta la realtà, ma è anche scritto in ogni cosa esistente semplicemente perché esistere come cosa significa stare in relazione ad essa: "questo è il Nome che è stato designato singolarmente per indicare la Sua verità, e testimonia che Egli è separato da tutto/i, e che Egli sostiene tutto/i, e che Egli è in tutto/i ed è fuori da tutto/i" (GE19-20, Lachter, 2008, 19).

La logica dell'emanazioneModifica

Ci sono alcuni punti curiosi di somiglianza tra la teologia nominale di Gikatilla e la metafisica del primo sistema di Wittgenstein esposta in Tractatus logico-philosophicus (1974), il cui esame può aiutarci a vedere alcune delle implicazioni meno ovvie della prima.[14] Nel Tractatus, Wittgenstein espone la sua immagine di un mondo composto di fatti, che a loro volta sono composti da oggetti congiunti in stati di cose. La struttura del mondo trova uno specchio perfetto nella struttura del linguaggio, che è composto da nomi uniti in frasi significative. Ergo, c'è un isomorfismo fondamentale tra la lingua e il mondo. Sia i nomi che gli oggetti sono unità atomistiche semplici — lo troviamo espresso in una serie di passaggi: gli oggetti sono semplici (2.021), così come i nomi: "Un nome non può essere ulteriormente sezionato per definizione: è un segno primitivo" (3.26); i nomi non sono compositi: "Quindi si potrebbe dire che il vero nome di un oggetto era ciò che tutti i simboli che lo indicavano avevano in comune. Quindi, uno per uno, tutti i tipi di composizione si dimostrerebbero inessenziali per un nome "[15] (3.3411). Non c'è semantica nella nominazione, solo riferimento: "Un nome significa un oggetto. L'oggetto è il suo significato", (3.203) e "solo nel nesso di una proposizione un nome ha un significato "(3.3). Pertanto, in una curiosa correlazione con Gikatilla, "I nomi sono come punti" (3.144). La semplicità dei nomi infatti rappresenta perfettamente la semplicità degli oggetti: "Gli oggetti possono solo essere nominati... Io posso solo parlare di loro, non posso esprimerli a parole" (3.221). A causa della loro semplicità, gli oggetti non possono essere descritti ma solo indicati, e l'indicazione stessa non può essere ulteriormente decostruita.[16] Questo è come l'affermazione di Maimonide secondo cui Dio in sostanza può essere solo nominato, non descritto — e nel sistema di Gikatilla Dio si dispiega, tramite il Suo Nome, negli stati di cose del mondo, eppure è ancora presente, e non è "spiegato" o aperto epistemicamente in questi stati; ma piuttosto è presente come il più piccolo punto di indefinibilità a dimensione zero al centro. Questa caratteristica infinitesimale, condivisa sia da Gikatilla che da Wittgenstein, è sorprendente — dove per Gikatilla il Nome è il punto primordiale da cui emana tutto il resto, attraverso i nomi descrittivi delle scritture, per Wittgenstein i nomi sono i punti irriducibili da cui fiorisce tutto il linguaggio semantico. In entrambi gli scrittori l'irriducibilità del nominale costituisce il punto d'inizio del significato, nel mondo o nel suo partner isomorfo, il linguaggio.

Una differenza iniziale sorprendente tra Gikatilla e Wittgenstein sembrerebbe essere che mentre per Wittgenstein, i nomi sono totalmente semplici ed essenzialmente non correlati agli oggetti, per Gikatilla i nomi indicano la natura dei loro oggetti e quindi sono effettivamente descrizioni — se si sa come leggerli correttamente. L'essenza di una cosa si svuota nelle lettere del suo nome. Quindi per Gikatilla, sembrerebbe che nessun oggetto sia trascendente poiché tutti sono pienamente presenti nei loro nomi. Tuttavia, questo è solo così se non ci rendiamo conto che le parole normali non sono nomi né tractariani né gikatilliani. Se i Nomi tractariani devono essere semanticamente semplici, allora qualsiasi parola che può essere completamente analizzata in altre parole non è un Nome. Lo stesso Wittgenstein non entra mai nei dettagli del significato di ciò, e non è abbastanza chiaro fino a che punto dovremmo spingerci — "automobiled" può essere descritta in termini di meccanica e ruolo sociale, ma questo forse manca della singolarità che "automobile" ci evoca. Certamente possiamo pensare alle parole-colore come Nomi — è impossibile pensare a un altro modo per descriverle adeguatamente: riferirsi unicamente alla loro frequenza sembrerebbe insoddisfacentemente superficiale dato l'aspetto sensoriale e sociale. Questa domanda, comunque, è identica alla domanda su cosa siano gli oggetti atomici della realtà, cosa a cui lo stesso Wittgenstein non si rivolge mai. D'altra parte, per Gikatilla tecnicamente non ci sono nomi, tranne il Tetragramma: ogni altra parola è una descrizione nascosta, identica alla natura interiore del suo oggetto. È solo il Nome di Dio che è un Nome, e che paradossalmente nega l'accesso a Dio attraverso la sua radicale unità con la Sua stessa natura, essendo la Sua stessa natura un'unità radicale.

Può sembrare strano che il Tractatus non suggerisca mai un'identità degli Oggetti e dei loro Nomi; piuttosto, assumono ruoli paralleli rispettivamente nel mondo e nel soggetto. Gli oggetti stessi non esistono nel mondo, non più di quanto i nomi esistano nel soggetto. Piuttosto sono le entità sussistenti che stanno alla base del mondo: "Gli oggetti, l'inalterabile e il sussistente sono uno e lo stesso" (2.027) — quindi i nomi e gli oggetti sono rispettivamente le sostanze del linguaggio e del mondo (2.021). Gli oggetti sono "ciò per cui non c'è né esistenza né inesistenza" (Wittgenstein, 1975, 72).[17] Per i nostri fini, quindi, possiamo vedere che nel Tractatus la maggior parte delle cose che percepiamo nel mondo sono esse stesse Sachverhalte; sono complessi ulteriormente analizzabili in parti costituenti che stanno in relazione tra loro. Così come le parole non sono nomi, le cose non sono oggetti: le parole per cose di tutti i giorni negano l'integrità di quelle cose, rendendo evidente la loro complessità. Gli oggetti-nome sussistono come unità atomica di base della realtà, in cui tutte le cose e le circostanze macroscopiche sono analizzabili. Poiché questo replica l'affermazione di Gikatilla secondo cui tutte le cose e le circostanze sono in relazione diretta con i cognomina, possiamo intendere che i cognomina assumono il ruolo di "oggetti sussistenti" nel sistema di Gikatilla.

Finora possiamo vedere una sorprendente somiglianza tra la cosmologia di Wittgenstein e quella di Gikatilla di un mondo emanato dalla sostanza primordiale dei titoli per Dio. Più interessante, tuttavia, è quando ricordiamo l'argomento di Wittgenstein secondo cui la logica è identica alla possibile struttura del mondo. La logica è la condizione dell'esistenza del mondo, quella che afferma le possibili strutture del mondo senza tuttavia affermare i contenuti particolari di questa struttura. Da ciò, Wittgenstein sosteneva l'essenziale assenza di contenuto della logica: "tutte le proposizioni della logica dicono la stessa cosa, cioè niente" (5.43). Ciò significa che ogni affermazione logica è identica, una volta completamente analizzata, a qualsiasi altra, e sebbene in questo brano egli ridicolizzi l'idea che l'infinità di possibili proposizioni logiche derivino da un insieme finito di proposizioni assiomatiche fondamentali, osserva in seguito che "il numero di ‘proposizioni primitive della logica’ è arbitrario, poiché si potrebbe derivare la logica da una singola proposizione primitiva" (6.1271, mio corsivo ). Poiché la logica è solo una struttura, non ha alcun significato in sé — qualsiasi affermazione logica corretta è in definitiva tautologica e può essere ridotta a tautologia, che è un'altra parola per identità; pertanto, qualsiasi affermazione logica non afferma nient'altro che A = A. In questa citazione è la parola "potrebbe" che è fondamentale: tutte le affermazioni della logica sono uguali, affermando in ultima analisi la stessa cosa, il semplice fatto della verità logica — non ci sono sorprese nella logica, perché tutto è già presente e non ci sono affermazioni precedenti o successive nella logica. Niente "segue da" un altro, ma tutti sono ugualmente derivabili l'uno dall'altro.[18]

Ho qui usato la formula di Leibniz, A = A , in parte perché il Tractatus, secondo questa lettura, parla quasi all'unisono con Leibniz, che il mondo è un'emanazione logica completamente determinata dalla verità ultima (divina) dell'identità.[19] Per Leibniz la perfetta autoidentità di A = A è Dio. Analizzando la logica di Leibniz, Heidegger sembra condividere alcune intuizioni wittgensteiniane: "Tutte le altre verità sono ridotte a prime verità con l'aiuto di definizioni o mediante l'analisi di nozioni; in questo consiste la prova a priori, che è indipendente dall'esperienza" (1992, 38). Le prime verità sono verità di identità: "Ad esempio, A è A, o A non è non-A".[20] Ovviamente, Wittgenstein non afferma che i nomi o gli oggetti che rappresentano sono inclusi nello sviluppo della logica: sono irriducibili e sussistenti. Tuttavia, la struttura in cui queste sostanze si congiungono (il Sachverhalte che formano) sono tutte riducibili in ultima analisi all'identità logica, A = A. Per Leibniz, ciò che consideriamo verità contingenti, verità che apparentemente potrebbero essere altrimenti, sono riducibili a identità solo tramite una serie infinita di operazioni — quindi la loro necessità causale non è ovvia a noi, ma a Dio, che può gestire queste operazioni, la necessità è ovvia.

Possiamo capire questo – e anche appianare qui parte della differenza tra Wittgenstein e Leibniz – riconoscendo che la derivazione è in realtà una questione di notazione: se A = B è una riaffermazione di A = A, allora A = A è altrettanto una riaffermazione di A = B. Proprio come 5 = 5 è uguale a 2 + 3 = 5, nessuno dei due è più originario o "precedente" perché entrambi sono semplicemente articolazioni diverse della stessa proposizione. L'uso dei segni è solo un problema temporale (finito): il fatto che 2 + 3 sia un segno che rappresenta lo stesso qualcosa del segno 5, renderebbe il processo di derivazione non più per una divinità che non lavora con i segni ma con quello che esprimono. In effetti il mondo intero allora è l'occultamento della divinità in segno e simbolo: l'unica verità è la verità divina dell'identità, che è tutto ciò che ogni altra verità esprime, dietro la complessità della sua notazione. Le verità del mondo sono solo questioni di notazione, e in ultima analisi sono risolvibili in tale notazione.[21]

Heidegger afferma che: "Le verità originali sono quelle per le quali non si può fornire alcuna ragione" (1992, 41) — vale a dire, dove l'identità è esplicita e non è richiesta alcuna riduzione a termini più semplici. Ma la natura esplicita della verità espressa in verità "non-originarie" non è solo ovvia per noi — per l'intelletto infinito di Dio, la verità è immediata. Fondamentalmente, se non viene fornita alcuna ragione per A = A, allora non viene fornita nemmeno una ragione per A = B quando A = B è riducibile – cioè identico eccetto per la notazione usata – ad A = A. Pertanto, non c'è separazione tra verità originale e verità derivata. Tutte le verità sono uguali, formando una rete di semplicità. Questo è un punto importante che ha implicazioni per la filosofia spinozista: l'evacuazione kenotica di Dio nella materialità ("deus sive natura"), diventa quindi la stessa della formulazione di Gikatilla, che il materiale non è essenzialmente altro che Dio nell'articolazione. Poiché la moderna Teoria delle stringhe propone che tutta la materia sia in realtà solo forme apparenti generate dalla vibrazione di anelli unidimensionali di stringa, questo materialismo mistico presenta tutti i corpi, le particelle e gli eventi del mondo come unica forma apparente che è infine riducibile all'informe della divinità. Il rapporto tra il materiale macrocosmico e il divino è per noi opaco – Dio è nascosto negli strati della materia – ma con una logica infinita, il fatto che tutta la materia non sia altro che Dio espresso in forma complessa, è chiaro e immediato. L'inclinazione materialistica di cui siamo testimoni con Gikatilla è quella che è stata notata generalmente nella Kabbalah da Scholem (Biale, 1985, 77), e la cui rilevanza diventerà sempre più evidente nei prossimi due Capitoli.

Ma il punto cruciale qui è che Dio è concepibile come autoidentità. In una frase che Wittgenstein approverebbe, Heidegger scrive che: "Ciò che indica la loro verità [di verità primarie] è proprio questa identità manifesta stessa (A è A). Se trasformiamo questo criterio per la verità delle verità primarie in un principio, il principio stesso sarebbe: A è A, il principio di identità" (1992, 51). Quindi, "Il criterio, l'identità, è esso stesso la prima verità e la fonte della verità" (ibid., 53).

Questo punto ha qualche parallelo nella Cabala classica? È subito da notare che la discussione precedente si è concentrata sul Nome YHWH e ha seguito un percorso di differenziazione, giustificato dalla probabile etimologia che interpreta YHWH in terza persona: Egli È. Quando iniziamo a cercare l'identità, allora, è facile, specialmente visti i capitoli precedenti, mettere A = A in linea con l'auto-rivelazione di Dio come Ehyeh Asher Ehyeh, Io Sono Colui Che Sono,[22] forse scrivibile come Ehyeh = Ehyeh, o א = א. I cabalisti non mettono questo nome sull'albero, ma attribuiscono la contrazione Ehyeh, I Am, a una sefirah.

Il Nome interno: אֶהְיֶה AHYHModifica

 
Albero della Vita con le Sefirot e la fiamma che le percorre

Ho accennato al fatto che negli scritti dei primi cabalisti si riscontra un conflitto irrisolto tra i nomi divini YHWH e AHYH. È immediatamente chiaro dalla Bibbia che, mentre YHWH è il nome personale di Dio, il nome rivelato esclusivamente a Mosè è diverso: AHYH Asher AHYH. Compattando questo in AHYH, i cabalisti sembrano aver ritenuto che sia un nome più primordiale, incorporeo e interiore della regale terza persona YHWH. Ciò si riflette nell'associazione dei nomi con le sefirot, dove AHYH è assegnato alla prima sefirah, inconoscibilmente rudimentale, di Keter e YHWH è dato alla sefirah centrale (sesta) dell'albero, Tiferet.[23] Gikatilla discute questo in un passaggio di Sha’arei Orah:

’a/ehyeh
אֶהְיֶה
AHYH
« Know that all the Holy Names in the Torah are intrinsically tied to the Tetragrammaton, which is YHWH. If you would contend, however, that the Name AHYH is the ultimate source, realize that the Tetragrammaton is like the trunk of a tree [from which the branches grow] and the Name AHYH is like the root from which grow the other roots. It is the trunk of the tree that nurtures the branches which are the other Names of God, and each of these branches bears a different fruit. Know too that all the words in the Torah are connected to one of the unerasable Divine Names just as the other cognomens are intrinsically tied to a specific Name... until one finds that all the words of the Torah are intrinsically woven into the tapestry of God’s Cognomens which are tied to God’s Names which, in turn, are tied to the ineffable Tetragrammaton, YHWH, to which all the Torah’s words are inextricably linked. »
(SO, 1994, 6)

Quindi per Gikatilla, AHYH è la natura essenziale che è incarnata e data forma in YHWH. Gikatilla sostiene che per AHYH, che rappresenta l'esistenza pura, semplice e trascendente di Dio: "La sua esistenza non può essere afferrata da un altro... perché questa realtà è percepita unicamente da Lui solo" (SO, 1994, 160).[24] Inoltre, poiché YHWH si trova in Tiferet, è da qui – piuttosto che da Keter – che emergono tutte le altre sefirot. Gli altri nomi sono come indumenti che avvolgono YHWH.

Come indica Gikatilla, questa non è un'innovazione da parte sua, ma una tradizione cabalistica consolidata.[25] Sin dai primi scritti c'è una chiara differenza ontologica tracciata tra i due nomi AHYH e YHWH e, a differenza di Maimonide, i cabalisti credevano che Dio fosse così trascendente che spesso anche il Nome YHWH fosse troppo immesso nel mondo umano per designare Dio: in alcuni testi cabalistici il Tetragramma appare infatti come il principio della manifestazione o segreto dell'emanazione. YHWH, nonostante la potente attestazione di Maimonide e l'apparente accordo dei cabalisti, rappresenta in effetti un aspetto un po' più basso, condensato, o più personificato, del divino.

Sendor afferma che troviamo una classificazione implicita di AHYH al di sopra del Tetragramma già nell’Otiot de-Rabbi Akiva (cioè prima del decimo secolo), così come esplicitamente in R. Abraham ibn Ezra (Sendor, 1994, I, 184). Nel primo AHYH è usato per sigillare direzioni inalterabili, mentre il Tetragramma sigilla la porta del mondo inferiore.[26] Ibn Ezra afferma:

« Behold the two-letter Name [i.e. YH] is the Name received by the glorious ones that are not bodies, so, too, the Name beginning with A, and because of this, it can be pronounced by anyone in any place. It is compared to the Glory of God exalted above all glory and all excess, like the divine Presence that is among the angels, which are in the heights, moving the hosts of heaven. While the Name which begins with Y and includes V is compared to the divine Presence that is attached to Israel. »
(Sendor, 1994, II, 152)

In questo testo, il Nome YHWH rappresenta la presenza di Dio a Israele. Sendor commenta:

« [T]he reason why the higher Name ahyh can be pronounced as written by anyone in any place, without special precautions or sanctity, is because it is so exalted, it cannot be tainted or mishandled. The Tetragrammaton, however, is a lower Name, in touch with the lower world, and for that very reason greater care must be exercised in its pronunciation. »
(1994, II, 185[27])

È la qualità speciale del Tetragramma rivelato a Israele che ne proibisce l'uso improprio. Ha un ruolo e un significato speciali.

Isacco il Cieco afferma che "con [il nome che inizia con] aleph il Nome viene elevato. È il nome interiore con cui il Nome è elevato" (Sendor, 1994, II, 152). Per Isacco, AHYH è completo in contrasto con YHWH che è difettoso.[28] Per Isacco, la lettera aleph ha uno "status ontologico più elevato" rispetto alle altre (Sendor, 1994, II, 156).[29]

Gran parte della prima enfasi su AHYH si concentra sull’aleph iniziale,[30] una lettera che combina una serie di caratteristiche distintive, essendo la prima lettera dell'alfabeto, il numero 1, il suono vocale più semplice (in realtà quasi in- o pre-vocale, essendo fondamentalmente il suono del respiro), e – fatto che deve aver concluso l'accordo tra i cabalisti – essere graficamente concepibile come una vav tra due yod e quindi numericamente uguale non solo a uno ma anche a ventisei, il numero del Tetragramma.[31] A causa di quest'ultimo fatto, il nome AHYH contiene quindi in forma concentrata nel suo stesso inizio – che è l'inizio assoluto, la prima lettera – l'intero Nome manifesto di Dio. Lo troviamo suggerito nel Bahir, che afferma:

« 48/70, Campanini, 2005, 279–280 »

Questo breve passaggio è incredibilmente potente, poiché identifica la lettera aleph – la prima lettera del nome AHYH – con la sefirah primordiale, mentre sembra fare anche di aleph un tutt'uno con il Nome YHWH. Il Nome YHWH unisce le sefirot nella più alta sefirah del puro pensiero (machshavah).[33] In un'altra sezione leggiamo:

« What are the ten utterances? Aleph is Keter Elyon, blessed be it and blessed be its name and the name of its people. Who are its people? They are Israel, about which it is written: Know that the Lord is Elohim, He made us and not we (lo anachnu) [Ps.100:3]. In order to know and to recognize the unity of the unities united in all its names. »
(94/141, Campanini, 2005, 326)

Qui, dopo che aleph è stata identificata con la sefirah di Keter, la citazione viene letta come "Egli ci ha creati e noi apparteniamo ad aleph" (la parola "lo" si scrive lamed aleph, leggibile come a-aleph).[34] Similmente, Jacob ben Sheshet analizza la parola echad, sostenendo che l’aleph "è un'allusione a ciò che il pensiero non può comprendere" (Emunah u-Bittahon Cap. 3; Dan, 1986, 119-120). Scholem spiega che l’aleph suggerisce un contenuto incipiente di potenziale significato: "Ascoltare l’aleph è non sentire quasi nulla; è la preparazione per tutto il linguaggio udibile, ma di per sé non trasmette alcun significato determinato e specifico" (1996, 30).

In tutto, quindi, troviamo un'associazione di AHYH con l'interiorità; è il nome di Dio nel Suo stato prima della creazione, prima dell'emergere della realtà. È importante notare la relazione tra la lettera aleph, la prima, e la lettera yod, la decima. Yod è quindi il completamento della serie iniziata da aleph e l'inizio di un'altra. L'associazione con dieci ha sicuramente influenzato la tradizione secondo cui il Nome YHWH rappresenta la totalità dell'Albero sefirotico, costituito da dieci potenze. Fishbane scrive che: "Mentre l’alef rappresenta l'inafferrabile respiro aperto della generatività cosmica, il Nome divino stesso rappresenta l'inaugurazione di un discorso articolato — la trasformazione della Divinità dal completo occultamento dell'interiorità alla rivelazione dell'esteriorità" (2008, 469).[35]

Rabbi Asher ben David nota che:

« The four-letter Name is called Shem ha-meforash because it becomes revealed and spreads forth in its entirety from seter to seter [age to age] until the end of all seter that comes from the start of the vowel-movements of the alef»
(1996, 104; Fishbane, 2008, 495)

Quindi il Tetragramma è il Nome che si manifesta — mentre AHYH è la radice, simboleggiata dall’aleph alla sua testa. Il Tetragramma piuttosto emerge nella pienezza attraverso un processo che inizia con l’aleph di AHYH: "Questo alef metafisico incanala l'energia cosmica più sottile nei confini del Nome divino, stimolando il flusso della vita sefirotica verso l'esterno (o verso il basso)" (Fishbane, 2008, 496).

Asher afferma esplicitamente che Tiferet (il pilastro centrale, noto anche come rachamim) "è sempre chiamato con il Nome Unico [Shem ha-meyuhad] che è [anche] chiamato il Nome Ineffabile [Shem ha-meforash, cioè YHWH], perché le azioni [di Dio] sono attraverso [questo pilastro]" e tuttavia, "la forza interiore agisce attraverso di esso... E [questo pilastro] è come un vaso [o strumento] per il respiro interiore [ruah ha-penimi] che è chiamato Uno. (Asher, 1996, 109; Fishbane 2008 [modificato], 510). Pertanto, chiaramente qui il Tetragramma non è Dio ma è un vaso per l'essenza reale di Dio. Fishbane legge l'albero sefirotico in Asher come l'emergere del discorso dal silenzio cosmico, discorso che è potenzialmente contenuto nella struttura del Nome Divino che è la prima parola che contiene tutto il resto.

La teologia cabalistica del Nome ammette quindi due aspetti fondamentali: YHWH e AHYH.[36] Questa separazione di AHYH e YHWH in due significati distinti sebbene inestricabili è quella che riverbera attraverso la Cabala fino al quasi-scisma del sabbatianismo, e quella la cui piena rilevanza diventerà chiara nel prossimo Capitolo.

Per ora, tuttavia, dobbiamo mettere da parte gli aspetti più dettagliati del YHWH manifesto, per rimanere con l'aspetto primordiale, AHYH. Questo nome significa ciò che è prima di ogni tipo di realtà e completamente al di là del pensiero umano — ciò che di fatto non può nemmeno essere significato.

In chiusura di questa sezione, possiamo notare che proprio come abbiamo trovato la radice di tutta la logica e di tutto il Sachverhalte nella formula tautologica A = A, così possiamo ammettere una primitiva identificazione nella Cabala primitiva di AHYH con Ayin, un termine non ancora dato a Keter. Dire Io Sono, quindi, è non dire niente. Parlare della propria identità, parlare della propria esistenza non ha senso; tanto insignificante quanto dire, per Wittgenstein, "ci sono oggetti" (4.1272) — perché se ci sono parole per cose, se se ne può parlare, allora necessariamente esistono, e viceversa.

Tautologia e realtàModifica

Quindi, dove per Gikatilla tutti gli oggetti e gli eventi del mondo sono riducibili alla loro struttura linguistica, che a sua volta è riducibile ai cognomina, poi ai dieci nomi, ed infine al singolo Nome YHWH come prima manifestazione dalla radice essenziale del nulla, AHYH, per Wittgenstein tutti gli stati di cose del mondo sono riducibili alle possibilità della logica, e questa struttura logica è riducibile all'unica verità dell'identità tautologa, A = A. In ogni sistema il mondo è composto da complessi che sono articolazioni di oggetti semplici essenziali (o, "incancellabili"). Tuttavia, ciò che non è stato chiarito in nessuno studio della metafisica del Tractatus[37] è che la struttura logica, la tautologia senza contenuto della logica, è essa stessa predicata dagli oggetti sussistenti stessi.

Wittgenstein scrive: "Se conosco un oggetto conosco anche tutte le sue possibili occorrenze negli stati di cose" (2.0123) — e aggiunge: "Ognuna di queste possibilità deve essere parte della natura dell'oggetto". Poiché le relazioni non sono cose ma solo il posizionamento di oggetti l'uno rispetto all'altro, la possibilità che un oggetto entri in una relazione specifica deve essere scritta nell'oggetto stesso — dov'altro potrebbe essere? Inoltre: "Gli oggetti contengono la possibilità di tutte le situazioni" (2.014, mio corsivo) e "La possibilità che si verifichi in stati di cose è la forma di un oggetto" (2.0141, mio corsivo): presi insieme questi passi significano che gli oggetti in essenza non sono altro che la possibilità delle loro combinazioni. Ciò sembra contro-intuitivo data l'insistenza di Wittgenstein sul fatto che gli oggetti sono fondamentalmente semplici, ma la risoluzione di questi fatti ci aiuterà a risolvere un simile apparente difetto nel sistema di Gikatilla. Poiché la struttura logica di tutti i possibili stati di cose è la natura interna degli oggetti, codificata come essenza, il mondo stesso è una condizione degli oggetti; il mondo contingente, così com'è, emana infatti dal conglomerato di oggetti sussistenti che lo sottendono.[38] Questa potente implicazione all'interno del testo del Tractatus è chiaramente parallela alla stessa affermazione di Gikatilla secondo cui il mondo emerge dai cognomina che a loro volta sono articolazioni del Nome di Dio. Dato che la struttura logica di Wittgenstein non è altro che identità (A = A), sembra che possiamo concludere che è l'autoidentità stessa degli oggetti che si dispiega nel mondo apparente. Ciò significa che l'attualità del mondo si genera dalla natura interiore degli oggetti atomici, una natura interiore che è essa stessa la loro semplice autoidentità, e come tale è indistinguibile dall'unica verità della logica, A = A; le istanze separate dell'autoidentità affermano ancora esattamente la stessa cosa: autoidentità/non-contraddizione. Sono anche identici tra loro nella loro radicale semplicità. Quindi, troviamo una possibile soluzione al dilemma che Gikatilla apparentemente non riuscì a risolvere nel suo stesso sistema (Martini, 2010, 129), che il Nome di Dio era allo stesso tempo assolutamente semplice ma anche divisibile e articolabile in elementi-lettera:[39] L'oggetto wittgensteiniano deve affrontare lo stesso problema essendo del tutto semplice ma apparentemente contenente la struttura delle sue possibili combinazioni, tuttavia ciò viene risolto dal fatto che quella struttura è tautologa e quindi del tutto semplice — la struttura che identifica la stessa individualità dell'oggetto determinandone i possibili posizionamenti nel mondo, è la sua stessa autoidentità. Allo stesso modo, l'articolazione di Dio in lettere non è altro che la forma apparente che assume la Sua propria autoidentità. Questo infatti viene accennato quando Gikatilla scrive che il Nome YHWH è il segreto della sua essenza: la molteplicità del Nome è solo apparente, ed effettivamente riducibile alla semplicità dell'essenza di Dio perché la complessità delle lettere esprime sempre la stessa unica natura di unità. L'unità conduce quindi inesorabilmente verso la molteplicità, proprio come uno desume tutti gli altri numeri.

Wittgenstein scrive che una tautologia è estranea alla realtà contingente in quanto è compatibile con ogni stato di cose (a differenza di una contraddizione che non ammette possibilità e non è compatibile con nulla). La tautologia, scrive, "lascia aperto alla realtà il tutto – il tutto infinito – dello spazio logico" (4.463). Una tautologia può quindi essere pensata come la condizione iniziale di possibilità, l'assioma iniziale necessario che genera lo spazio-possibilità entro il quale può esistere un mondo, un mondo di verità contingenti. A = A, quindi, è la "descrizione completamente generale del mondo" (5.526), ​​in attesa di essere riempita con il sintetico o empirico/accidentale per dargli significato e valore di verità (Brockhaus, 1992, 168-169). Raffinando ulteriormente questa idea, afferma: "La contraddizione è il limite esterno delle proposizioni. La tautologia è il punto insostanziale al loro centro" (5.143). Così come Gikatilla rende il Tetragramma – che è l’aleph di AHYH, simbolico dell'individualità interiore di Dio – complice nel più piccolo punto al centro della realtà, prima dell'esistenza sostanziale, Wittgenstein fa della tautologia il punto interno che non equivale a una affermazione di qualità o fattuale, ma solo alla possibilità di verità di una proposizione.

La contingenza è protetta nel Tractatus dal fatto che lo spazio-possibilità che è la natura interiore degli oggetti non è ulteriormente determinato: il limite interiore, per così dire, è inscritto, ma da o fuori da quel limite l'attualizzazione delle molteplici possibilità non è determinata ma libera; ogni Sachverhalte è indipendente da tutti gli altri (2.061). Tuttavia, se accettiamo che la natura interna di tutti gli oggetti è l'autoidentità, che è identica in tutti gli altri oggetti,[40] dobbiamo renderci conto che questa autoidentità non può indicare solo le possibilità di un oggetto specifico ma quelle di tutti gli oggetti. Ciò significa che ogni oggetto contiene tutte le possibili strutture del mondo intero (sebbene senza specificarne nessuna come reale). Poiché l'autoidentità non può avere la complessità di una unicità specifica, deve essere generale. Che sia così dovrebbe comunque essere evidente dalla natura della struttura come nient'altro che A = A; ciò è vincolato al suo status di "descrizione completamente generale del mondo" (5.526).

Tuttavia, mentre l'identità tautologica di A = A è un punto limite della logica, leggiamo anche che: "Il soggetto... è un limite del mondo" (5.632). È qui che scopriamo che il soggetto trascendentale è identità. Non è un limite esterno ma interno — è la soggettività dell'Io Sono che fornisce il terreno e la possibilità da cui il mondo può esistere; parallelamente al limite logico della tautologia, è la soggettività che apre il mondo come potenziale. È il soggetto che genera il mondo e il mondo non va oltre i limiti del soggetto perché fuori dal soggetto c'è solo sussistenza, oggetti.[41] È il soggetto che interpreta/usa gli oggetti sussistenti nel formare un mondo, proprio come Dio usa il Suo Nome per sigillare il mondo, dove la materia prima viene trasformata in identità, cioè presente alla soggettività come cose, dalla possibilità generata dalla soggettività di Dio — Io Sono. Io Sono è l'inizio, la condizione della possibilità, YHWH è il limite, l'Esso È che ci presenta il mondo come un Altro; YHWH si trova sempre al confine dell'individualità, tra il sé e l'altro. A questo punto possiamo vedere esattamente perché Dio deve usare il proprio Nome per sigillare la creazione: nel formare l'alterità – l'alterità che consente agli oggetti individuali di esistere e al mondo di esistere come un altro rispetto a Dio – questa deve essere dichiarata da Lui come un Altro rispetto a Lui, e quindi messo in termini di esistenza in terza persona: "Esso È".

Se i nomi-oggetto di Wittgenstein sono tutti in realtà solo articolazioni dell'identità primaria, A = A, cioè non sono altro che la loro identità personale e sono tutti riducibili alla struttura logica di A = A che condiziona l'esistenza, allora questo significa che tutti gli oggetti, in quanto soggetti, sono in definitiva riducibili ad AHYH o Io Sono — quell'affermazione di autoesistenza. Ed è solo quando ognuno può effettivamente fare l'affermazione, Io Sono Colui Che Sono — che significa comprendere se stessi come esistenti, come soggetto, che si può generare la possibilità di nomi sia per se stessi che per il resto del mondo. È solo qui che l'interiorità diventa autoconsapevolezza; è solo quando Mosè ha chiesto, per la prima volta a Dio, "qual è il Tuo Nome?" che Egli è in grado di fare questa dichiarazione.

È qui che possiamo ottenere una visione della metafisica dell'alterità espressa attraverso la prima tradizione cabalistica ed ereditata da Maimonide. Troviamo in Gikatilla la conclusione pienamente articolata della teologia negativa sviluppata da Maimonide, dove la realtà è descrivibile nel linguaggio - il mondo finito può infatti essere esaurito dal linguaggio, e Dio - il punto in cui inizia il nome (o per noi, finisce) - è fondamentalmente indescrivibile, esiste al di fuori del regno del linguaggio che formalmente inizia solo con la manifestazione del Nome YHWH. Il Nome quindi rappresenta il limite del linguaggio e il limite del mondo pensabile, dove il mondo linguistico-pensabile è l'articolabile, il divisibile. Come unico vero nome, è il sigillo della realtà e il punto oltre il quale non possiamo sapere: il punto in cui la descrizione diventa impossibile. In questo troviamo un'espressione dell'intenzione dichiarata di Wittgenstein nel completamento del Tractatus: "Whereof we cannot speak, we must pass over in silence".42 Il non descrivibile, ciò che può solo essere nominato, che è allora Dio; e notando la distinzione qui dalla teologia negativa cristiana tradizionale, che rifiuta il nome di Dio, ma solo perché comprende il nome come una sorta di descrizione. Invece nella tradizione ebraica troviamo che Dio può e deve essere nominato perché solo questo afferma la stessa impossibilità di descrizione. I nomi non sono dentro ma fuori dal linguaggio, formando infatti un punto di uscita dal linguaggio: per Wittgenstein, come Gikatilla, la sostanza da cui è costruito il linguaggio (e quindi il mondo del soggetto), ma che sussiste al di sotto di esso, non al suo interno.

È qui che possiamo ottenere una visione della metafisica dell'alterità espressa attraverso la prima tradizione cabalistica ed ereditata da Maimonide. Troviamo in Gikatilla la conclusione pienamente articolata della teologia negativa sviluppata da Maimonide, dove la realtà è descrivibile nel linguaggio – il mondo finito può infatti essere esaurito dal linguaggio, e Dio – il punto in cui inizia il nominare (o per noi, finisce) – è fondamentalmente indescrivibile, esistendo al di fuori del reame del linguaggio che formalmente inizia solo con la manifestazione del Nome YHWH. Il Nome quindi rappresenta il limite del linguaggio e il limite del mondo pensabile, dove il mondo linguistico-pensabile è l'articolabile, il divisibile. Come unico vero nome, è il sigillo della realtà e il punto oltre il quale non possiamo sapere: il punto in cui la descrizione diventa impossibile. In questo troviamo un'espressione dell'intenzione dichiarata di Wittgenstein nel completamento del Tractatus: "Whereof we cannot speak, we must pass over in silence".[42] Il non-descrivibile, ciò che può solo essere nominato, che è allora Dio; e notando la distinzione qui dalla teologia negativa cristiana tradizionale, che rifiuta il nominare di Dio, ma solo perché comprende il nome come una sorta di descrizione. Invece nella tradizione ebraica troviamo che Dio può e deve essere nominato perché solo questo afferma l'impossibilità stessa di descrizione. I nomi non sono dentro ma fuori dal linguaggio, formando in effetti un punto di uscita dal linguaggio: per Wittgenstein, come Gikatilla, la sostanza da cui è costruito il linguaggio (e quindi il mondo del soggetto), ma che sussiste al di sotto di esso, non al suo interno.

Hilary Putnam scrive che l'affermazione fondamentale della teologia negativa non è "che ci sono proposizioni su Dio che sono vere, ma che il credente non può pensare o nemmeno capire" (1997, 411) — piuttosto, la teologia negativa confuta l'applicabilità della verità proposizionale al divino, e quindi non è tanto un'affermazione sui limiti del pensiero umano, quanto sulla divisione ontologica tra Dio e l'umano, e sul fallimento del pensiero più in generale — l'impossibilità che qualche cosa finita possa cogliere la natura dell'essere, poiché ciò implicherebbe il paradosso di un oggetto che comprende quest'ultima — uno stato che nega immediatamente sia la relazione che la natura stessa delle sostanze in questione. In fondo, essere non è una sostanza ma ciò che consente e quindi condiziona la possibilità di sostanza.

Bertrand Russell (1917) affermò che, poiché si conosce direttamente se stessi, è possibile riferirsi a se stessi con un nome proprio mentre ci si può riferire ad altri solo tramite descrizioni. Quindi, mentre Bismarck può capire una proposizione che si riferisce a lui per nome, noi non possiamo. Come sostiene correttamente Putnam, il caso di Dio non è analogo a questo: non è che ci siano proposizioni su Dio che sono vere per Lui, ma prive di senso per noi perché non abbiamo accesso alla natura di Dio.[43] Piuttosto: "Supporre che Dio letteralmente pensa[44] in ‘proposizioni’ significherebbe rifiutare completamente l'idea centrale della teologia negativa... Non ci sono ‘proposizioni’ su Dio adeguate a Dio" (Putnam, 1997, 412). Questo per dire che Dio non ha un linguaggio privato; Dio entra nel linguaggio solo in relazione agli esseri umani. Lo stesso pensiero proposizionale è irrevocabilmente finito e non trascendentale; non condiziona Dio, piuttosto: Dio esiste al di fuori di esso.

E così l'intuizione di Wittgenstein — la distinzione tra, da un lato, ciò che può essere accuratamente descritto in termini linguistici, cioè ciò che è isomorfo con il linguaggio e può quindi essere perfettamente tradotto in struttura e termini linguistici; e dall'altra parte, ciò che non può essere; ciò che, se affrontato tramite il linguaggio, potrebbe solo essere travisato. Poiché ciò che è indescrivibile sarebbe solo mutilato dai tentativi di forzarlo nelle forme conferite dal linguaggio, dobbiamo quindi passarci sopra in silenzio; il che non vuol dire che dovremmo ignorarlo del tutto, perché sebbene non possa essere detto, può essere mostrato. Così le condizioni strutturali della vita che non sono esse stesse cose e non sono composte dalle relazioni tra le cose (e quindi non trovano posto nella struttura ontominale del linguaggio) non possono essere espresse, ma solo "parlare delle quali"; che un mondo (o anche una cosa) esista, per esempio, sta al di fuori del quadro ontologico fornito dalla semantica. Poiché ciò che è nominato non può essere descritto; rifiuta l'articolazione in parole. I "punti" nominali che sono indivisibili e non-analizzabili, non sono dentro ma fuori sia dalla lingua che dal mondo. Mentre Wittgenstein identifica con il mondo il descrivibile linguisticamente, e quindi identifica il mondo con il soggetto, ciò sembra rendere complessa l'interiorità del soggetto; ma è così solo per il soggetto. Il soggetto può decomporsi, ma non può essere scomposto da un altro; perché descrivere qualcosa con precisione significa averla totalizzata e incorporata nel proprio mondo analitico.

 
Lo Tzimtzum permette all'Universo di espandersi: questo modello è dominato dalla costante cosmologica  

L'alterità, quindi, si esprime in termini di suggellamento con il Nome. Anche in Gikatilla troviamo l'idea che tutto sia contenuto – o sigillato – all'interno del Nome, la sua interpretazione di belimah nel senso che le sefirot sono contenute nell'essenza di Dio, indicando che il Nome YHWH forma un sigillo attorno a tutti i Suoi attributi. Dire che Dio è "contenuto" nel Suo Nome è lo stesso che dire che tutto il resto è contenuto nel Suo Nome, perché la realtà è divisibile in due elementi fondamentali: Dio e non-Dio, il velo tra loro è il Suo Nome. Questo sigillo che sigilla l'alterità consente sia la trascendenza di Dio che l'integrità del non-Dio. In questo caso troviamo una previsione illecita dell'innovazione più famosa di Isaac Luria, il Tzimtzum.[45] Ma qui non è altro che la creazione stessa del Nome per consentire, o far occorrere, un'esistenza separata (queste due cose sono identiche). Mentre Luria percepiva un difetto o una corruzione in Dio, questa visione ora presenta il processo di creazione come parte del completamento di Dio, Dio che si sposta dall'irresoluto uno di echad al definito unico di echad solo con l'emergere di un'alterità che viene postulata in opposizione. Dio pronuncia il Suo Nome — Esso È! E il mondo è. E in questa postulazione dell'alterità, il non-Dio, così allora Dio è. L'identità divina si basa sul "difetto" di richiedere un opposto finito, un mondo che è indipendente da essa. Lo spazio vuoto del tzimtzum, il vuoto del non-Dio primordiale è, in questa lettura, costituito da e come il Nome, il punto del non-Dio in Dio, proprio come i nomi sono punti di non-linguaggio all'interno del linguaggio. La contrazione di Dio è confinata, sigillata, dal mondo tramite l'istituzione del confine del Nome.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Le Dieci Sefirot.
  1. Michael Fagenblat (2010, 128-129) ha discusso l'errore presente nell'interpretazione di Lévinas riguardo all'affermazione di Maimonide: "Il fondamento del fondamento e il pilastro della saggezza consiste nel sapere che c'è un essere e che è il primo essere", dove interpreta erroneamente la parola in prestito dall'arabo sham come shem, formando così il passaggio: "Il fondamento del fondamento e il pilastro della saggezza consiste nel sapere che il Nome esiste e che è il primo essere" (Levinas, 1994, 119). Alla luce di questo capitolo, è possibile pensare che alcuni cabalisti abbiano adottato lo stesso fraintendimento.
  2. Sulle immagini medievali dell'albero, si veda Wolfson (1993).
  3. Per la teoria dell'emanazione di Gikatilla e il contesto linguistico dei termini che usa, si veda Bo (2011).
  4. La sua affermazione che questa è una lunga tradizione storica probabilmente significa che la prese da Shimmush Tehillim, un libretto geonico di magia che si apre con le parole: "L'intera Torah è composta dai nomi di Dio, e di conseguenza ha la proprietà di salvare e proteggere l'uomo" (Trachtenberg, 1939, 109).
  5. Come discusso da Morlok (2011).
  6. Si veda per esempio Martini (2010, 118–130).
  7. Tali fonti sono discusse da Morlok (2011).
  8. Questa è una nozione presente nella precedente filosofia ebraica come in Esdra e Yehuda Ha-Levi che afferma che le lettere AHWY sono lettere spirituali in contrapposizione alle altre lettere "corporee" (Sendor 1994, II, 140n90, cfr. Scholem 1973, 172). La spiritualità delle vocali è un concetto riconducibile persino a Filone (Barry 1999). L'importanza di queste quattro lettere per i cabalisti sarà esaminata a breve (cfr. partic. Nota 36).
  9. "Il grande, onorevole Nome YHVH è il Nome che incarna tutti i Santi Nomi della Torah. Perché non ci sono nomi che non siano contenuti nel Nome YHVH, che Egli possa essere benedetto" (Gikatilla, 1994, 165).
  10. Questa potrebbe essere in parte l'influenza di Barukh Togarmi. Morlok (2011, 38 sgg.) aggiunge che Gikatilla in realtà proviene da una cerchia di cabalisti distanziati dalla corrente principale della Cabala castigliana e incentrati sugli scritti di Togarmi. Anche Abulafia fa parte di questo circolo, sebbene Morlok affermi che Gikatilla conserva più tecniche linguistiche di Togarmi rispetto a quest'ultimo.
  11. Gikatilla sottolinea che nell'era messianica, anche le nazioni gentili diventeranno una cosa sola con Israele, condividendo la sua fede e la sua intimità con Dio (le "settanta nazioni... in futuro sradicheranno le loro convinzioni attuali e tutte si uniranno nella fede di Israele" [Gikatilla, 1994, 191]). Questo universalismo escatologico, cosa che condivide con Abulafia, sarà approfondito nel Capitolo 7.
  12. Si confronti:
    « It is... intelligible how in reference to God, those different actions can be caused by one simple substance, that does not include any plurality or any additional element. The attributes found in Holy Scripture are... qualifications of His actions, without any reference to His essence. »
    (Maimonide 1956, 1.53, 73)

    La divinità è semplice ma i suoi effetti sono multipli. R. Asher ben David afferma che i nomi degli attributi possono ancora essere intesi come articolazioni del Tetragramma: "anche se abbiamo detto che questi attributi sono nominati usando altri nomi divini [oltre al Tetragramma], dico che ognuno di loro può essere chiamato anche nel nome del Tetragramma" — con la sola differenza di vocalizzazione, "poiché il nome univoco è scritto con una vocalizzazione diversa che dimostra la Sua unità, mentre gli altri attributi chiamati nel Suo nome hanno ciascuno la propria vocalizzazione che dimostra la sua l'azione e il suo attributo "(1996, 72, Dauber 2004, 276); concordo con Dauber che "il suo punto è semplicemente quello di utilizzare, con una certa licenza, la distinzione di Maimonide tra il Tetragramman e altri nomi divini per la distinzione tra la vocalizzazione standard del Tetragramma e le altre vocalizzazioni" (2004, 278). Eitan P. Fishbane afferma che "egli ha strutturato l'intero edificio del suo pensiero sefirotico attorno alla forma grafica del Nome divino" (2008, 491) e:

    « In R. Asher’s view, the letters of the Tetragrammaton (in addition to the alef) are also located within each phonetic articulation, as the energies of the first dimensions of emanation can always be found in the lower ones. Because, as the Neoplatonic grammarians noticed, these letters function in Hebrew as the consonantal signs for unwritten open-breath vowel sounds, the divine Name represents the primordial deep structure that animates the cosmos. The Tetragrammaton energizes Being as the vowel-breaths of language give birth to articulated sounds. »
    (Fishbane 2008, 495)
  13. Dan afferma: "Il termine havayot è una delle più importanti innovazioni terminologiche dell'esoterismo e dei mistici ebraici all'inizio del tredicesimo secolo" (1998, 142). Si veda anche Scholem (1987, 264-265). Si trova prima in questo testo e nel Perush Sefer Yetzirah di Isacco il Cieco, dove "gli havayot sono collegati con il Tetragramma e con le sei permutazioni di YHV in Sefer Yezira 1:13, e che sono concepiti come intrinseci a Dio, che precedono il processo di emanazione delle potenze divine, le sefirot" (Sendor, 2004, I, 143); sul termine in Isacco si veda anche Sendor (2004, I, 313-315). In effetti Gikatilla mostra una dipendenza sostanziale da Sefer haShem, ma Blickstein (1983, 93-96) ha concluso che non c'era altra apparente influenza da parte degli Chassidei Ashkenaz.
  14. In questa sezione, mi affiderò in gran parte alla brillante analisi di Richard R. Brockhaus nel suo Pulling Up the Ladder: The Metaphysical Roots of Wittgenstein's Tractatus Logico-Philosophicus (1991). Sono tentato di commentare che è l'interpretazione molto metafisica di questo testo, che fonda il Tractatus nel momento storico e culturale specifico da cui è emerso, che gli ha attirato scarso interesse nei reami della filosofia wittgensteiniana o analitica.
  15. Questo per dire che non sono descrizioni. I nomi sono gli "oggetti" irriducibili fondamentali delle proposizioni e non hanno alcun "significato" diverso dall'oggetto a cui si riferiscono e per il quale delegano in una proposizione. Mentre le proposizioni raffigurano stati di cose, stati di cose composti da oggetti in relazione tra loro, così le proposizioni sono composte da nomi che sono semplici segni. Questi segni non raffigurano, ma rappresentano semplicemente. Perché gli oggetti sono semplici (2.021), sono le entità sussistenti che stanno alla base del mondo (2.027) e il mondo è composto come soggetto ("Io sono il mio mondo", 5.63).
  16. È qui che possiamo vedere come il pensiero di Wittgenstein sboccia in quello di Kripke — mentre i nomi sono in definitiva estranei agli oggetti in sé, possono solo essere portati in vita, dati significato dal processo di nominazione che non è altro che un atto di intendere ("solo nel nesso di una proposizione un nome ha significato" 3.3 - Cfr: "Le parole hanno significato solo nel flusso della vita", 1996, 913). Brockhaus commenta che se il "vero nome" di un oggetto è "ciò che tutti i simboli che lo significano avevano in comune" (3.3411), la nominazione è principalmente costituita dall'intenzione: "Ciò che è comune a ogni simbolo che può essere usato come Nome di un dato Oggetto è che l'utente di quel Nome lo intende che sia il nome di quell'Oggetto" (1991, 171): ergo, è il processo di nominazione e non lo pseudo-oggetto del nome, che è importante. I nomi sono semplici strumenti vuoti di intenzione. Questo processo richiede sia l'uso di un nome da parte di un soggetto, sia uno specifico oggetto a cui si fa riferimento, quindi già nella denominazione di Wittgenstein si afferma sia soggetto che oggetto. Questo è anche fortemente dedotto in altri luoghi: "Il nome è come l'indicare" e "l'unica funzione dei segni è di indurre tali processi mentali [come significato e comprensione], e... queste sono le cose a cui dovremmo essere veramente interessati" (Wittgenstein, 1969, 3).
  17. Philosophical Remarks, post-Tractatus ma pre-Philosophical Investigations, evidenzia la transizione emergente nel suo pensiero, pur conservando gran parte della metafisica del primo.
  18. Scholem scrive sull'interpretazione di Gikatilla della Torah, che la sua non-specificità ne fa una forma senza alcun senso necessario. Cito integralmente il brano:
    « From this generally recognized thesis, however, he draws a far- reaching inference: In the world of the angels this meaning is read differently than it is in the world of the spheres, not to mention in the lower, earthly world, and the same goes for the millions of worlds which are contained in these three worlds. In each one of them the Torah is read and interpreted in different ways. The manner of reading and interpretation corresponds to the power of comprehension and nature of these worlds. In these millions of worlds, therefore, in which created beings hear the manifestation (revelation) and language of God, the Torah can be interpreted in an infinite fullness of meaning. In other words the word of God, which extends into all worlds, is in fact infinitely pregnant with meaning, but has no fixed interpretation. As I have already remarked in this article, it is purely and simply that which is interpretable. In this respect Gikatilla even goes so far as to define the book of the Torah as "the form of the mystical world", but he hesitates when it comes to defining this proposal more closely. »
    (1973, 180)

    In questa interpretazione, la visione di Gikatilla della struttura del mondo si avvicina di nuovo in modo sorprendente alla descrizione di Wittgenstein di un mondo contingente, i cui accidenti dell'essere sono messi attorno all'impalcatura immutabile-trascendentale della logica come la struttura aperta e non-specifica che si manifesta in ogni mondo possibile e presente al centro di tutto.

  19. A = A è ovviamente anche il "nulla" che Rosenzweig riteneva di conoscere specificamente di Dio (vedi Capitolo 1).
  20. Loemker (1969), traduzione modificata da Michael Heim in Heidegger (1992, 38). Heidegger lo spiega come segue: "Tutte le affermazioni vere sono infine riducibili a identità. Ogni affermazione vera è in definitiva un'identità, solo che l'identità non è necessariamente esplicita; ma ogni verità è potenzialmente un'identità" e quindi "essere vero significa essere identico" (1992, 39).
  21. Il terzo lato del triangolo che collega Cabala, Wittgenstein e Leibniz, è offerto nella forma di Coudert (1995) — che dichiaratamente vede un'influenza diretta solo nella forma della Cabala lurianica tramite Francis Mercury van Helmont, ma la considera ancora come una elemento formativo nella sua opera. Il testo Quaedam praemeditatae et consideratae cogitationes super quattuor capita libri primi Moisis (Amsterdam 1697), che Coudert sostiene sia stato scritto celatamente da Leibniz, afferma che "chiamare le Cose con i loro Nomi significa dar loro la propria natura" (1995, 147) e l'ultimo stadio di creazione di una cosa è che "è chiamata per nome, cioè, riceve una natura assoluta e determinata". Coudert afferma che "Leibniz non abbandonò mai l'idea... che i nomi fossero ‘reali’" e rigettò sempre il nominalismo di Hobbes e Locke (Coudert 1995, 150). Contro la tesi di Coudert sulla paternità di questo testo, si veda Fox (2003).
  22. Di cui Maimonide scrive:
    « Il punto principale di questa frase è che la stessa parola che denota "esistenza", viene ripetuta come attributo... come a mostrare che l'oggetto che si vuole descrivere e l'attributo con cui lo si descrive sono in questo caso necessariamente identici. »
    (1956, 1.63, 94–95)
  23. In effetti, YHWH non è solo localizzato con Tiferet – è anche diffuso su tutto l'albero, lo yod trovato in Chokhmah (con la corona in Keter), heh in Binah, vav in Tiferet (e quindi simboleggia l'intero Nome), e heh in Malkhut. Per questo motivo l'AHYH primordiale è contenuto nel punto più primordiale di YHWH – o meglio, è "alluso... ma non esiste come lettera in sé e per sé" (Gikatilla, 1994, 160). Vedremo più sviluppi e implicazioni di questa idea nel Capitolo 6.
  24. Ricordandoci l'affermazione di Maimonide secondo cui "Nessuno tranne Se stesso comprende ciò che Egli è" (1956, 1.59, 85).
  25. In particolare, per lo scrittore chassidico del tredicesimo secolo Elhanan ben Yakar di Londra, l'emanatore non era Ehyeh ma Elohim, che descrive come "l'anima" del "corpo" di YHWH. Si veda Dan (1996, 244).
  26. Cfr. Sendor (1994, II, 159n48).
  27. Sendor elenca ulteriori precedenti in Kuzari 4:3 di Judah Halevi, nel Sefer haShem di Abraham ibn Ezra, dove "il Tetragramma è il Nome che esprime la Presenza divina che aderisce a Israele e al mondo inferiore", e in R. Jacob haNazir, per il quale Yah è Chokhmah e AH è Keter (1994, 152n34).
  28. In contrasto con R. Azriel, per il quale AHYH, sebbene nome superiore, è viziato e deve solo essere completato nell'era messianica con un'altra aleph — così AHYHA (Sendor, 1994, II, 156n41). Le ragioni di ciò non sono chiare, sebbene gematrialmente AHYHA sia uguale a ventidue, lo stesso del numero dell'alfabeto e AHWY. Agata Bielik-Robson suggerisce che questo nome palindromico potrebbe implicare la forma della realtà, segnalata dalle due incursioni della divinità o forza vitale come creazione e redenzione.
  29. Ricordando la precedente discussione sul nome YHWH come sigillo (Capitolo 1), Sendor commenta che "negli scritti di Asher b. David e Azriel di Gerona... il suggellamento con la lettera alef del Nome divino conferisce l'immutabilità dell'unità divina a ciò che è sigillato" (1994, II, 140n88). Isacco scrive che "il Nome non era completo finché l'uomo non fu creato ad immagine di Dio e il sigillo fu completato' (Sendor 1994, II, 158n47) e "il Nome è sigillato in tutto e tutto è sigillato in esso' (ibid., II, 119–120); ma ogni sefirah è "sigillata con una lettera" (ibid., II, 138).
  30. Lo spazio non mi permette di esaminare completamente il modo in cui lo Zohar interpreta il Nome YHWH, che è così complesso e caleidoscopico da richiedere uno studio separato. Tuttavia, è da notare che esso menziona solo di sfuggita la derivazione da aleph, perseguendo una diversa nozione della relazione tra Keter e YHWH basata su un doppio YHWH nascosto/rivelato, il superiore (dell'Antico dei Giorni, cioè Keter, contenente il Nome dell'intero albero in potenziale) e inferiore (il Nome così come è attribuito a Tiferet), rispettivamente. Il Libro dell'Occultamento suggerisce che "l'Antico" contiene tutto in potenzialità, come indica la pronuncia della lettera yod (YWD) come contenente l'unione di maschio (W) e femmina (D) e quindi, afferma Rosenberg, "l'unione di YOD... presagisce l'unione di YHW" (1973, 37). La Santa Assemblea minore (Zohar III: 289a), discutendo il Libro dell'Occultamento, afferma che "le uniche essenze che sono sospese in modo da fornire l'esistenza ai mondi" sono le lettere YHW:
    « The name of the Ancient One is concealed from all, not to be discovered, but these letters are suspended in the Ancient One in order to provide existence for those below [i.e. for the YHW in the lower world of Tiferet]. Without them they could not exist. »
    (Rosenberg 1973, 140)

    Tuttavia questo sembra essere contraddetto da Zohar II:146b, che afferma che AHBH (cioè amore) sono "le lettere da cui dipende il Santo Nome, e da cui dipendono i reami superiore e inferiore, e da cui la lode nel Cantico dei Cantici dipende".

  31. Ciò venne evidenziato – sebbene di certo non per la prima volta – da Jacob ben Jacob ha-Kohen nel suo Spiegazione delle Lettere (Dan, 1986, 155).
  32. Ein Sof – sebbene a questo punto il termine non era diventato un titolo di Dio.
  33. Altri due riferimenti nominali postulati nel Bahir sono discutibili: Scholem (1987, 100-101) afferma che le potenza 36 × 2 o arconti dell'albero (sezione 79) si collegano con i settantadue nomi di Dio, sebbene questa connessione non sembra essere esplicita nel testo; Dauber (2004, 194–197), sostiene che l'identificazione del nome con il corpo nella Sezione 54 è un riferimento velato alla non-separazione delle sette sefirot inferiori dal Nome divino, essendo la più alta sefirah Machshavah — ciò è predicato in ultima analisi sulla lettura di sam shemo me’inyano come riferimento al fatto che Dio ha posto il proprio Nome in ogni cosa creata, piuttosto che il Suo porre il nome di quella cosa particolare dentro di Esso. L'affermazione di Dauber estende le prove oltre la credibilità, perché il brano cita subito Genesi 2:19 e l'attribuzione di nomi particolari da parte di Adamo agli animali. Se, nonostante ciò, l'interpretazione di Dauber è corretta, allora è un messaggio ben celato. Kaplan (2001, 145) condivide la mia interpretazione del passo.
  34. Fishbane (2008) postula che R. Asher ben David potrebbe essere stato responsabile della redazione di alcune tradizioni Bahir e quindi averci posto questo brano che è così sorprendentemente simile ad alcuni dei suoi — in particolare, "The alef e la prima sefirah" (Asher ben David 1996, 105).
  35. È interessante notare che R. Asher ben David (1996, 105-106) ha messo in relazione lo yod del Tetragramma come l'inizio della manifestazione, all'affermazione talmudica che lo yod genera l’olam ha-ba (discussa nel Capitolo 1).
  36. C'è un'interessante sotto-tradizione che cerca di cancellare e combinare i due nomi nell'unico nome di AHWY. Questo sembra avere radici nei grammatici ebraici che apprezzavano queste quattro lettere vocaliche più degli altri suoni più duri (vedere il Capitolo 5, Nota 8). È probabile che il valore gematriale di 22, il numero di lettere ebraiche, abbia contribuito a suggellare l'importanza di questo "nome". Certamente questo è il caso di Abulafia che sembra aver giocato con AHWY come significasse gematrialmente l'alfabeto ebraico, e quindi le radici del linguaggio in generale. Idel scrive che, "secondo Abulafia, le lettere aHWY costituiscono il nome divino nascosto, che sarà rivelato al messia" (2011, 81). La Fontana della Sapienza, un testo centrale del primo gruppo cabalistico noto come Circolo Iyyun, descrive una complessa meccanica creazionale che coinvolge quattro nomi santi (Ehyeh, Adonai, YHWH e YeYa’eY), ma: "Il principio fondamentale di tutti loro è YHWH" (Verman, 1992, 61). Tuttavia, questo segno stesso (YHWH) viene creato tramite un complesso processo di articolazione e divisione (sebbene non ancora al punto iniziale della creazione) dalle "fonti" AHWY e HWY. Per Gikatilla (GE343) AHWY, in quanto contiene la Torah, sembra essere più esterno di YHWH. Infine, la tradizione si ritrova anche nel Circolo Cherubino Unico; nel Sod ha-Sodot di R. Buchanan leggiamo:
    « And with the Aleph, which corresponds to the Sabbath, AHVY was completed, the full complement of the letters AHYH. YHVH is signed in the work of Creation in two names YHVH which are four AHVY, the number of the twenty-two letters. »
    (Dan, 1999, 63)

    Oltre a questo, il Circolo Iyyun sembra avere poco in termini di teologia del Nome, sebbene si faccia menzione delle lettere del Tetragramma (Contemplation-Short, Verman, 1992, 44-47) e un breve passo che menziona l'anello nominale, Ehyeh Asher Ehyeh, e la prima istanza dell'acrostico ARARITA (Contemplation-Standard, ibid., 101-102), nonché un brano che ricorda la convinzione di RaBaD che varie vocalizzazioni del Tetragramma si riferiscano ad attributi divini separati (Contemplation-Standard, ibid., 111).

  37. Non sarà una sorpresa apprendere che qui ci troviamo su un terreno altamente speculativo che sarebbe scomodo persino per il più esperto degli studiosi di Wittgenstein.
  38. Questa visione è confermata in 2.022 e 2.023, dove la forma inalterabile di ogni mondo immaginabile è identificata come gli oggetti sussistenti. Questo fatto, inoltre, implica che abbiamo ragione nel vedere i Nomi e gli Oggetti del Tractatus come identici; perché gli Oggetti sono identici alla forma logica del mondo, e la forma è "Ciò che un'immagine deve avere in comune con la realtà, per poterla raffigurare" (2.17). Pertanto, i nomi e gli oggetti condividono la loro forma.
  39. Sebbene tutti i Sachverhalte siano indipendenti (2.061), essi sono statizzabili dall'aggregato degli oggetti, poiché ciascun Sachverhalte non è altro che l'aggregato dei suoi oggetti. Questo equivale a dire che gli operatori logici non sono essi stessi oggetti: uno stato di cose è semplicemente gli oggetti stessi in relazione tra loro. Poiché le relazioni non sono cose che uniscono gli elementi ma semplicemente il fatto della loro esistenza in quelle congiunzioni, la possibilità di una relazione particolare deve essere scritta nell'oggetto stesso ed è quindi interna ad esso, parte della sua stessa natura. Similmente, per Gikatilla non c'è spazio in cui esistano i nomi di Dio o che determini le loro relazioni — la loro numerologia (cheshbon) è interna a loro.
  40. Vediamo qui un'altra somiglianza con il pensiero di Leibniz nell'analisi profonda del Tractatus: è un principio leibniziano che tutte le monadi non solo sono identiche l'una all'altra, ma che ciascuna di esse contiene un'immagine del mondo intero. Su questo in Leibniz, si veda specialmente Ishiguro (1990, 130-132). Non ho trovato nulla al riguardo nella letteratura secondaria su Wittgenstein, anche se credo sia giusto concludere che egli abbia deliberatamente incorporato questa nozione. Come vedremo nel Capitolo 7, l'idea è stata ripresa anche da Walter Benjamin.
  41. Vale qui la pena menzionare brevemente Fichte, che ha fatto A = A, o I = I, l'assioma iniziale di ogni indagine filosofica — l'affermazione dell'autoesistenza e dell'autoidentità che tutti i soggetti devono raggiungere per progredire ulteriormente.
  42. La struttura del Tractatus è ora ampiamente compresa e concordata dai commentatori — questa struttura è la distinzione tra due reami, uno che è interamente descrivibile a parole e uno che è completamente indescrivibile in termini letterali. Questa distinzione è tra quegli aspetti della vita che sono letterali, manifesti alla descrizione analitica e dichiarabile in un linguaggio chiaro e distinto che è o vero o falso; e dall'altra parte abbiamo quegli aspetti che non sono definibili, che non sono confinabili nel linguaggio umano, non suscettibili di letteralismo ma solo di proposta, di suggerimento. Il famoso aforisma per esteso recita "what can be said at all can be said clearly, and what we cannot talk about we must pass over in silence" (3); il suo tentativo è "to draw a limit to... the expression of thoughts", dove quel limite è tracciabile per mezzo del linguaggio, e ciò che sta dall'altra parte del limite è inesprimibile; "nonsense" in termini linguistici. Questa divisione tra l'esprimibile e l'inesprimibile ricorda non poco la nostra divisione tra il descrittivo e il nominale. Laddove il primo può essere interamente espresso in parole, può essere adeguato con una descrizione linguistica, o "semantificato", il secondo è così proprio perché non è equiparabile in parole; ci si può solo fare riferimento, e anche ciò è oberato dalla difficoltà di stabilire un riferimento valido.
  43. Perché l'uso del linguaggio razionale divide il mondo in oggetti; nel caso di qualcosa che non ammette tali linee di demarcazione, il linguaggio non può sperare di prender piede ed è lasciato strisciare su una superficie irregolare. Putnam, guidato da questa intuizione, afferma che "‘proposizione’ (nel senso di asserzione significativa) è un termine che si riferisce al pensiero e al discorso umani" (1997, 412). Ovviamente per molti logici tale non sarebbe il caso. Per Wittgenstein le proposizioni, essendo scritte nella natura degli oggetti, esistono al di fuori della mente umana e sono costituenti fondamentali, primari, della realtà — le possibilità alle quali la mente umana accede e deve confrontare con il mondo empirico per accertare la loro "verità" attraverso la loro somiglianza con quel mondo (Brockhaus, 1991, 162). Per Wittgenstein quindi, come per Frege, non sono le proposizioni che esprimono pensieri, ma i pensieri che esprimono proposizioni. Che sia così è in gran parte il motivo per cui il mondo empirico è così perfettamente descrivibile in termini linguistici, perché le proposizioni sono formalmente identiche ai fatti che rappresentano nel mondo. Ciò significa che il linguaggio non è solo isomorfo con il mondo, ma nasce dalla stessa radice; il linguaggio, nella sua natura proposizionale, è identico alle relazioni tra gli oggetti nel mondo.
  44. O, cosa più importante, esiste.
  45. Wald individua questa dottrina prima nello Zohar, scrivendo che:
    « The term Tsimtsum in the Zohar designates God’s initial creative act, an act which of necessity occurs within God Himself. It is this first act of creation which allows the Name, and with it the finite world, to emerge from out of the infinity of the Transcendent Creator. »
    (1989, 54–55)

    La priorità di Zohar o Gikatilla è una questione irrisolta, e sebbene alcuni brani dello Zohar siano certamente anteriori alla sua redazione nel tredicesimo secolo, non siamo ancora in grado di prendere una decisione definitiva su passi come quelli usati da Wald. In ogni caso, la dottrina è certamente nascente all'interno del circolo di Gikatilla, Abulafia e de Léon, nel XIII secolo.