Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Introduzione

Indice del libro
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Il Tetragramma יהוה (YHWH) nella forma originale ebraica, sotto la scritta latina JEOVA
(affresco del XIII secolo a Fornio, Parma)

IntroduzioneModifica

« For what is it with the name? An ethic of the name would still be conceivable – (one’s given name). Even a logic of the name – (name of a thing). But a theology of the name? Even when otherwise a name is not sound and smoke, yet with God surely it is? »
(Rosenzweig, 1998, 43[1])

È possibile dividere il fascino ebraico per il linguaggio in tre correnti tradizionali: la natura linguistica o verbale della Creazione; la Torah come modello linguistico o paradigma per il mondo; e il Nome di Dio.

Nel primo caso, Dio crea attraverso il linguaggio: parla il mondo in esistenza – "attraverso dieci espressioni il mondo fu creato", come dice l'editto rabbinico comune. Nella Bibbia la lingua non è mai creata – appare già presente e pronta per essere usata da Dio nel processo di creazione. Non è quindi solo all'interno del mondo creato, ma lo trascende come parte della sfera divina.

Nel secondo caso, la Torah è intesa (già al tempo del saggio Ben Sira nel II secolo p.e.v.) come il modello per la realtà, o la guida preesistente alla creazione che Dio consulta – pertanto qui la realtà stessa è semplicemente un aspetto del testo che ne consente l'esistenza.

E nel terzo caso, il Nome di Dio è l'aspetto più santo dell'esistenza, l'unica parola che non può essere pronunciata e talvolta sembra addirittura sostituire Dio come fondamento della realtà. Questa terza corrente indica una tradizione più ampia all'interno dell'ebraismo sulla natura metafisica dei nomi che, in contrasto con la tradizione greca che la filosofia occidentale ha ereditato, afferma che un nome in qualche modo ha una relazione essenziale con ciò che rappresenta, andando dritto al centro del suo oggetto. Queste tre tradizioni non sono separate ma sono perennemente intrecciate, interagiscono sempre e spesso dipendono direttamente l'una dall'altra. Tuttavia, la tradizione più potente e continuativa è quella del Nome. Le tradizioni della Creazione e della Torah sono state spesso svuotate dentro la tradizione del Nome, identificando la parola generativa pronunciata come il Nome stesso di Dio, o affermando che la Torah è un elenco nascosto di nomi divini. Anche nel corso della svolta linguistica del ventesimo secolo, l'aspetto più notevole nei filosofi ebrei – quasi tutti secolari – è quello del nome personale, qui con importanza fondamentale nell'articolazione dei rapporti umani e del dialogo. Pertanto, troviamo pensatori come Benjamin, Rosenzweig, Kripke, Lévinas e Derrida, tutti che concentrano parti sostanziali del loro pensiero sul ruolo del nome.

La tradizione mistica ebraica, avendo sempre dimostrato un audace fascino per il Nome di Dio, può in un certo senso essere vista come una meditazione lunga due millenni sulla natura del nome in relazione all'oggetto e su come il nome media tra soggetto e oggetto. Questa indagine ha quindi lo scopo di sviluppare una più profonda comprensione della concezione ebraica natia del nominare, della denominazione come mostrata (o catalizzata) dall'idea del Nome di Dio, e come i nomi si relazionano agli oggetti — una relazione che può sembrare avere un'importanza cruciale per la natura degli oggetti stessi e la relazione tra oggetti e soggetti.

L'oggetto di questo mio studio è concentrato sul ruolo unico del Nome personale YHWH, il Tetragramma, in relazione alla divinità ebraica. Mentre nei tempi antichi gli dei venivano solitamente nominati, essendo specifici per il loro popolo o la loro funzione, l'ebraismo è unico tra le fedi abramitiche nel mantenere questa caratteristica. Il cristianesimo e l'Islam hanno vaste raccolte di "nomi" per Dio, ma questi non sono mai altro che titoli; Dio stesso,[2] in Sé stesso, è essenzialmente innominato. Solo l'ebraismo ha un Dio nominato personalmente. Tuttavia, questo studio non sarà un'indagine sul significato o sull'etimologia del Nome del Dio ebraico, YHWH. Né è un'indagine esclusivamente storica dell'uso (sia in situazioni di magia che di preghiera) o delle tradizioni che circondano il Nome. Piuttosto, propongo uno studio filosofico del Tetragramma come Nome personale di Dio e delle implicazioni che questo ha per la metafisica della nominazione all'interno dell'ebraismo. Il Nome di Dio forma il paradigma di tutti i nomi e struttura la natura e il ruolo dei nomi nel linguaggio.

Tuttavia, è comunque il Nome personale di Dio che ci interessa qui; non il nominare in generale. È sul come la concezione teologica specifica di YHWH come Nome personale di Dio si sia evoluta all'interno dell'ebraismo rabbinico (e in particolare della tradizione mistica ebraica) e cosa significhi metafisicamente in termini di identità, relazione ed essere.

Nell'introduzione al numero della rivista Badmidbar a cura di Agata Bielik-Robson e intitolato "Nominalismo ebraico?", Bielik-Robson e Adam Lipszyc suggeriscono che un tale Nominalismo ebraico potrebbe essere "un atteggiamento teorico generale, che privilegia il nome singolare rispetto al concetto generale" (2012, 7). Nel porre la questione del Nominalismo ebraico, Bielik-Robson identifica il nome in tre aree – ontologia, creazione e messianismo – suggerendo così che il nome condiziona le concezioni ebraiche della realtà dall'inizio alla fine. Questa singolarità può quindi reinscrivere la distinzione apparentemente antiquata tra Gerusalemme e Atene, evidente nella "opposizione tra i nomi singolari dati alle cose dall'Adamo biblico e le idee generali che devono essere conosciute dal filosofo platonico".

Pertanto, ciò che questa indagine spera di ottenere non è una panoramica completa dello sviluppo della tradizione nominale all'interno dell'ebraismo. Piuttosto, fornirà un'analisi di specifici testi e tradizioni esemplari, in accordo con le questioni metafisiche sollevate dai filosofi ebrei del XX secolo, al fine di estrarre da questi un ripensamento della metafisica della nominazione. Questo ci permetterà di capire come anche nel XX secolo i filosofi ebrei secolari enfatizzassero l'aspetto nominale fondamentale della filosofia etica in cui i rapporti umani sono definiti in termini di "nome". Questo studio non sarà quindi solo una panoramica storica, ma piuttosto un'indagine metafisica che esporrà un sistema concettuale che può essere riscontrato quando la tradizione viene analizzata nel suo insieme, un sistema che possiamo trovare espresso in una varietà di forme nel corso della storia. Vale la pena sottolineare qui che questo sistema potrebbe non essere necessariamente quello che era inteso, o consapevolmente tenuto dagli autori o dalle autorità citate nei testi in discussione. La natura storica temporale dell'emergere della metafisica al centro della tradizione nominale ebraica non è la preoccupazione di questo mio studio, ma piuttosto l'esame della natura di ciò che può essere estratto dai vari testi se visti come un'unica tradizione. In questo senso, lo studio è una continuazione dell'agenda e dei metodi dei mistici medievali che interpretarono i loro testi religiosi originari alla luce delle preoccupazioni filosofiche contemporanee.

Ci sono stati due testi fondamentali sul Nome di Dio nella mistica ebraica:[3] "The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah" (1972/1973) di Scholem e "The Name of God, the Name of the Rose, and the Concept of Language in Jewish Mysticism" (1996) di Joseph Dan. Mentre Scholem offre una panoramica storica dettagliata dello sviluppo di un nome e di una dottrina linguistica nel misticismo ebraico, Dan offre un ampio saggio speculativo che colloca il pensiero ebraico accanto alla considerazione cristiana e musulmana del Nome. Scholem afferma che:

« The central standpoint [is] of the name of God as the metaphysical origin of all language, and the conception of language as the explanation – by dismantling – of this name, such as it appears principally in the documents relating to Revelation, but also in all language in general. The language of God, which is crystallised in the name of God and, in the last analysis, in the one single name itself, which is its center, is the basis of all spoken language, in which it is reflected and symbolically manifest. »
(1972, 63)

Questo, quando combinato con: "La concezione che la creazione e la rivelazione sono sia principalmente che essenzialmente auto-rappresentazioni di Dio stesso", e "l'ulteriore concezione che il linguaggio è l'essenza dell'universo", costituisce la base della discussione di Scholem. Tuttavia, Scholem afferma il primato del Nome in termini storici perché: "Ancor prima che la speculazione sul linguaggio iniziasse davvero tra gli esoteristi dell'ebraismo, il nome di Dio era al centro della loro area di interesse" (1972, 68).

Storicamente, Scholem trova il punto cruciale del misticismo linguistico dell'ebraismo con l'unificazione concettuale della "parola" creativa di Dio con il Nome di Dio avvenuta ad un certo punto durante la Tarda Antichità. Ciò ha portato a un significativo cambiamento concettuale in cui prima, quando la parola diventa il Nome, il precedente portatore di informazioni diventa ora portatore di se stesso, in quanto il discorso di Dio esprime Sé stesso e il suo Nome esternalizza ciò che prima era solo all'interno di Dio; e in secondo luogo, quando il Nome diventa Parola, forma l'essenza del linguaggio di Dio e quindi il fattore di mediazione cruciale tra Dio e l'umanità. Scholem articola inoltre un'importante distinzione nelle tradizioni in cui da un lato Dio ha un nome "che è noto solo a Dio stesso, un nome che, come si potrebbe forse dire, esprime la sua autocoscienza". E dall'altro, Dio è formalmente senza nome, perché "Tutti i nomi sono [semplicemente] condensazioni dell'energia che irradia da Lui" (1973, 175).

Scholem analizza l'interesse della Bibbia ebraica per la parola e per il nome di Dio e le implicazioni di una creazione linguistica. Sostiene che questa tradizione ad un certo punto sia stata trasposta in una creazione nominale; da Salmi 33:6: "I cieli furono fatti per mezzo della parola di YHWH", tramite il "nome glorificato, onorato, sublime e onnipotente, che fece il cielo e la terra e tutte le cose insieme", in Giubilei 36:7, fino a b.Berakhot 55a "lettere da cui furono creati il ​​cielo e la terra". Quest'ultima frase si riferisce al Sefer Yetzirah, dove le lettere YHW "sono apposte alla creazione e... la proteggono dallo spezzarsi" (1972, 73). Passando alla Cabala, Scholem cita la "dottrina cabalistica generalmente accettata" secondo cui la Torah "nel suo insieme, costituisce l'unico e solo grande nome di Dio" (1972, 78). Questa dottrina, articolata nel modo più famoso da Naḥmanide (sebbene presente prima di lui), "significa che, nella Torah, Dio ha potuto esprimere il Suo essere trascendentale o, comunque, almeno quella parte o aspetto del Suo essere che può essere rivelato in e attraverso la creazione" (1972, 79). Pur discutendo di Gikatilla solo brevemente, Scholem vede nei suoi scritti una chiara articolazione della teologia in cui il Nome di Dio è presente principalmente nella Torah e come Torah. Che la Torah sia "la forma del mondo mistico" è dettato dal fatto che il linguaggio della Torah dipende direttamente dal suo locus nel Nome di Dio (1973, 180).

Le sefirot cabalistiche sono discusse in termini della loro rappresentazione come "parole" (devarim) o "discorso" (dibburim) di Dio. Scholem osserva che, naturalmente: "Nella parola ebraica dawar troviamo nascosto il doppio significato di cosa, soggetto e parola, discorso" (1973, 166). Nelle sefirot, "si apre il mondo del nome puro come elemento originale della parola enunciata" (1973, 168). La trasformazione da parte di Abulafia dell'Intelletto Attivo aristotelico e in particolare la fusione di questo con una potenza linguistica rendono una procedura meditativa basata su tzeruf otiot, la combinazione di lettere, al fine di raggiungere unicità o un "unisono profetico" con l'Intelletto Divino (1973, 190).

Scholem trova negli scritti del Circolo Mistico Iyyun del XIII secolo, la dottrina di due lettere che rappresentano i "due punti di apertura per tutto il movimento linguistico": queste sono le lettere yod e aleph. Lo yod come la più piccola di tutte le lettere "è precisamente la fonte originale del linguaggio, ed è da questa fonte che vengono fatte tutte le altre forme". L’aleph invece, con il suo duplice ruolo di prima lettera dell'alfabeto e di più piccola lettera fonetica, "è l'input laringeo di ogni enunciato vocale, che qui era inteso come l'elemento da cui... ogni suono articolato ha origine, in ultima analisi" (1973, 170). Scholem continua mettendo in relazione queste due lettere con un Nome di Dio nascosto, costituito dalle quattro lettere vocali ebraiche, aleph, heh, vav e yod. In questa dottrina, quindi, il Tetragramma YHWH è un tipo di nome inferiore o corrotto, "non più che un aiuto d'emergenza, dietro il quale si nasconde il vero nome originale" (1973, 173). Vale la pena citare per esteso la sua conclusione:

« The name of God is the ‘essential name,’ which is the original source of all language. Every other name by which God can be called or invoked, is coincident with a determined activity, as is shown by the etymology of such biblical names; only this one name requires no kind of backward- looking reference to an activity. For the kabbalists, this name has no ‘meaning’ in the traditional understanding of the term. It has no concrete signification. The meaninglessness of the name of God indicates its situation in the very central point of the revelation, at the basis of which it lies. [...] The fact that language can be spoken is, in the opinion of the Kabbalists, owed to the name, which is present in language. What the value and worth of language will be – the language from which God will have withdrawn – is the question which must be posed by those who still believe that they can hear the echo of the vanished word of the creation in the immanence of the world. »
(Scholem, 1973, 193–194)

Così l'indagine di Scholem esamina ampiamente nella tradizione mistica ebraica l'associazione fondamentale di linguaggio e ontologia. I nomi o "parole" di Dio sono sia le parole che appartengono a Dio, che Dio usa, ma anche le parole che sono costitutive di Dio nella Sua manifestazione all'umanità.

Dan all'inizio concorda con Scholem che "il concetto del nome divino, i suoi significati e poteri, non possono essere separati dal concetto del linguaggio divino" (1996, 228). Tuttavia, mentre Scholem ha tracciato la distinzione tra il Nome segreto di Dio e l'innominalità finale di Dio, Dan sostiene che è il primo di questi, portato alla sua conclusione logica in cui il Nome è indistinguibile da Dio Stesso, che è definitivamente ebraico — il secondo in realtà caratterizza il pensiero teologico greco, cioè cristiano:

« In the [Jewish] concept of the holy name of God, language stops being a means and becomes an independent divine essence, in which language and divinity are united. The holy name of God is not an expression of the divine: it is the essence of divinity itself. It is not revelation, it is the Revealer. It is not the instrument of creation, but the Creator. This is the culmination of the process which began with the appearance of the concept of scriptures: God has become a linguistic entity, His essence incorporated within a linguistic phenomenon. »
(Dan, 1996, 229)

Inoltre, Dan identifica un aspetto cruciale della tradizione nominale quando afferma che "la santità del nome nei misticismi delle religioni scritturali deriva dal fatto che un nome, in sostanza, è quella parte del linguaggio in cui il livello semantico è minimo o inesistente" (1996, 232). L'argomentazione di Dan è che la semantica e il nominale si escludono a vicenda — un nome non può comunicare, deve solo indicare:

« [W]e can define a sacred name of God as that linguistic expression of the divine which is not communicative, it just is, representing in a linguistic form the inexpressible essence of God Himself. Such a concept represents the belief that God not only inspired scriptures and communicated His truth and wisdom to man, but that He Himself actually exists in the scriptures, in those phrases which are non- communicative and essentially meaningless – הוה ,אדני ,צבאות ,שדי ,אלהים , and all the others. They do not have any literal meaning (although, throughout history, they accumulated hundreds and thousands of interpretations). They do not convey, inform, or describe, they are the essence of God. »
(1996, 237)

Per Dan, la mistica è persistente nella sua disapprovazione del linguaggio — che appare un mero sistema di segni, sperando improbabilmente di avvicinarsi alla verità divina.[4] Il Nome quindi deve essere qualcosa al di fuori e non vincolato dalla struttura linguistica che è contingente, finita, e incentrata sull'uomo. Ciò suggerisce, per le inclinazioni mistiche, l'identificazione del Nome quale essenza della divinità stessa.

Così Dan presenta la filosofia del Nome come quella che combina l'identità fondamentale del Nome come Dio con la totale assenza di significato del Nome. Il Nome non può comunicare perché non è diverso dall'essenza del divino; non può significare altro che se stesso.

Oltre a questi due articoli, altri tre testi forniscono una base importante per la presente indagine. Il primo è il seminale The Name of God and the Angel of the Lord di Jarl Fossum (1985) che esamina le tradizioni samaritane ed ebraiche riguardanti un essere angelico personificato che è spesso identificato con il Nome di Dio, come sfondo per l'emergere della teologia gnostica. Sebbene non sia un testo filosofico, Fossum ha formato in larga misura l'attuale consenso accademico sul significato e sul ruolo del Tetragrammaton durante la Tarda Antichità, e le sue argomentazioni informeranno il punto di partenza di due miei capitoli. Raccogliendo un enorme corpo di testimonianze del periodo, Fossum sostiene che il Nome ha assunto uno status ontologico nel periodo tardoantico, sia come essere ipostatico personificato, sia come potenza che può essere conferita a un'entità creata. Pertanto, sebbene il Nome fosse "uno strumento usato da Dio quando era impegnato nella creazione del mondo", esisteva anche "una tradizione secondo la quale era un'ipostasi" (Fossum, 1985, 254).

Poiché l'obiettivo principale di Fossum è quello di trovare una fonte per la teologia gnostica del "demiurgo", la sua attenzione al Nome di Dio enfatizza quei testi e tradizioni che sembrano fornire un'interpretazione binitaria o delle Due Potenze. L'aspetto ipostatico del Nome è evidenziato in tutti i testi samaritani come Memar Marqah e liturgia, materiale paleocristiano, testi ebraici pseudoepigrafici e apocrifi del Secondo Tempio, e letteratura rabbinica dal Talmud al Sefer Yetzirah. Fossum conclude che all'interno del monoteismo ebraico della Tarda Antichità, la credenza in un'ipostasi angelica "come creatore e sovrano dell'universo" convergeva con la "tradizione filosofica consolidata" di una potenza demiurgica distinta, ma complementare, a Dio (1985 , 333). Tuttavia:

« The idea of the distinction and yet intimate association between God and the second power was in Judaism and Samaritanism expressed through the identification of the latter as the Angel of the Lord, who shared God’s own ‘Name’, i.e., nature or mode of being. »
(Fossum, 1985, 333)

Al polo opposto, uno studio pubblicato di recente da Noah Horwitz, Reality in the Name of God (2012), offre un'esplorazione filosofica approfondita e originale di alcune idee cabalistiche. Questo testo esamina alcuni principi teologici secondo l'interpretazione di Badiou in merito alla teoria cantoriana degli insiemi, offrendo una difesa della comprensione monoteistica tradizionale di Dio come infinito e come creatore. Il Nome di Dio è accennato esplicitamente solo in pochi passaggi (nonostante il titolo del libro), tuttavia Horwitz riesce a sviluppare un dettagliato resoconto filosofico sul significato del Nome.

Il testo è, come accennato, principalmente filosofico — pur offrendo un'analisi profonda e chiara dei problemi teologici presentati da pensatori moderni come Martin Heidegger e Lévinas, l'uso della Cabala da parte di Horwitz è limitato al saggio di Scholem, ad alcuni testi introduttivi e a traduzioni di opere cabalistiche. La sua lettura della Cabala è alquanto priva di sfumature, fondendo dottrine a diverse centinaia di anni di distanza senza fondamento storico e rimescolando complesse questioni dottrinali prese da fonti diverse come Isaac Luria e Sefer Yetzirah fondendole poi in un unico corpo di dottrina. Spesso i suoi riferimenti alla Cabala sono utilizzati in semplici citazioni che apparentemente confermano ciò che ha già cercato di dimostrare filosoficamente. Il pensiero ebraico è chiaramente secondario rispetto all'analisi filosofica che costituisce il vero interesse di Horwitz — questo non è un problema, ma indica il preciso scopo del suo testo.

Detto ciò, la sua analisi è perspicace e il suo uso di Cantor è particolarmente interessante. Prendendo in considerazione l'affermazione di Badiou che "la matematica è ontologia" insieme alla promozione del sistema numerico da parte del Sefer Yetzirah al principio di creazione, Horwitz concentra la sua analisi sulla Teoria degli insiemi, il sistema di Cantor che ha ridefinito il modo in cui la matematica e il numero sono pensati. Nell'analisi di Badiou, la Teoria degli insiemi diventa la nozione che ogni cosa è un'unità composta da molteplicità. Per essere, un qualcosa deve sempre essere "considerato come uno". Ciò include anche l'Insieme Vuoto — lo zero numerico definito come un insieme che non contiene assolutamente nulla. Secondo la lettura di Badiou e Horwitz, ciò significa che al nulla stesso è stato dato essere dalla sua presentazione nell'Insieme Vuoto. Poiché l'Insieme Vuoto è il fondamento del sistema numerico, gli altri numeri essendo espressi come insiemi che contengono l'Insieme Vuoto (così che 1 è l'insieme contenente un membro, solo l'Insieme Vuoto, 2 è l'insieme contenente due membri — 1 e 0 , ecc.), tutti i numeri sono articolazioni complesse del nulla. L'unica cosa che li tiene insieme e dà loro l'essere, è la loro collezione in insiemi, cioè essere nominati come un tutto unificato. Zero stesso, l'Insieme Vuoto, entra in essere solo come tale nome. Perciò:

« Every being is a set, named and numbered. Being qua being always occurs as counted as one. But to be counted means anything that is already named and numbered. And this means that being consists of names and numbers at its most fundamental level. »
(Horwitz, 2012, 91)

Con il suo uso della Teoria degli insiemi, quindi, Horwitz sostiene che l'essere stesso è condizionato dai nomi; essere significa aver ricevuto un nome.

Questo è tutto un lavoro importante nel campo dell'ontologia e le conclusioni sono quelle che questa nostra indagine sosterrà ampiamente. Tuttavia, i problemi iniziano quando Horwitz tenta di incorporare il nome di Dio nella teoria. Mentre afferma che Dio non può essere identificato con il Vuoto, il nulla viene presentato tramite l'Insieme Vuoto: "Il nome del vuoto è il Nome di Dio" (2012, 128). Notando che Badiou nomina il vuoto ø, Horwitz afferma che questo segno è privo di significato, affermando anche che rappresenta graficamente lo zero e "lo sbarramento del senso" (ibid.).[5] Trovando un punto di correlazione tra il Vuoto e Dio nella loro trascendenza dell'essere, Horwitz sostiene che sebbene non siano identici, il loro nome è condiviso: "L'insieme vuoto istanzia il vuoto e quindi forma il Nome di Dio. Il Nome di Dio è il segno del vuoto. Ma attraverso la creazione diventerà il nome primario dell'Essere stesso, la sua sussistenza e materia" (2012, 131). Ciascuno è presente al mondo "solo nel e con il suo Nome" (2012, 129). Questa confusione del vuoto e del suo nome è intenzionale: Horwitz tenta di identificare il vuoto con il suo proprio nome, ragionando che: "Il vuoto non sarebbe più se il suo nome [semplicemente] gli appartenesse" (ibid.). Tuttavia, "il nome del vuoto può essere incluso nel vuoto, il che equivale a dire che, nella situazione, è uguale al vuoto, poiché l'impresentabile si presenta solo con il suo nome" (ibid.). Secondo Horowitz, questo è ampliato e supportato da un'identificazione del vuoto/Nome con il processo di tzimtzum (2012, 140-157). Dio allora sta come qualcosa dietro il vuoto, dietro il nulla, che crea questo nulla in un atto di contrazione che è identico all'atto di nominarlo come Insieme Vuoto, creando un luogo assente da Dio. E da questa assenza nominata, viene tutto il resto. Il Nome di Dio quindi è qualcosa di fondamentalmente separato da Dio, la traccia (reshimu) di Dio lasciata dopo la Sua ritrazione.

Da qui, Horwitz inizia un esame della teoria dell'informazione, ragionando che la fonte del cosmo nel Nome (e specialmente lo yod iniziale) che è identificabile come ø, significa che la realtà è un sistema linguistico-informativo basato sull'alternanza di 0 e 1, nulla ed essere. In conclusione, presenta un'immagine del mondo unificato nel Nome di Dio, come unico intelletto che è effettivamente computazionale; una procedura che vede riuniti in un unico nome tutti i nomi usati dagli esseri umani per Dio, come indicato dal passo spesso citato di Zaccaria: "Dio sarà Re di tutta la terra — in quel giorno Dio sarà l'unico e unico sarà il suo nome" (Zaccaria 14:9).

Questo uso del nome del vuoto come Nome di Dio chiaramente non ha alcuna base nel pensiero ebraico, e il Nome dato nel corso della storia dell'ebraismo, YHWH, è quasi ignorato, nonostante la sua importanza centrale per i cabalisti.

Come tale, Horwitz fornisce un'indagine filosofica dettagliata dell'ontologia che utilizza la speculazione mistica ebraica come traccia per dimostrare le conclusioni teologiche che desidera trarre. Gli argomenti sono spesso mal costruiti, nonostante la loro intuizione. Soprattutto, per il principio secondo cui il Nome deve essere semanticamente privo di significato, un'affermazione che si trova anche in Scholem e Dan, Horwitz non fornisce alcuna base filosofica o teologica; si afferma con un appello alla teologia negativa e alla frase: "Dio può essere nominato e concepito solo nello stesso istante in cui tale nominazione viene necessariamente ribaltata" (2012, 114) ma non si spiega; né si fa alcun riferimento a dove questo potrebbe essere riscontrato nella tradizione cabalistica.

Bielik-Robson persegue da tempo l'idea di un "Nominalismo ebraico". Dopo aver coniato la frase, il suo volume curato su Bamidbar ha poi presentato le sue idee sulla filosofia nominale unica per i pensatori ebrei. Rappresenta, nelle sue parole, "una ‘vera concrezione’ di una singolarità materiale che non poteva prosperare filosoficamente nella tradizione dell'idealismo occidentale e nella sua ‘gelida desolazione dell'astrazione’" (2014, 233). Mettendo il Nominalismo ebraico in contrasto con la tendenza filosofica (diciamo, occidentale) di ridurre tutto ad altre cose più semplici, separando tutti gli oggetti nelle loro parti componenti, Bielik-Robson sostiene che i primi "concepiscono il mondo come composto in ultima analisi da singolarità, [tuttavia] non trattano i nomi come semplici flatus voci, cioè convenzioni arbitrarie che esprimono la nostra impotenza cognitiva di fronte al caos materiale delle cose" (ibid.). Il nominare, quindi, "apre la porta a un rapporto speciale con la realtà" (ibid.). Interpretando l'affermazione di Scholem secondo cui "la lingua di Dio non ha grammatica" (1995, 293), Bielik-Robson conclude che al centro di ciò c'è l'assenza di mediazione metafisica tra Dio e creatura: il rapporto diretto tra creatore e creazione è un rifiuto della cosmologia emanatoria.

Sostenendo che i nominalismi cristiani ed ebraici rappresentano "epistemologie alternative del nome" (2012, 17), una negativa e una positiva, Bielik-Robson pone il fondamento metafisico del nominalismo cristiano nel neoplatonismo e la dipendenza ontologica di tutti gli esseri dalla loro partecipazione al divino. Il nominalismo ebraico, d'altra parte, "si basa sull'idea di separazione" (ibid.). Dove la "moltitudine ontologica... non può essere ordinata secondo i modi e i gradi di esistenza, perché esiste esattamente nello stesso modo e nella stessa maniera del Dio che l'ha creata" (2012, 17-18). Quindi: "Proprio come Dio è unico e singolare [echad], portando un Nome distinto, così è la Sua creazione: ugualmente separata, singolarizzata e libera di esprimersi nella particolarità del nome" (2012, 18). Mentre il nominalismo cristiano alla fine fallisce perché pone gli esseri al di fuori della gerarchia ordinata immaginata da un linguaggio perfetto, gli ebrei hanno successo per la stessa ragione: attraverso i loro nomi, gli esseri ottengono un'indipendenza dal divino.

Implicita in questa analisi è l'associazione del nominalismo negativo (cristiano-neoplatonico) con l'idealismo e la sua completa sussunzione di particolari sotto il generale — citando le tendenze anti-idealiste di Rosenzweig, Benjamin e Wittgenstein, Bielik-Robson afferma che per loro, "la parte più grande del linguaggio non riguarda la produzione di significati, ma il fissaggio e la continuazione del riferimento" (2012, 28). Così, creando particolari "per nome", la tradizione ebraica "inaugura una gradita emancipazione del linguaggio dalla tirannia dei concetti e delle idee generali" (ibid.). Questa attenzione ai "particolari ontologicamente liberati" rilasciati attraverso il nominalismo è quella che Bielik-Robson trova in tutto il pensiero ebraico moderno, da Baruch Spinoza a Hermann Cohen, e alla generazione successiva di Rosenzweig, Scholem, Benjamin e Adorno. Questo rifiuto di schemi di pensiero totalizzanti conferma poi l'affermazione di Scholem che il linguaggio divino "consiste solo di nomi" (1995, 293). Infine, il Nome di Dio è "il caso paradigmatico della nominazione" (2012, 29) perché Io Sono Colui Che Sono "non rivela l'essenza divina" ma è "un nome puro in cui non è coinvolta alcuna descrizione ausiliaria, nessun compromesso con l'ordine di concettualità" (ibid.).

Questi cinque saggi insieme forniscono basi significative per un esame dei testi dell'ebraismo in termini del Nome di Dio come concetto metafisico. Ciò che non abbiamo finora reperito è un'indagine filosoficamente fondata sulle fonti del "nominalismo ebraico", che riveda le testimonianze storiche al fine di fornire un quadro completo della metafisica che è alla base di tale nominalismo, e quindi le ipotesi non dichiarate che passano sotto al radar testuale e tuttavia sono comunque presenti nelle visioni del mondo dei pensatori ebrei del ventesimo e ventunesimo secolo. Questo, spero, è ciò che fornirà questo mio studio.

Il Nome di Dio nella Bibbia ebraica e nel periodo del Secondo TempioModifica

Ho già detto che questo studio non si occupa degli aspetti storici dell'uso del Nome YHWH, della sua provenienza o del suo significato. Tuttavia, per impostare la scena è necessario rivedere ciò che sappiamo su origine, significato e importanza del nome che è "il Nome". Questa introduzione storica stabilirà alcune delle tendenze che hanno influenzato la teologia ebraica nella Tarda Antichità e i dibattiti accademici che informano questo studio. Esaminare tutto ciò in dettaglio fornirà un contesto per gli sviluppi che si verificheranno in seguito, oltre ad aiutare a dimostrare quante delle preoccupazioni apparentemente moderne siano in realtà parte anche della teologia antica e biblica.

Notoriamente, ci sono un gran numero di nomi e titoli con cui Dio è indicato nella Bibbia ebraica. È conosciuto in vari modi come Adonai, Shaddai, El, Elohim, YHWH e YHWH Tzvaot. Di questi, YHWH è il più comune e si verifica 6828 volte nel Tanakh. Il nome sembra essere entrato in uso durante il periodo in cui Mosè potrebbe essere vissuto (Mettinger, 1988, 21). La pronuncia originale era probabilmente "qualcosa come" Yahweh, che nel tempo è stata abbreviata in Iao in contesti meno formali (cioè non templari) (McDonough, 1999, 116-122). È sempre in corso un dibattito sul suo significato, anche se generalmente si ritiene che provenga dalla radice HYH, "essere", sebbene questa associazione con l'esistenza possa essere interpretata in molti modi diversi. McDonough (1999, 31) fornisce "le due spiegazioni più probabili del nome YHWH: "Egli è" e "Egli fa sì che sia",[6] e l’Encyclopaedia Judaica afferma che:

« Like many other Hebrew names in the Bible, the name Yahweh is no doubt a shortened form of what was originally a longer name. It has been suggested that the original, full form of the name was something like Yahweh-Asher-Yihweh, ‘He brings into existence whatever exists’ or Yahweh Ẓeva’ot (1 Samuele 1:3,11), which really means ‘He brings the hosts [of heaven – or of Israel?] into existence’. »
(Encyclopaedia Judaica, 2007, 675)

La storia dell'apparizione di Dio a Mosè nel roveto ardente è, ovviamente, la rivelazione presumibilmente cruciale del nome di Dio; tuttavia non è YHWH quello che viene dato qui. Piuttosto, Dio chiama Se stesso Ehyeh Asher Ehyeh: una frase difficile da interpretare, ma che letteralmente significherebbe "Io sarò quello che Io sarò".[7] Tuttavia, il consenso degli studiosi è che il nome rivelato in Esodo 3:14 e il nome YHWH sono etimologicamente correlati. In effetti, molti studiosi credono che la rivelazione dell'Esodo offra una spiegazione del nome YHWH.[8] Mettinger (1988, 30) sostiene che presenta una coniugazione in prima persona, il nome di Dio per Se stesso: "Io sono..." che Mosè poi passa alla terza persona, "Egli è", essendo YHWH. Quindi i due nomi cruciali – e personali – di Dio sono semanticamente correlati.

Mettinger (1988, 33-36) fornisce tre possibili interpretazioni dell'autodichiarazione di Dio: "Io Sono Colui Che Sono", una forma evasiva che è evidenziata in una costruzione grammaticale simile in altri punti (ad esempio Esodo 4:13, 1 Samuele 23:13, 2 Re 8:1); "Io Sono Colui Che È", il significato inclinato filosoficamente che troviamo dato durante l'era ellenistica nella LXX, sottolineando l'esistenza di Dio; e "Io Sono È Chi Sono" oppure "il Mio Nome è Io Sono, poiché Io Sono". Quest'ultimo, favorito da Mettinger, fornisce l'interessante nozione dell'identità di nome ed essenza — qui il nome Io Sono descrive la natura ultima di Dio. È da notare che la LXX assume il secondo significato, sebbene non sia possibile trarre conclusioni rapide da ciò a causa dell'influenza dei modelli filosofici di pensiero durante questo periodo e soprattutto tra coloro che erano istruiti in lingua greca. Alcuni argomentazioni asseriscono che una costruzione ebraica più appropriata di questo significato sarebbe ani hu asher ehyeh, sebbene ciò mancherebbe chiaramente della qualità poetica che la formulazione esistente detiene. Può darsi che entrambi o tutti e tre siano impliciti nel testo biblico — dato che non siamo consapevoli di come sia stato formato il brano, sarebbe saggio prendere in considerazione tutte le possibili variazioni, soprattutto perché da quella formulazione iniziale ogni singolo lettore ha dovuto prendere una decisione al riguardo, compresi quei lettori coinvolti nella trasmissione e nella riscrittura dei testi. Tuttavia, vale la pena tenere a mente l'argomento secondo cui l'ebraico (lingua e pensiero) non articola il tipo di metafisica che abbiamo ereditato dalla Grecia — come Thorlieff Boman (1960) ha argomentato in modo convincente, l'ebraico è piuttosto un linguaggio di azione e relazione (in contrapposizione alla staticità del greco e alla preferenza temporale piuttosto che a quella spaziale del greco). In quanto tale, l'esistenza come categoria ontologica, da cui dipende la seconda interpretazione, sembra non essere un concetto originario della lingua.

A sostegno di ciò possiamo notare che Mettinger (1988, 38) riferisce alcune scoperte a Ebla (Siria settentrionale) dove il verbo "essere" è usato in alcuni nomi personali. In questi casi: "Non si riferiscono all'esistenza del Dio in questione contro la sua inesistenza; invece indicano il modo in cui il dio in questione ‘era presente [e aiutava]’, ad esempio, mediante la nascita del bambino". Mettinger ipotizza che qui possiamo trovare una ragione per modificare il divino "Egli è" in "Egli è [qui e ora sta aiutando]". Conclude che:

« At the oldest stage of the tradition, it is likely that one heard in the ‘He Is’ of the divine Name an assurance of God’s active and aiding presence... Thus the theological content of the divine Name comes surprisingly close to the divine promise that is so frequently uttered in the patriarchal narratives: ‘I shall be with you.’ »
(1988, 42)

Questa nozione, di non esistenza ma di presenza codificata nel Nome Divino, è quella che avrà un'importanza sostanziale per il presente studio, e vale la pena notare che è precisamente la conclusione a cui giunse Rosenzweig riguardo al suo tentativo di tradurre il Nome; per lui il "punto più importante" è "la risonanza di ‘con te’" (Galli, 1994, 76).

Siamo comunque saggi nel notare che il significato iniziale dei nomi di Dio ha solo un'importanza limitata; più rilevanti per noi sono i successivi sviluppi nell'interpretazione e come questi abbiano influenzato la comprensione comune di natura divina, di presenza divina e il ruolo del Nome nel mediarle. Sebbene l'intenzione dietro il testo rimanga necessariamente opaca per noi, siamo in grado di osservare chiaramente come le possibili interpretazioni del testo si sono evolute e hanno influenzato le idee delle generazioni successive di pensatori.

Ci sono due importanti precedenti per l'importanza del Nome Divino all'interno della Torah, entrambi importanti per questo studio. In primo luogo, ci sono frequenti apparizioni dell'"angelo di YHWH", un essere angelico che appare come una sorta di presenza ipostatica di Dio e che porta il Nome — ciò è implicito nel suo titolo, ma la relativa importanza è resa esplicita in Esodo 23:20-21:

« Ecco, io mando un angelo davanti a te per custodirti sul cammino e per farti entrare nel luogo che ho preparato. Abbi rispetto della sua presenza, ascolta la sua voce e non ribellarti a lui; egli infatti non perdonerebbe la vostra trasgressione, perché il mio nome è in lui. »

Sulla natura di questo Angelo del Nome, scrive Elliot Wolfson:

« The line separating the angel and God is substantially blurred, for by bearing the name, which signifies the power of the divine nature, the angel is the embodiment of God’s personality. To possess the name is not merely to be invested with divine authority; it means that ontologically the angel is the incarnational presence of the divine manifest in the providential care over Israel. »
(2000, 244)

Benjamin Sommer, nel frattempo, scrive che in questi casi, "shem funziona... sia come sinonimo di Dio sia come ipostasi o emanazione di Dio che non è una divinità completamente separata" (2009, 59).

In secondo luogo, ancor più famoso, il Deuteronomio presenta un'immagine di un Dio che è effettivamente distinto dal suo Nome, che sembra essere un elemento ipostatico presente sulla terra, localizzato nel Tempio. Dio è in cielo (4:36;26:36), ma il Nome è nel Tempio (12:5,11;14:23;16:11, ecc.). Nella sua opera formativa, The Deuteronomic Name Theology (1969), S. Dean McBride ha sostenuto che la localizzazione del Nome era intesa come una polemica per centralizzare l'adorazione di YHWH, sostenendo che Egli era solo presente attraverso il Suo Nome quando veniva usato nel Tempio.

L'idea che la riforma deuteronomista abbia rappresentato un cambio di paradigma nella teologia israelita, da un Dio completamente immanente e antropomorfico a un Dio astratto e trascendente, il cui Nome va per procura nel mondo, è stata popolare negli ambienti accademici per gran parte del ventesimo secolo.[9] Nell'ultimo decennio questa visione è stata contestata da Sandra Richter, la cui analisi linguistica sembra mostrare che: "L'interpretazione tradizionale della formula deuteronomica come ‘il luogo in cui YHWH tuo Dio sceglierà di far dimorare il Suo Nome’ rappresenta un sostanziale errore di traduzione della frase" (2002, 37). Conclude che è molto più banale, un linguaggio mesopotamico preso in prestito, "che ha a che fare con la creazione e l'installazione di iscrizioni, e ha un significato transitivo" (2002, 216). Quindi si riferirebbe al luogo in cui il Nome è stato usato dagli esseri umani.

Sommer rifiuta l'ipotesi di Richter, sostenendo che la Teologia del Nome deuteronomica è in realtà una polemica contro sia l'immanenza divina che la frammentazione divina. In questa lettura, lo shem non è parte di Dio ma solo un segno: Dio risiede esclusivamente e totalmente in cielo, non sulla terra: "Così insistentemente le tradizioni deuteronomiche sostengono che Dio non è sulla terra che diventa chiaro che per loro lo shem è solo un segno della presenza divina, non una manifestazione di Dio Stesso" (Sommer, 2009, 62). Il discorso di Salomone in 1 Re 8:14-66 presenta lo shem come "un segno dell'attenzione divina", un'estensione di Dio in cui Egli non è; poiché Dio non è sulla terra, è solo attraverso il Suo Nome che gli esseri umani possono avvicinarsi a Lui.

« According to the deuteronomic Name theology, then, the shem is not God, it is not a part of God, and it is not an extension of God. The shem is merely a name in the sense that Western thinkers regard names: a symbol, a verbal indicator that points toward something outside itself. »
(Sommer, 2009, 65)

Questo, ovviamente, indica che doveva esserci stata proprio una tale visione (che YHWH poteva essere immanente nel luogo, e anche localmente frammentato) presente in Israele perché il deuteronomista l'abrogasse. Sommer dimostra che tale è esattamente il caso, con alcuni testi dell'VIII secolo p.e.v. che si riferiscono separatamente a "YHWH di Samaria" e "YHWH di Teman" (2009, 39). Questa incarnazione multipla di una singola divinità sembra essere ottenuta attraverso lo shem, il nome che può essere utilizzato da diversi gruppi di persone in luoghi e tempi diversi. I deuteronomisti stanno così ridefinendo l'uso del termine shem per snellirlo dalle sue esistenti associazioni ipostatiche. Sommer sostiene che lo Shema di Deuteronomio 6:4 è un argomento contro il tipo di frammentazione che abbiamo visto con altre divinità del Vicino Oriente Antico:

« Why does this verse use the tetragrammaton, a personal name, rather than stating what we might have expected – that there is one God? The answer lies in part in the tendency of ancient Near Eastern deities (including Yhwh...) to fragment into semi-independent geographic manifestations. Yhwh, we are told, is simply Yhwh... Further, even the shem is not multiple. »
(2009, 67)

Non multiplo, perché è solo nell'unico Tempio che lo shem sarà.

Michael Hundley (2009) ha fornito una risposta alternativa alle critiche di Richter, inserendo l'uso deuteronomico nel contesto del più ampio Vicino Oriente Antico. Sostiene che nel Vicino Oriente Antico e nella Bibbia ebraica, il Nome agisce per rappresentare la presenza, lasciando ambigua la natura precisa e la questione di come Dio sia presente. Infatti, nel Deuteronomio lo sviluppo significativo è proprio la sua ottusità, perché il Nome rappresenta la presenza pratica di Dio con il suo popolo, mentre avvolge la natura di questa presenza – e la natura di Dio – nel mistero.

Riassumendo, possiamo citare McBride, che inizia il suo studio del Deuteronomio con l'affermazione che:

« [Š]ēm in the various formulations of Name Theology connoted a mode of divine immanence at least in part distinct from God himself... the divine ‘name’ acted as an extension of God, establishing a link between his transcendent being and those who sought him in worship. »
(1969, 3)

Oppure, nelle parole di Esodo 20:24: "In ogni luogo dove io vorrò ricordare il mio nome, verrò a te e ti benedirò".

Gli ultimi tre decenni hanno visto una crescente enfasi sui complessi sviluppi nella fede che l'ebraismo ha subito dopo il periodo biblico e prima dell'emergere del pensiero rabbinico.[10] Diversi testi chiave hanno contribuito a stabilire un consenso generale sulla presenza di una sorta di vicereggenza angelica, di potenza ipostatica o teologia binitaria durante il tardo periodo del Secondo Tempio. Divine Name and Presence: The Memra (1981) di Robert Hayward ha esaminato il Memra targumico come un'articolazione del Nome di Dio; Two Powers in Heaven (1977) di Alan Segal ha dimostrato che i resoconti talmudici sull'eresia delle Due Potenze erano in risposta al dibattito teologico interno ebraico; il già citato The Name of God and The Angel of the Lord (1985) di Jarl Fossum attestava la presenza di un ipostatico Angelo del Nome durante il periodo del Secondo Tempio; e One God, One Lord (1998) di Larry Hurtado ha studiato diversi tipi di "Agenti Divini" personificati come precursori del cristianesimo, inclusi gli "attributi divini" di Logos e Memra, "patriarchi esaltati" come Enoc e Mosè, e naturalmente "angeli principali" come Michele.[11] Questi studi sono serviti a dimostrare l'abbondanza di immagini ipostatiche o binitarie virtuali nelle fonti ebraiche del tardo Secondo Tempio.

Questo è stato un punto focale per il recente libro di Daniel Boyarin (2004). Concentrandosi sul lungo processo di differenziazione tra cristianesimo ed ebraismo rabbinico, la sua tesi è che le due fedi emersero come comunità distinte con dottrine indipendenti chiaramente definite solo attraverso un graduale processo di delimitazione, e fino al quarto secolo non ci furono chiari confini in atto. Quindi, troviamo che la tendenza teologica approssimativamente binitario-ipostatica continua all'interno di quella che consideriamo la tradizione ebraica per un tempo sorprendentemente lungo, e "in questi primi secoli c'erano ebrei non-cristiani che credevano nella Parola e Sapienza di Dio, o anche nel Figlio come un ‘secondo Dio’", (Boyarin, 2004, 90) un secondo Dio indicato in vari modi "Logos, Memra, Sophia, Metatron o Yahoel" (Boyarin, 2004, 92).

Secondo questa lettura, l'idea che qualsiasi testo o tradizione all'interno di questo ambiente possa essere classificato come cristiano o ebraico è un errore. Il cristianesimo, sin dal suo inizio, si è basato su idee ebraiche interne e, come movimento all'interno dell'ebraismo, ha influenzato il pensiero ebraico in modo tale che ciò che una volta era concepito come il sanguinamento dei bordi è meglio compreso come una vasta penombra senza divisione che dura diversi secoli, fino a che l'isolamento dei due è stato unanime. In effetti, anche dopo questo, l'influenza era ancora attiva tra di loro. L'idea di un intermediatore divino era un motivo potente, sebbene tutt'altro che monolitico, nell'ebraismo del Secondo Tempio — e l'idea che l'uso cristiano di questo costituisse una rottura dogmatica all'interno di un'ortodossia ebraica preesistente si basa su un'interpretazione anacronistica degli sviluppi successivi. Prima del completamento del Talmud e del consolidamento del potere rabbinico, la Diaspora — che continuava a praticare l'ebraismo senza la guida di un'autorità esterna — poteva fare affidamento solo sui propri ricordi collettivi di ciò che era stato l'ebraismo, aumentando così la rispettiva suscettibilità alle influenze ambientali dei loro vicini pagani e cristiani.[12]

Il fatto che questo ipostatico "uomo celeste" fosse identificato con il Nome di Dio è stato tacitamente supportato da tre articoli nell'ultimo decennio: "The Divine Name in Ante-Nicene Christology" di Charles Gieschen (2003) esamina le prime tradizioni cristiane, concludendo che in diversi documenti neotestamentari e gnostici Gesù ha o è il Nome di Dio; "The Binitarian Nature of the Book of Similitudes" (2008) di Steven Scott sostiene una lettura binitaria di questo testo enochico[13] basata sulla distinzione tra il Signore degli Spiriti e il Suo Nome; e infine il già citato "Pre-existence, Naming, and Investiture in the Similitudes of Enoch and in Hebrews" (2011) di Robert Hall offre un'interessante – e importante – interpretazione dell'investitura di Enoch con il nome "Figlio dell'Uomo", dove la sua assunzione di una nuova natura messianica dipende dalla sua appropriazione del titolo.

Possiamo concludere che il periodo del Secondo Tempio vide uno sviluppo della teologia biblica del Nome, in cui il Nome non è più presente nel Tempio o angelo, ma è in procinto di diventare un'entità ipostatica personificata, sinonimo della presenza di Dio sulla terra e infine – nel cristianesimo – del Messia.

La struttura di questo testoModifica

Mentre gli obiettivi primari di questo studio sono filosofici e teologici, il terreno su cui questo lavoro deve crescere è quello della tradizione testuale: testi e tradizioni che a loro volta sono emersi da un contesto storico localizzato. Pertanto l'indagine sarà strutturata in termini di periodi storici e concettuali specifici, in modo che ogni idea e il suo contributo all'insieme possa essere oggetto di un esame approfondito e realistico. Lo studio può quindi essere pensato come ricadente in più divisioni differenti: in primo luogo, c'è l'asse storico-filosofico, che guida i singoli capitoli. Ogni capitolo è dato come descrizione di un gruppo di testi, della loro teologia e dei dibattiti accademici pertinenti, seguiti dall'analisi di questi testi nei termini che ci sono stati dati da uno o più pensatori filosofici moderni. Sebbene io abbia scelto di evidenziare la presenza di ogni tema all'interno di uno specifico milieu storico e culturale, è evidente che ogni idea è stata presente in tempi diversi e in contesti differenti. Pertanto, faccio riferimento anche all'evoluzione e allo sviluppo di ogni tema, concentrandomi sulla singola manifestazione più solida e accuratamente elaborata. In ogni capitolo verranno esaminati i dati testuali, con riferimento alla cultura moderna, e verrà offerta un'analisi che utilizza opere filosofiche moderne e contemporanee per tentare di scoprire i principi metafisici (spesso abbastanza oscuri) che stanno alla base delle tradizioni.

L'applicazione dell'agenda filosofica all'analisi testuale è rara, ma non senza precedenti: è una tradizione iniziata da Scholem (di concerto, in una certa misura, con Benjamin, sebbene i due siano ai poli opposti della questione — Scholem presenta un'analisi fondamentalmente storica con sfumature speculative, Benjamin che tenta un progetto filosofico che occasionalmente fa riferimento a materiale storico). Il metodo di Scholem di interpretare la Cabala principalmente tramite un metodo filosofico piuttosto che strettamente storico, è stato continuato da Moshe Idel ed Elliot Wolfson, che hanno spesso cercato un'analisi filosofica delle tradizioni ebraiche mantenendo un approccio storicamente realista ai testi, prendendoli nel contesto in cui sono stati scritti. Uno dei precetti di questo approccio è che la filosofia non può avvenire nel vuoto, ma è sempre contestualizzata: i fatti storici, in questo caso presenti in testi preservati dai secoli passati, forniscono il terreno solido da cui può emergere la speculazione.

In secondo luogo, vi è l'asse tardoantico-medievale, che separa i primi testi formativi dalle espressioni pienamente realizzate degli stessi motivi nella prima Cabala (e nei suoi eredi). Nel periodo tardoantico, l'ebraismo rabbinico stava prendendo forma e costruendo la sua ideologia dalle fonti bibliche e dalle tradizioni che ereditava, spesso in dialogo con il suo fratello minore, il cristianesimo. Questo fu un periodo di crisi e di riforma, a causa della distruzione del Tempio e della perdita di Gerusalemme, mentre il rabbinato emergente guadagnava potere e influenza con la sua nuova visione della spiritualità ebraica. Nel periodo medievale, una volta che i Rabbinati avevano stabilito la loro autorità e il loro canone, stavano emergendo pensatori speculativi che sintetizzavano questo canone con altre idee sia nuove che antiche, creando organicamente nuovi modi di pensare l'ebraismo e la sua teologia.

Infine, c'è un raggruppamento più piccolo, di capitoli a coppie: i primi due descrivono cosa non è la Teologia dei Nomi ebraici, le idee che furono inizialmente respinte dall'ortodossia emergente; i secondi due descrivono ciò che l'ebraismo rabbinico stabilisce positivamente durante l'Era Volgare in termini di teologia dei nomi; la terza coppia tratta degli inizi della speculazione cabalistica sul Nome; e il singolo settimo Capitolo dedicato alla piena realizzazione della Teologia del Nome in forma messianica. Vale la pena sottolineare a questo punto che mentre i capitoli iniziali sono di natura altamente storica, sebbene con analisi e conclusioni filosofiche, questo rapporto cambia man mano che lo studio procede, in modo che il capitolo finale sia interamente di natura metafisica, una struttura metodologica che riflette le intenzioni e le conclusioni qui contenute. Il letterale-storico, sebbene necessario sia allo sviluppo che alla comprensione delle conclusioni metafisiche, si perde all'orizzonte per essere infine scartato quando queste conclusioni vengono identificate.

È stato affermato che tracce di una dottrina della creazione che coinvolge il Nome YHWH possono essere trovate in alcuni testi extra-canonici e rabbinici, ad indicare una lunga tradizione riguardo al ruolo del Nome nella creazione che persisteva dai tempi del Secondo Tempio. Il Capitolo 1 offrirà una nuova analisi di questa teoria e dei testi su cui si basa, al fine di districare i fatti e scoprire cosa può stare al centro della nozione di "sigillare con il Nome" — un concetto che implica il ruolo del nome nel formare identità e differenza. Ciò sarà evidenziato e interpretato in termini dell'opera di Rosenzweig sul ruolo del linguaggio rispetto alla manifestazione e alla trascendenza, e l'utilità della logica rispetto all'incapacità del linguaggio umano di descrivere l'essere dell'alterità.

Il Capitolo 2 analizzerà l'emergere nel tardo periodo del Secondo Tempio del Nome ipostatizzato, personificato come essere indipendente che, pur trovando la sua espressione definitiva negli scritti paleocristiani, è presente anche in molti altri gruppi testuali. Il tema comune in tutte queste aree è che il Nome (il Tetragramma YHWH in ebraico, o Kyrios in greco) è un secondo Dio virtuale, il 'primogenito' e l'ancella della creazione, ma anche quell'aspetto di Dio che è presente nel mondo e tiene conto del rapporto umano-divino. Questa interpretazione ontologica piuttosto schietta del nominalismo ha tuttavia alcune gravi conseguenze per la teologia. La riflessione filosofica di Jacques Derrida sulla teologia apofatica sarà utilizzata per dimostrare perché questo filone è stato alla fine rifiutato dal rabbinato emergente.

Man mano che il corpo del pensiero ebraico rabbinico si solidificò durante i secoli dell'Era Volgare, l'angelo Metatron, "il cui nome è come quello del suo Maestro", guadagnò costantemente importanza e sebbene molto lavoro sia stato svolto speculando sulla sua emersione dalle fonti disponibili, l'ipotesi resta che Metatron è una seconda persona, che può essere o meno all'interno della divinità. Il Capitolo 3 sosterrà che c'è molto in gioco in questa interpretazione, e mentre l'opinione accademica solitamente afferma che i tre passaggi di Metatron nel Talmud rappresentano una sorta di esercizio di limitazione del danno, usando la figura stabilita di Metatron per argomentare contro le posizioni teologiche "eretiche" del cristianesimo, dello gnosticismo e persino della letteratura hekhalot, i testi possono presentare un quadro significativamente più complesso di questo. Con un'attenta analisi testuale delle tradizioni manoscritte e del sistema interpretativo di Husserl, questo capitolo sostiene una posizione teologica sostanzialmente più sofisticata in base alla quale i tre passaggi usano Metatron per dimostrare un principio epistemologico – o intenzionale – centrale per la nominazione di Dio.

Tra le forme rabbiniche e non rabbiniche dell'ebraismo c'è la letteratura dei mistici Merkavah. Il Capitolo 4 perseguirà gli sviluppi presenti nella letteratura Hekhalot in quanto offusca costantemente i confini di divino e creato, con un turbinio amorfo di esseri angelici e celesti, molti dei quali portano il Nome di Dio.[14] Esseri angelici come Metatron, Akatriel e Anafiel sembrano formare un seguito celeste in cui l'identità di Dio è frammentata in diverse potenze distinte. Gli studiosi sono rimasti sbalorditi dal virtuale politeismo di questi testi e dal loro viziare entità distinte. Tuttavia, la filosofia della nominazione di Saul Kripke consente una nuova lettura in base alla quale il "pleroma" non è una delle identità divine variegate, ma è costituito da nomi come aspetti soggettivi e relazionali della singola divinità.

Avendo stabilito una base testuale e filosofica nell'uso rabbinico del Nome, i Capitoli da 5 a 7 procederanno verso un'analisi di come queste tradizioni siano state sviluppate nel pensiero cabalistico. Con questi capitoli entriamo nella fase molto più speculativa dello studio. Avendo stabilito un contesto del pensiero tardoantico, i capitoli successivi presenteranno un tentativo speculativo di ripensare la Cabala nei termini della filosofia ebraica del ventesimo secolo. È riconosciuto che molti filosofi ebrei moderni trovarono ispirazione nella Cabala; da Derrida, la cui intera ideologia della Decostruzione può essere ricondotta a un'unica citazione espressa da Gershom Scholem (Idel, 2010, 168-175), a Walter Benjamin, la cui corrispondenza con Scholem sembra averne profondamente influenzato il pensiero messianico e linguistico entrambi. I tre capitoli di questa sezione si concentreranno meno su argomenti testuali critici, e più sul pensiero sistematico degli scrittori, che riescono a tessere insieme tutti i fili esaminati in precedenza in un'unica visione del mondo coesa. Può essere utile qui offrire un po' di informazioni in termini di base teorica per l'investigazione della Cabala.

La preistoria della Cabala è ancora un affare oscuro e resta ancora molto lavoro da fare per scoprire le fonti e i metodi da cui i cabalisti hanno sviluppato le loro dottrine. In questa fase, può essere più conveniente descrivere la Cabala come una combinazione della filosofia neoplatonica con l'eredità del misticismo Merkavah e del Sefer Yetzirah in un quadro altamente speculativo. Così la variegata angelologia dei testi di Hekhalot viene raffinata e affinata per fondersi perfettamente con i dieci middot del razionalismo maimonideo e le dieci sefirot dello Yetzirah, e l'ineffabile singolarità di Dio nella teologia di Maimonide influenzata dai neoplatonici viene inserita in un dramma mitologico per cui la realtà è emanata da un processo linguistico dalla Divinità suprema che trascende il pensiero umano.

Sin dai primi testi cabalistici c'è un costante riguardo per la centralità del Nome. Ciò è evidenziato dal famoso detto di Naḥmanide che la Torah è costituita interamente da nomi di Dio, e non appena viene data una rapida occhiata ai primi cabalisti scopriamo che essi discutono ripetutamente del ruolo metafisico del Nome. È particolarmente evidente nel commento di Isacco il Cieco al Sefer Yetzirah dove, sebbene non sia l'argomento centrale della sua discussione, viene ripetutamente menzionato, elaborato e alluso. C'è chiaramente una dottrina dettagliata e cruciale di qualche tipo dietro il testo. Infatti, Abraham ibn Ezra cita Isacco descrivendo i mistici come "coloro che meditano sul Suo nome" e così facendo "si uniscono a Lui" (Scholem 1987, 302), e suo nipote Rabbi Asher ben David dedica una sezione del suo trattato Sefer haYichud a un commentario del Nome Divino. Il fatto che questa tradizione non sia articolata come preoccupazione centrale di nessuno dei testi non è perché non sia presente ma piuttosto perché è così presente da essere quasi indegna di essere menzionata — o forse incapace di essere articolata in modo soddisfacente.

In effetti, è tradizione affermare che la Cabala si articola in due tradizioni distinte: una linguistica, basata sulla conoscenza di Dio tramite i Suoi nomi, e l'altra teosofica, basata sulla conoscenza di Dio tramite la Sua presenza nella creazione. Questa polarità tra la Cabala nominale-linguistica e quella sefirotica fu stabilita per la prima volta da Abraham Abulafia alla fine degli anni 1280. I Capitoli 5 e 6 offriranno un rifiuto di questo, dimostrando che la presenza sefirotica di Dio è di fatto pienamente integrata con il nominale.

Sono tre i temi importanti che verranno elaborati nella seconda sezione. In primo luogo, la dottrina delle Sefirot ha, sin dall'inizio, incorporato un aspetto centrale della filosofia maimonidea[15] riguardante i "nomi" scritturali di Dio, le potenze che emanano dal Nome primordiale YHWH. Maimonide prese la dottrina talmudica dei nomi indelebili di Dio[16] e la mescolò con il pensiero dei filosofi ebrei.[17] Per Maimonide il Tetragramma si riferisce esclusivamente alla natura essenziale di Dio, mentre tutti gli altri titoli usati nelle scritture derivano dalle azioni di Dio nel mondo e sono quindi descrittivi, almeno nella capacità limitata che gli esseri umani hanno di usarli.[18] In un famoso passaggio scrive che: "È ben noto che tutti i nomi di Dio che compaiono nelle scritture derivano dalle Sue azioni, tranne uno, vale a dire, il Tetragrammaton" (1956, 1.61, 89). Il Tetragramma stesso è "la designazione distinta ed esclusiva dell'Essere Divino"[19] (ibid.). Il Rambam afferma che: "La derivazione del nome... non è positivamente noto, dato che la parola non ha alcun significato aggiuntivo" (1956, 1.61, 90), e quindi "è l'unico nome che non indica nient'altro che la Sua essenza "(1956, 1.61, 91). Per questo motivo "denota indubbiamente qualcosa che è peculiare di Dio, e non si trova in nessun altro essere" (ibid.). Questa mancanza di significato semantico è chiaramente importante – forse più importante di quanto pensasse il razionalista Maimonide – abbiamo già visto la biforcazione di senso e riferimento, di significato e denominazione. Come Michael Fagenblat interpreta la dottrina di Maimonide, "il Nome designa la vera realtà di Dio perché svuota l'idea di ‘Dio’ di ogni contenuto semantico" (2010, 136). Solo in assenza di un significato semantico letterale si può veramente fare riferimento a Dio.

Il Nome in questo senso, quello che indica l'essenza di Dio e quindi la Sua unità primordiale, divenne per i cabalisti la radice e il seme della creazione, la fonte della realtà. Questa teoria è presente nel pensiero di Abulafia così come nella maggior parte dei primi cabalisti, ma è articolata più chiaramente in Gikatilla, dove "l'intero universo come anche i nomi divini e la Torah, emanavano ontologicamente dalle quattro lettere (YHWH) del Nome Divino che è il principio della loro esistenza" (Blickstein, 1983, 68).

In secondo luogo, troviamo l'idea che le Sefirot stesse siano il Nome, le quattro lettere sparse sull'albero, assegnate alle singole Sefirot. Questa teoria è meno chiaramente articolata, ma costituisce una parte importante del lavoro di Abulafia così come di molti dei primi cabalisti.[20]

Infine, troviamo un'interessante e originale distinzione tra due (o più) tetragrammi, dove i nomi YHWH, AHYH e AHWY competono per la posizione più alta. Questo appare in diversi primi cabalisti tra cui Isacco il Cieco, il Circolo Iyyun e Gikatilla.

Può essere ovvio che queste tre teorie siano strettamente interconnesse e spesso dipendono l'una dall'altra in modo che anche quando non è espressa, l'influenza di ciascuna può essere percepita nelle altre. I cabalisti avevano familiarità con le opere degli altri colleghi e così le dottrine che troviamo in questi due capitoli sono suggerite negli scritti di tutti loro, fino anche allo Zohar; così, sebbene io abbia selezionato Gikatilla e Abulafia rispettivamente come i due esempi, ciò è dovuto alla loro esplicita attenzione ai temi nominali che esamino, piuttosto che perché siano gli unici promulgatori delle dottrine. Per dimostrarlo cercherò spesso di evidenziare passi di altri scrittori e testi che rispecchiano o aiutano a delucidare le dottrine che si trovano in modo cruciale in Gikatilla e Abulafia.

Il Capitolo 5 esamina gli scritti di Yosef Gikatilla, dove il Nome è l'unità primordiale – il punto – da cui tutto il resto emerge attraverso un processo linguistico che, a mio avviso, è sorprendentemente simile a quella struttura logico-linguistica descritta nel Tractatus di Wittgenstein (e con più di una leggera allusione a Leibniz, che ha assorbito egli stesso una notevole quantità di materiale cabalistico). Un secondo tema che emerge in questo capitolo è AHYH come il nome interiore di Dio, presente nella più alta Sefirah e prima che il processo di emanazione abbia inizio.

Nel Capitolo 6, la direzione viene invertita con l'indagine sulla cosmologia linguistico-nominale di Abraham Abulafia. Il metodo profetico di Abulafia di tornare alla fonte scomponendo i nomi nelle loro lettere dimostrerà un ritorno nascosto al tema precedente del nominalismo ipostatico, poiché il nesso di concetti tra cui Nome, Messia e Metatron, diventa escatologicamente unificato. Interpretare il suo pensiero alla luce di Lévinas e Lacan dimostrerà la natura essenziale del Nome non solo in identità e alterità, ma nell'aprire la porta a una comprensione strutturale (metafisica) del cosmo.

Sebbene questa sezione farà ricorso allo Zohar e toccherà le opere di figure successive come Isaac Luria e Sabbatai Sevi, è in questi due pensatori del tredicesimo secolo che si trova la sistematizzazione più completa di una Cabala del Nome. L'indagine non proseguirà oltre il tredicesimo secolo, non perché la Cabala, o l'interesse mistico ebraico per il Nome finisca lì (sicuramente no), ma perché questi due contemporanei insieme articolano una chiara e audace teologia del Nome che in seguito, negli scritti che li seguirono e nello Zohar, divennero solo oscurati da articolazioni meno chiare e meno sistematiche. Allo stesso modo il movimento del Chassidismo che, ereditando il fascino dei cabalisti per il Nome, fornì un'interpretazione innovativa secondo le loro costumanze, in termini di prestazioni pratiche e magiche; l'elemento teorico nel Chassidismo, tuttavia, si basa in modo esauriente sui primi cabalisti, e in particolare sugli scritti di Abulafia. Pertanto il ventesimo secolo sarà considerato l'erede del tredicesimo, e soprattutto riguardo al filosofo Walter Benjamin che fu al corrente delle ricerche di Scholem sulla Cabala e le incorporò in una dottrina ontomessianica sia sorprendentemente originale ma anche stranamente fedele a quella di Abulafia. Il Capitolo 7, quindi, ci ritroverà nel Giardino dell'Eden, con la denominazione degli animali da parte di Adamo che offre una precognizione dell'Era Messianica in cui tutte le cose assumono il loro nome proprio. Questo capitolo mostrerà che gli scritti di Benjamin costituiscono il completamento della teoria nominale fornita da Gikatilla e Abulafia, dove il linguaggio è coestensivo con l'esistenza, e tuttavia gli oggetti non possono essere identificati coi loro nomi.

Infine, la Conclusione raccoglierà i risultati di questi capitoli, offrendo un quadro speculativo che contestualizza i risultati in termini sia teologici che filosofici.

Come questa panoramica chiarisce, il mio studio copre l'intersezione di due campi principali: storia e filosofia (entrambi i quali possono qui prendere il suffisso "ebraica"). Mentre l'argomento richiede un approccio storico, e alcune conclusioni storiche sono certamente raggiunte, l'intento principale è quello di usare la storia al servizio della filosofia; l'effettivo al servizio dello speculativo. In quanto tale, il lavoro nel suo insieme può costituire una sorta di esercizio di anacronismo, nel trovare nuove conclusioni costringendo insieme prospettive apparentemente inconciliabili come Yosef Gikatilla e Ludwig Wittgenstein, o l'iperrazionale Kripke e lo strano mondo mistico sotterraneo della letteratura Hekhalot. L'apparente inconciliabilità sarà proprio tale, poiché uno dei precetti che spero di dimostrare è esattamente la coerenza della moderna filosofia ebraica del Nome con la teologia ebraica del Nome.

Pertanto, il risultato di questo studio sarà la ri/costruzione speculativa, a partire dai materiali testuali storici, di una filosofia sistematica del Nome di Dio e di come questa si relaziona al linguaggio, all'identità e ai nomi in generale. La filosofia finale del Nome che si raggiungerà pone il Nome come un incontro fenomenale: il Nome è quell'aspetto di Dio che emerge nel mondo umano; il Nome, quindi, è la forma che l'essenza di Dio assume per la soggettività umana finita. Ma che c'è un'essenza ancora diversa da questa, un aspetto "nascosto" di Dio che è Dio nella Sua ipseità, a significare che mentre il Nome presenta Dio per gli esseri umani, serve anche a nascondere ciò che non può essere conosciuto.

Un aspetto di questo ruolo di occultamento è che il Nome quindi non può definire Dio; cioè, non può essere un equivalente semantico per la natura di Dio, o un'affermazione della Sua essenza. Se fosse così, significherebbe rendere Dio contenuto nel mondo. In quanto tale, il Nome forma non solo il punto di partenza del linguaggio, ma anche il limite del linguaggio. I nomi si riferiscono a ciò che la lingua non può descrivere. E mentre la funzione creativa del linguaggio racchiusa in innumerevoli testi ebraici consente un'accurata descrizione linguistica della realtà, un'equivalenza linguistica con il mondo, questa descrizione è limitata solo a ciò che può essere suddiviso nei suoi elementi semantici costitutivi; ciò che non può essere totalizzato non può essere descritto ma solo referenziato.

Tuttavia il Nome non è un essere; è piuttosto un modo di essere. È attraverso il Nome che Dio interagisce con la creazione; questa azione, pur ponendo un'essenza dietro di essa, è ancora essa stessa la presenza di quell'essenza come evento. Ciò sarà evidenziato nei capitoli successivi, dove verrà mostrato il vuoto essenziale di ciò che è nascosto dal Nome. Il Nome postula un'essenza; ma a parte il Nome, non esiste tale essenza, e guardando dietro il Nome non troviamo nulla. Non c'è niente da trovare (ma, per parafrasare Rosenzweig, questo niente è ancora un niente di Dio).

La natura speculativa di questa ri/costruzione incontrerebbe critiche da parte degli studiosi delle prospettive più storiche e letterali. Sosterrò che questo è ancora un metodo di esegesi testuale valido e validamente ebraico. La tradizione rabbinica/ebraica di costante reinterpretazione è incarnata nel racconto talmudico in cui un dibattito tra R. Eliezer e R. Joshua viene interrotto da una Bat kol che supporta la lettura di Eliezer. Joshua ribatte citando Deuteronomio 30:12: "Non è nel Cielo" — l'interpretazione delle scritture è ora nelle mani degli esseri umani, non decisa dall'alto.[21] Nella questione della filosofia ebraica, il metodo è probabilmente quello di perseguire la filosofia attraverso mezzi specificamente ebraici di lettura delle tradizioni. Lo sforzo della filosofia ebraica, quindi, dovrebbe sempre iniziare e procedere con l'analisi midrashica dei testi ebraici. L'argomento non è storico; in effetti, è transistorico. Sostengo un significato che trascenda la storia; una filosofia sistematica che potrebbe o meno essere stata sostenuta da qualcuno degli autori, saggi, filosofi o mistici qui discussi, ma che è comunque raggiungibile dalla somma dei loro scritti; un significato che può essere letto come implicito all'interno della tradizione, ed espresso durante tutto il suo sviluppo, dove ogni momento esprime solo una parte dell'insieme. Per questo lo definisco una ri/costruzione.

Un secondo aspetto di questo è che i testi così come li abbiamo sono irrimediabilmente separati dal significato cosciente "intenzionale" di ogni singolo pensatore (in questo caso, di solito rabbini) ivi rappresentato. Questa non è un'affermazione sulla natura del testo in sé, ma piuttosto su due fattori specifici e indipendenti. In primo luogo, gli strati di redazione evidenziati nel Talmud e in altri scritti rabbinici dimostrano una reinterpretazione costante in cui in molti casi almeno una mezza dozzina di redattori diversi sono stati concatenati in un'unica sugya. Il processo redazionale potrebbe aver assorbito rabbini e tradizioni attraverso divari significativi nello spazio e nel tempo: dalla Palestina a Babilonia, dal secondo al sesto secolo. Se ogni redattore ha la propria interpretazione del significato di una frase e di un'interpretazione di quella frase, come dobbiamo affrontare la ricerca di un significato originale? Se il materiale originale (biblico) era visto come un campo fertile per la reinterpretazione partendo dal suo significato superficiale fino a dimostrare un punto teologico di cui l'interprete era convinto, allora lo erano anche i detti rabbinici tramandati alla generazione successiva. Questa stratificazione dell'intenzione è un fatto del Talmud e della scrittura rabbinica classica in generale; purtuttavia, continuiamo a cercare un unico significato dietro i passi. Questo studio offre un approccio alternativo per stabilire significati, e tale è il secondo fattore. Il testo stesso trascende il suo autore, soprattutto quando gli autori sono molteplici e impegnati in un processo continuo di reinterpretazione nel corso delle generazioni. Tuttavia, c'è una logica insita nel pensiero. Se il testo costituisce una tradizione, indipendentemente da un'intenzione specifica, allora il significato di quella tradizione può essere trovato all'interno del testo; certi aspetti o implicazioni che non sono mai stati evidenti a nessun autore possono comunque essere considerati interni alla tradizione. È compito dei filosofi analizzare spesso idee e modelli di pensiero per scoprire le implicazioni necessarie che non appaiono in superficie — la fase successiva del modello che non si è ancora manifestata nelle menti dei pensatori precedenti. Per questo motivo, è importante utilizzare la filosofia per interpretare il testo al fine di rivelare i concetti che giacciono non dichiarati all'interno (o al di sopra) di esso. In molti punti dello studio sosterrò che alcune idee di sapore distintamente XX secolo (o successivo), sono parte integrante dell'interpretazione di materiale centinaia di anni prima.

Quindi, mentre da un lato sostengo che un significato o un'intenzione originale per le tradizioni conservate in molti dei testi non è solo qualcosa che ora non possiamo scoprire, oscurato epistemicamente, ma anche un miraggio di cui non c'è nessuna controparte fondamentalmente reale; d'altronde, continuo a ritenere che qualunque siano i significati (necessariamente transitori o non-oggettivi) a nostra disposizione dai singoli testi, siamo nella posizione migliore per tentare di interpretarli in modo olistico, come momenti nello sviluppo di una tradizione che a sua volta potrebbe non essere mai stata necessariamente manifestata in un singolo punto durante le sue istanze. L'evoluzione della tradizione mostra una forma; tale forma è ciò a cui questo studio è interessato.

Una nota su definizioni e traduzioniModifica

Questo testo farà ripetutamente riferimento ai termini "misticismo ebraico" e "filosofia ebraica". Molto inchiostro è stato versato cercando di chiarire e affinare il significato di questi due termini, entrambi in misura maggiore o minore imprecisi in quanto sono di origine greca e in gran parte cristiani (o islamici nel caso di quest'ultimo) nello sviluppo storico. Il mio uso dei termini qui è puramente convenzionale: li accetto come termini pragmatici per definire certi movimenti e modi di pensare all'interno dell'ebraismo. Sebbene concetti precisi di come un misticismo possa essere ebraico possano variare,[22] i testi che rientrano in tale concetto sono quasi interamente concordati. La letteratura Hekhalot, la Cabala, i chassidim ashkenaziti e il Chassidismo moderno sono tutte componenti certe; l'apocalitticismo tardoantico esiste alla periferia, essendo per lo più pre-rabbinico e quindi senza alcuni principi di base che definiscono l'ebraismo come lo intendiamo noi, sebbene l'influenza di questa letteratura sui mistici di Merkavah offra una via d'accesso.

La filosofia ebraica è altrettanto difficile da definire. Di quelli che compaiono in questo testo, alcuni sono più controversi di altri. Mentre Rosenzweig, Levinas e Benjamin hanno scritto ampiamente sull'ebraismo, prendendolo come base per gran parte del proprio pensiero (come ha fatto, in misura minore, Derrida), figure come Husserl, Wittgenstein e Kripke offrono più di una sfida: fino a che punto la loro ebraicità è sostanziale? Kripke ovviamente è un membro praticante dell'Ebraismo Ortodosso, e sebbene sia discutibile quanto ciò influenzi il suo pensiero filosofico, non passa inosservato che alcuni aspetti della sua filosofia sembrano attingere, ad esempio, alla dottrina di Maimonide sul Nome (in Naming and Necessity, partic. 52-53). Husserl nacque da genitori ebrei, ma in seguito si convertì all'età di ventinove anni. Questo retaggio ebraico influenzò in qualche modo il suo pensiero? Sembra impossibile giudicare, senza indulgere in un ragionamento circolare sulla natura dell'effetto a cui tale influenza potrebbe portare. Wittgenstein era ebreo per tre quarti, sebbene i suoi genitori si fossero convertiti; mentre ha perseguito il cristianesimo per gran parte della sua vita, è tornato più e più volte alla considerazione della sua identità ebraica, come è evidenziato nella raccolta Culture and Value, dove definisce la comunità ebraica "il mio popolo" (1980, 20). Altrettanto importante, Wittgenstein aveva persino affermato che "i miei pensieri sono ebraici al cento per cento" (Drury, 1996, 175).

Questi non sono gli unici filosofi che uso in questo studio, sebbene siano quelli centrali. Mi riferisco anche a Hilary Putnam, Lacan e Leibniz. Il primo è ovviamente ebreo e praticante, ma gli ultimi due non sono affatto ebrei. Sono stati usati semplicemente perché i loro scritti stabiliscono un'importante connessione teorica con lo schema che si sviluppa in certi punti, e sarebbe fuorviante non menzionarli. Tuttavia, va notato che c'è anche un'influenza significativa dell'ebraismo sulle loro opere — il lavoro di Lacan su Dei Nomi-del-Padre, e l'uso di Leibniz delle tradizioni cabalistiche dimostrano, in modi diversi, la loro rilevanza.

La risposta quindi non può che essere vaga. Tutti i pensatori centrali hanno un certo retaggio, che sia stato espresso religiosamente o meno. In effetti, assistiamo a un intero spettro di diversi fattori e modi di comprendere cosa possa significare "ebraicità". Può essere religiosa, ma non deve necessariamente esserlo; può essere culturale ma non obbligatoriamente; può essere etnica ma non lo è essenzialmente. L'unica cosa che si potrebbe davvero dire di tutti i pensatori centrali qui usati è che, almeno per gran parte della loro vita, si sono considerati ebrei. Questa è, credo, un'affermazione più definitiva di quanto potrei altrimenti avvallare.

Dove non annotato, le traduzioni sono mie. Cerco comunque, per l'inglese (EN) e l'ebraico (HE) , di fornire la versione originale nelle citazioni più lunghe e complesse — una buona conoscenza di entrambe le lingue faciliterà molto la comprensione del testo.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Guida maimonidea, Non c'è alcun altro e Torah per sempre.
  1. Il riferimento "sound and smoke" viene dal Faust di Goethe, dove Mefistofele dice: "Happiness, heart, love, God – I have no name for it – feeling is all; names are but sound and smoke dimming the glow of heaven".
  2. In tutto questo studio mi riferirò a Dio al maschile, unicamente per il motivo che questa è la tradizione all'interno dei testi ebraici con cui lavoro. Fare diversamente renderebbe scoordinato il passaggio da testo a commentario. Verrà utilizzata anche la convenzione di mettere in maiuscolo i sostantivi riferiti a Dio, poiché in molti casi ciò aiuterà a chiarire il riferimento.
  3. Altri due testi meritano di essere menzionati: il primo capitolo di The Old Rabbinic Doctrine of God (1927) di A. Marmorstein, è dedicato a "The Names of God" — tuttavia questo ha più a che fare con l'appellativo biblico e il sinonimo rabbinico di Dio, con poca discussione sulla filosofia di nominazione che vi sta dietro. Il testo fondamentale di Ephraim E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (1979) copre del materiale rabbinico nel capitolo 7, intitolato "The Power of the Divine Name", un'indagine sulle tradizioni che circondano l'uso del Nome — ma ancora una volta questo presenta singole prove senza cercare di trovare un modello o una struttura sottostante che spieghi la loro comparsa. Naturalmente ci sono stati numerosi studi minori sul Nome in particolari pensatori e testi, i quali saranno esaminati tematicamente nel corso di questo studio.
  4. Questo forse è evidente se intendiamo il misticismo come il tentativo di andare oltre la dualità — un sistema di segni presume due lati tra cui mediare. Quindi la ricerca dell'unione deve iniziare con il tentativo di trascendere o passare attraverso il linguaggio per arrivare al reale dall'altra parte.
  5. Cito Badiou (2006, 69).
  6. יהוה — Il prefisso yod che indica la seconda persona imperfetta maschile singolare, e il vav che è un elemento vestigiale preservato da una fase iniziale dell'evoluzione del linguaggio.
  7. Non esiste un vero tempo futuro nell'ebraico biblico, ma l'imperfetto denota generalmente un'azione che non è stata completata.
  8. Mettinger (1988), McDonough (1999) e John Day (2002) per citarne solo tre. Ma c'è anche Parke-Taylor (1975, 51), che afferma che Esodo 3:14 è un tentativo tardivo di etimoligia popolare per spiegare il nome YHWH, il cui significato originale era stato già a quel tempo dimenticato.
  9. Si veda tuttavia la valutazione delle varie opinioni contrastanti in Wilson (1995, 3–9).
  10. Boccaccini (2002) divide l'ebraismo del Secondo Tempio in tre correnti: Zadokita, Sapienziale ed Enochica, sebbene queste non debbano essere intese come uguali in presenza o effetto. La prima corrente si basa su una visione del mondo statica e perfetta. L'Enochica è catalizzata da una concezione unica del male causato dagli angeli caduti e dalla conseguente corruzione dell'ordine creato. Quindi l'Apocalittica è fondamentalmente Enochica e non Zadokita. Sul rapporto tra la tradizione enochica e quella mosaica, vedi anche Orlov (2004).
  11. Hurtado (1998) sostiene tuttavia che il cristianesimo costituisce un salto significativo da queste tradizioni, nel presentare Cristo non solo come un agente del divino, ma come una persona separata che merita un culto indipendente.
  12. Conosciamo stranezze come la sinagoga di Dura Europos (nell'odierna Siria), il cui edificio mostra un certo numero di divinità pagane raffigurate "ereticamente", il residuo visibile di un'inevitabile fusione dell'ebraismo con tradizioni locali e non ebraiche.
  13. Sebbene il rapporto tra questo testo e il cristianesimo primitivo sia stato a lungo controverso, la ricerca più recente ha concluso che è stato composto nel I secolo p.e.v., e quindi i suoi temi sul "Figlio dell'Uomo" non attingono all'influenza cristiana – anzi, ora l'opposto sembra più probabile. Cfr. Capitolo 2.
  14. L'inclusione della letteratura Hekhalot nel periodo tardoantico può essere controversa: gli studiosi hanno progressivamente ridotto la datazione dei testi rispetto alla valutazione iniziale di Scholem, in modo tale che gran parte del corpus è ora visto come derivante dal periodo islamico. Tuttavia, l'esistenza di tradizioni parallele nel Bavli e il corpo innegabile di tradizioni da cui è cresciuta la letteratura Hekhalot, comprese quelle evidenziate nelle ciotole di incantesimi aramaici che sono ancora in fase di traduzione e analisi, implica fortemente che molte delle tradizioni che abbiamo davanti non siano così tardive come la redazione dei testi stessi.
  15. L'influenza generale di Maimonide sui primi cabalisti è stata discussa da Wolfson (2004) e Idel (2004). Per l'uso che Abulafia fa di Maimonide, vedi Idel (1998). I cabalisti sembrano godere di un rapporto di amore-odio con l'opera di Maimonide. Nel solo anno 1232, Giona della scuola di Gerona fu una voce di primo piano per la scomunica dell'opera di Maimonide, esattamente nello stesso momento in cui Naḥmanide stava tentando di dimostrare la somiglianza teologica tra l'opera di Maimonide e i cabalisti (Chavel, 1978, 399). Naḥmanide sembra aver vinto la discussione, poiché la Guida stessa venne rapidamente raccolta dai mistici e scandagliata alla ricerca di segreti presumibilmente sepolti sotto il suo aspetto rigorosamente razionale. Abulafia scrisseo tre commentari separati alla Guida, applicando lo stesso tipo di analisi esoterica a tale testo che di solito è riservato alla Bibbia, e ad un certo punto sostenendo che il percorso della Guida verso la redenzione sono i suoi trentasei segreti nascosti, come suggerito dalla parola לו, che ha il valore gematriale di trentasei, nella frase "Ge’ulah tiheyeh lo"; in un altro punto interpreta il numero di capitoli (177) come identico al valore gematriale della frase Gan Eden. Anche Gikatilla scrisse un commentario cabalistico alla Guida.
  16. YHWH, Adonai, El, Eloha, Elohim, Shaddai, Tzvaot, come dettagliato in b.Shev.35a. Sebbene il Talmud tratti il Nome YHWH come il nome più sacro di Dio, che richiede un'enorme deferenza e prevaricazione nel suo uso, non è ritenuto essenzialmente diverso nella sua natura dagli altri nomi applicati a Dio nelle Scritture. Come notato sopra, un passo richiede che qualsiasi parola usata in riferimento a Dio sia trattata con lo stesso livello di rispetto, essendo essa stessa un "nome santo". Cfr .: "Là la parola ‘fedele’ è descrittiva, ma qui è un nome" (b.Shabb.10a).
  17. L'uso di questi nomi come attributi è stato effettivamente sviluppato da Saadia Gaon da SY, sebbene le dieci sfere o intelletti abbiano anche sicuramente tratto influenza dai filosofi arabi islamici che erano occupati a sistematizzare il cosmo.
  18. Questo non fu originato da Maimonide, trovandosi già nel Kuzari di Yehuda Ha-Levi (1140 circa) e in Abraham ibn Dawud. Le formulazioni simili di Abraham bar Hiyya (m. 1136), e la loro dipendenza da filosofi ebrei come Saadya Gaon e probabilmente adottate nell'ebraismo con provenienza dai mu'taziliti islamici, così come l'influenza di bar Hiyya sulla Cabala primitiva, sono descritte in dettaglio in Dauber (2004). Unicamente per bar Hiyya, gli attributi tramite i quali Dio agisce nel mondo sono indicati anche come "nomi santi" (ibid., 2004, 76), ed è forse da qui che i cabalisti trovarono la loro dottrina delle Sefirot come nomi. Per bar Hiyya, l'identità del nome e dell'attributo è una rivendicazione dell'identità del nome e della descrizione:
    « In each and every occasion He, may His name be blessed, is called by the name that is appropriate for the purpose of bringing that attribute upon human beings. Regarding the good things that befall the world He is called a God, merciful and gracious, slow to anger, bestowing kindness, and similar such names... »
    (Hegyon ha-Nephesch ha-Atzuvah 126, Dauber, 2004, 77)

    Tuttavia, anche bar Hiyya ammette che "nessun essere creato al mondo condivide con lui questo grande nome [YHWH]", mentre il nome Elohim "è usato in modo equivoco sia per Dio che per aggiudicatori e giudici" (Hegyon ha-Nephesch ha-Atzuvah 108, Dauber, 2004, 80).

  19. Questa è una leggera – sebbene importante – deviazione dalla tradizione rabbinica che afferma che anche YHWH descrive una modalità di azione – l'attributo della misericordia, in opposizione a Elohim (giudizio); troviamo anche i nomi Sabaoth ed El Shaddai assegnati rispettivamente alla guerra contro i malvagi e alla sospensione del giudizio (cfr. Esodo R., Semot 3, 6, che conclude: "Questo è il significato delle parole: ‘Io sono quello Io sono’, cioè, sono chiamato secondo le mie azioni". Cfr Tanh., Shemot 20 f.88b). Allo stesso modo, Gen. Rab. a Gen.8:9 afferma che Elohim e YHWH sono tutti "semplici nomi diversi per l'unico e stesso Dio" (cfr. Midr.Ps. su L, 1 (139b)).
  20. Ciò viene dettagliato con particolare riferimento allo Zohar in Wald (1989).
  21. b.Bab.M. 59b; anche in p.Hag. 81:11; b.Hul. 44a, ecc.
  22. Una buona panoramica del dibattito a tutt'oggi, è stata compilata da Schäfer (2009, 9–20).