Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Perdere il Nome

Talmud di Babilonia (Bavli), frontespizio dell'edizione di Vilna (1881)

Perdere il Nome: Derrida e il rifiuto del Logos

Questo capitolo offrirà un'analisi di alcune delle prime tradizioni (ebraiche-)cristiane che associano il Nome di Dio a Cristo. C'è stato un crescente consenso nelle ricerche degli ultimi anni riguardo allo sviluppo lineare della prima cristologia dalla speculazione ebraica del Secondo Tempio riguardo all'Angelo Principale, che portava o incarnava il Nome. Qui presenterò il cristianesimo primitivo, prima della separazione delle fedi parecchi secoli dopo, come la conclusione logica di una certa interpretazione onto-ipostatica di queste tradizioni; interpretazione che alla fine fu respinta dal movimento rabbinico nella sua riforma dell'ebraismo. Le possibili ragioni di questo rifiuto saranno poi spiegate con l'aiuto del Sauf le Nom di Derrida, un gioco testuale sulla via negativa, la possibilità di nominare Dio e le implicazioni teologiche in cui cadiamo quando facciamo affermazioni troppo ottuse sul Nome di Dio — se il il Nome è una parola come un'altra, quindi ciò che indica è un oggetto come un altro e il Nome come tentativo di incarnare Dio nel mondo conduce in un territorio problematico che confonde l'identità e la natura del testo e del mondo.

Evidenza testuale

La tradizione nominale si trova in diversi documenti del Nuovo Testamento, più chiaramente nel Vangelo di Giovanni, nelle lettere di Paolo e nell'Apocalisse di Giovanni. Al di fuori del Nuovo Testamento ci sono prove a sostegno di diverse fonti, tra cui Giustino Martire e il Corpus di Nag Hammadi.

Sembra che ci siano tre aspetti separati di questa tradizione nominale nei primi documenti cristiani. Gesù è chiamato con il Nome come mezzo per identificarlo con Dio; lui (e i fedeli) sono inscritti con il Nome; e, cosa più importante per questo mio studio, in alcuni passi Gesù è identificato come il Nome di Dio.

Appellazione col Nome

Spesso nel Nuovo Testamento troviamo affermazioni secondo cui a Gesù è stato dato un qualche tipo di nome speciale. È scritto che Dio "l'ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome" (Filippesi 2:9); parimenti, Cristo è "al di sopra di ogni nome che si possa nominare in questa età, ma anche in quella futura" (Efesini 1:21). Cristo è il Figlio per mezzo del quale Dio ha creato i mondi, che "sostiene tutto con la potenza della sua parola", e che è superiore agli angeli perché "più eccellente del loro è il nome che ha ereditato" (Ebrei 1:1-4). È generalmente accettato dagli studiosi che "il nome che è al di sopra di ogni nome" si riferisca al Tetragramma (Peerbolte, 2006, 201).

In Giovanni, Gesù afferma di aver "fatto conoscere il tuo [di Dio] nome" al mondo (17:6, cfr. 17:25), ma anche implora Dio: "Padre santo, custodiscili nel tuo nome che mi hai dato" (Giovanni 17:11). La combinazione di questi versetti implica che il nome che è stato dato a Gesù è proprio quello di Dio, che Gesù ora è responsabile di manifestare o fornire al mondo.

Il fatto che il Messia condivida il Nome di Dio non è una costruzione esclusivamente del Nuovo Testamento. b.Bava Batra 75b registra Rabbi Samuel b. Nahmani che afferma, a nome di Rabbi Johanan:

« Three were called by the name of the Holy One, blessed be He, and they are the following: The righteous, the Messiah, and Jerusalem... [As regards] the Messiah, it is written: "And this is the name whereby he shall be called: ‘YHWH our righteousness’". (Geremia 23:6) »
(b.Bab.Bat.75b)

Il testo di base usato qui, Geremia 23:6, non è utilizzato esplicitamente nel Nuovo Testamento, tuttavia fa un'affermazione inequivocabile che il nome del Messia include il Nome YHWH.

C'è anche la curiosa tradizione rabbinica che travisa il Salmo 72:17 "il suo nome quanto il sole si conserverà (יָניִן)" rendendolo come "prima del sole, il suo [cioè del Messia] nome è Yinnon" (b. Sanh.98b). Sebbene il testo originale fornisca יָניִן (yanin; un Hiphil della radice ניִן, nin), il qere (lettura marginale) assume יִנוֹּן (yinnon; una forma Niphal), che nel visualizzare la forma YNWN è altamente suggestivo del Tetragramma, YHWH.

Un passaggio sorprendentemente simile al precedente appare in Similitudini (1En.37-71):

« And in that hour that son of man was named in the presence of the Lord of the Spirits, and his name, before the Head of days. Even before the sun and the constellations were created, before the stars of heaven were made, his name was named before the Lord of Spirits. »
(48:1–3)

Scott (2008) ha sostenuto una lettura binaria di questo testo, che sembra differenziare tra il Signore degli Spiriti e il Nome del Signore degli Spiriti, quest'ultimo identificato con l'"Eletto". È abbastanza chiaro che qui, il "nome" dato al Figlio dell'Uomo, un nome che esisteva "prima che il sole e le costellazioni fossero create, prima che le stelle del cielo fossero fatte", deve essere il Nome proprio di Dio. Il Figlio stesso "fu scelto e nascosto alla sua presenza prima che il mondo fosse creato per sempre" (48.6). Inoltre, questo stesso testo trova un parallelo nel Vangelo di Giovanni, quando Gesù chiede: "Padre, glorificami davanti a te, con quella gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse" (17:5). Perciò abbiamo sia prima che dopo il Nuovo Testamento, tradizioni ebraiche simili che affermano che una figura messianica condivide il Nome di Dio. Questa attribuzione del Nome Divino al Messia è probabilmente un mezzo per identificarlo con Dio; di affermare una continuità ontologica tra Dio e il Suo Redentore.

Iscrizione col Nome

L'iscrizione del Nome è un motivo ritrovato ripetutamente nell'Apocalisse, dove fa ovviamente parte di una tradizione ben sviluppata, di cui abbiamo però poche altre testimonianze. L'iscrizione fisica di un nome, sia di Dio che di Satana, è la ricompensa agli esseri umani per il loro comportamento — e l'iscrizione specifica denota la proprietà da parte della potenza nominata. Pertanto, i servi di Dio devono essere contrassegnati "con un sigillo sulla fronte" (7:3); alle locuste viene comandato di danneggiare "soltanto quelle persone che non avessero il sigillo di Dio sulla fronte" (9:4). Con l'Agnello ci sono "centoquarantaquattromila persone che recavano scritto sulla fronte il suo nome e il nome del Padre suo" (14:1). Qui, come discusso nel Capitolo 1, il "sigillo" del Nome conferisce protezione dal male. All'inizio, però, Gesù promette: "Chi vince... scriverò su di lui il nome del mio Dio e il nome della città del mio Dio, la nuova Gerusalemme... e il mio nuovo nome" (3:12), il che significa che il sigillo è il santo Nome di Dio che anche Gesù condivide, come è chiarito in alcuni dei brani seguenti: tutti gli esseri umani saranno "riceveranno un marchio sulla mano destra e sulla fronte, cosicché nessuno possa comprare o vendere senza avere tale marchio, cioè il nome della bestia o il numero del suo nome" (13:16-17). I giusti, tuttavia, "non avevano ricevuto il suo [della bestia] marchio sulla loro fronte e sulla loro mano." (20:4). Invece, "porteranno il suo [di Dio] nome scritto sulla fronte" (22:4).

Geroglifici	Proto-Sinaitico	Fenicio	Paleo-Ebraico

Questa descrizione di un tempo in cui i giusti portano il Nome di Dio e i malvagi portano il nome della Bestia sembra dipendere da Ezechiele 9:4, dove Dio comanda che un marchio sia posto sulla fronte di quegli israeliti che devono essere protetti/salvati, per separarli da coloro che saranno uccisi. Nel testo ebraico il sostantivo "marchio" è ovviamente la lettera sillabata Tau, l'ultima lettera dell'alfabeto, la cui forma paleo-ebraica era quella di una X. Gieschen (2003, 134) afferma che questa lettera era un'abbreviazione stenografa del Nome e osserva che l'Apocalisse spesso usa Alfa e Omega, la prima e l'ultima lettera greca, per indicare Dio e Cristo. L'implicazione di questa iscrizione in Apocalisse è quindi una sorta di proprietà — da parte di Dio o della Bestia. È chiaro, tuttavia, che c'è un solo nome da inscrivere sui giusti: che i nomi di Gesù e di Dio (e la nuova Gerusalemme) sono la stessa cosa è implicito in 3:12 e 14:1 ma è dichiarato inequivocabilmente in 19:13, dove "il suo nome [di Gesù] è il Logos di Dio". È chiaro che qui la parola Logos si riferisce al Nome, quindi a questo punto abbiamo una chiara affermazione che il nome segreto di Gesù è YHWH. La congiunzione del Messia, del Giusto e di Gerusalemme che condividono tutti il ​​Nome di Dio è identica a Bava Batra 75b (discussa sopra), e sicuramente dipende da una preesistente esegesi di Geremia 23:6.

Identificazione col Nome

Nel Vangelo di Giovanni troviamo due versetti che insieme sembrano identificare Gesù come il Nome: "È giunta l'ora che sia glorificato il Figlio dell'Uomo", (12:23) e poco dopo, "Padre, glorifica il tuo nome" (12:28). Il Figlio dell'Uomo sembra quindi essere il Nome di Dio. Allo stesso modo in 3 Giovanni 7 leggiamo che i discepoli "sono partiti per amore del nome". Molti altri passaggi del Nuovo Testamento e dei primi scritti cristiani hanno implicazioni simili — quando gli apostoli lasciarono il Sinedrio: "lieti di essere stati oltraggiati per amore del nome" (Atti 5:41); Paolo "è per me uno strumento eletto per portare il mio nome dinanzi ai popoli, ai re e ai figli di Israele" (Atti 9:15), il "nome" qui presumibilmente essendo il protagonista di Paolo, Gesù: "Obbediamo dunque al Suo [del Padre] Nome santissimo e glorioso" (1Clem.58:1).

Oltre al già citato passaggio di Apocalisse 19:13 e al famoso prologo del Vangelo di Giovanni, Cristo è spesso identificato come il Logos, la "parola" divina. Data l'importanza del Nome di Dio nella Bibbia ebraica, non è raro identificare questa "parola" come YHWH. Il termine greco logos ( λόγος) significa semplicemente "parola" ma porta anche connotazioni di razionalità e ordine, essendo il termine usato dagli stoici per descrivere la loro fede in un principio di ordinamento cosmico immanente nell'universo. Durante il periodo del Secondo Tempio la tradizione ebraica personificava questa forza come un'ipostasi, portando al tipo di figura che troviamo in Filone, dove il Logos è un "secondo dio" virtuale (QG2:62) e anche il "Nome di Dio" (Conf.146).

Potrebbe esserci una relazione tra il Logos di Giovanni e il Memra dei Targum. Hayward ha concluso che "San Giovanni... raffigura Gesù come il Memra, che è il Nome di Dio, che manifesta la gloria di Dio, pieno della grazia e della verità dell'Alleanza, che dimora con noi nella carne" (1978-1979, 30). Il Memra stesso non dovrebbe essere inteso "né come un'ipostasi, né come un semplice sostituto del nome YHWH, bensì come un termine esegetico che rappresenta una teologia del nome AHYH" (Hayward, 1981, xii). Inoltre rappresenta non solo "dire" ma "include anche l'idea di essere con, in quanto in ultima analisi significa IO SONO LÀ" (ibid.).

Che queste tradizioni fossero ben note durante i primi secoli dell'Era Volgare è evidenziato nel Dialogo con Trifone di Giustino Martire, in particolare 64-65. In questo testo, Giustino, convertito samaritano del secondo secolo, utilizza passi biblici nel tentativo di convertire l'ebreo Trifone, inclusi, di nuovo, Salmi 72:17-19 e Isaia 42:8, che interpreta come differenziazione tra Dio e il suo Nome, l'ultimo dei quali è, sostiene, Cristo.

Riemer Roukema (2006) sostiene che mentre da un lato il Vangelo di Giovanni identifica Gesù con il Kyrios, il termine che la LXX usa per tradurre il biblico YHWH, dall'altro fa una distinzione implicita tra il Kyrios e Dio Padre. Questa distinzione tra Kyrios/YHWH e Dio Padre sembrerebbe indicare la stessa distinzione tra un nome e colui che è nominato. Infatti, Roukema conclude che "secondo il Quarto Vangelo Gesù manifestò il nome divino, poiché egli stesso non era solo il Logos incarnato e il Figlio di Dio, ma anche il Kyrios incarnato o lo stesso YHWH" (2006, 223). In questo caso, proprio come nella Bibbia ebraica il Nome di Dio indica la Sua presenza, tramite l'Angelo del Nome o come Nome nel Tempio di Deuteronomio, Cristo in questi testi neotestamentari rappresenta la presenza di Dio sulla terra, come manifestazione del Suo Nome, il Nome del Dio altrimenti innominato — qualcosa di ontologicamente connesso, ma tuttavia distinto. Dio Padre, quindi, non è identificato con il Suo Nome YHWH, ma è conosciuto tramite esso — ed è Cristo che manifesta questo Nome, come "la Parola fattasi carne" (Giovanni 1:14).

Troviamo questa cristologia nominale anche in scritti cristiani non normativi come il Corpus di Nag Hammadi. Il Vangelo della Verità introduce una lunga e complessa discussione teologica con l'affermazione (ingannevolmente) semplice: "Ora il nome del Padre è il Figlio". Il Nome qui è trascendente dal mondo, ma è manifesto attraverso il Figlio — è invisibile e non può essere pronunciato perché:

« [I]s not from (mere) words, nor does his name consist of appellations... But the one who exists exists also with his name, and he alone knows it, and alone (knows how) to give him a name. It is the Father. The Son is his name. »
(I.3, XII.2, 1990, 49)

Il brano quindi entra in difesa della nominabilità di Dio: mentre alcuni potrebbero affermare che Dio non poteva essere nominato perché non c'era nessuno prima di conferire il nome, il Vangelo afferma che il Nome del Padre non è come i nostri nomi che sono solo "prestati" e quindi non collegati alla nostra natura o essenza, ma è immediatamente tutt'uno con Lui — tuttavia, poiché non è di parole, potrebbe essere pronunciabile solo metaforicamente. "Pronunciare" il Nome allora è possibile solo al Figlio: Dio "è innominabile, indescrivibile, fino al tempo in cui colui che è perfetto parlò di lui".

Cristo nei primi scritti cristiani, quindi, sembra qualche volta rappresentare l'emergere del Nome di Dio nella creazione. Cristo stesso assume il ruolo del Nome ipostatico che è stato articolato nelle altre tradizioni. Fossum scrive che:

« It is in accordance with the theology of the Old Testament that the ‘Name’ denotes God as he reveals himself, but the ‘gospel’ goes beyond the Old Testament in representing the Name as a distinctly personified entity, even the Son of God. Since the Son is the Name, there is no distinction in nature or mode of being between the Father and the Son. We have here the doctrine of the consubstantiality of God and Christ expressed about two hundred years before the production of the Nicene Creed by means of the Semitic concept of the ‘Name’, which, however, primarily is ontic, while the Greek concept of ‘Nature’ used in the Creed is ontological. »
(1985, 107–108)

Mentre il Messia, in quanto porta il Nome di Dio, implica una somiglianza di essenza, una sorta di continuità ontologica tra Dio e Cristo tale che lo stesso Nome punta a entrambi, ma senza porre un'identità formale tra di loro, il Messia come Nome di Dio implica un sofisticato sviluppo teologico del Nome manifesto di un Dio che è formalmente innominato. In questo caso, quindi, il Nome diventa un essere autonomo che esiste nel mondo per indicare l'Essere essenziale che è al di là del mondo — Cristo è il parlare di Dio così come prende forma nella realtà umana o finita. Questa non dovrebbe essere presa come un'innovazione interamente cristiana — è una nuova dottrina discendente in gran parte dalla teologia del logos presente durante il periodo del Secondo Tempio ed evidente anche in Filone e nei Targum. Infine, anche la letteratura rabbinica conosce la tradizione secondo cui il Messia condivide il Nome di Dio — e il Bavli articola una comprensione quasi identica a quella trovata nell'Apocalisse, che il Messia, il Giusto e Gerusalemme portano il Nome di Dio. La prima dottrina ebraico-cristiana è quella che poteva venire solo da fonti precristiane, cioè ebraiche.

Analisi

Jacques Derrida
(ritratto a matita di Arturo Espinosa)

In quanto precede ho presentato il cristianesimo come l'articolazione più chiara e definitiva delle varie tradizioni che potrebbero essere raccolte sotto il termine "nominalismo ipostatico". Ho cercato di stabilire una dottrina cristiana di Gesù come l'unico nome corretto di Dio, come la descrizione manifesta di Dio nel mondo, cioè effettivamente, Dio reso letterale. Poiché le parole, nella concezione greca, non sono trascendenti ma situate all'interno della sfera umana, all'interno della coscienza umana, allora Cristo è, secondo questa teoria, Dio vuotato dentro il Suo Nome — Gesù il Logos manifesto che cammina sulla terra e rappresenta la presenza di Dio agli esseri umani. Mentre nel Tanakh il Nome designa la presenza che può essere incarnata in un essere angelico, durante il periodo del Secondo Tempio il Nome diventa una sorta di entità ipostatizzata che è in qualche modo intimata nella creazione. Man mano che le dottrine si separarono in ebraismo cristiano e rabbinico (un processo che durò diverse centinaia di anni), troviamo l'ipostasi concretizzata in Cristo e l'enfasi rabbinica sul Nome che si evolve in una metafisica del linguaggio in generale, dove il Nome di Dio è l'esemplare del linguaggio, e il linguaggio è l'esemplare della realtà. La nostra domanda ora deve essere: quali sono le implicazioni di questa teologia e perché, da un punto di vista puramente teologico, non avrebbe catturato il cuore del monoteismo ebraico, andando invece ad emergere in un sistema religioso radicalmente nuovo e diverso? Per rispondere a questa domanda attingerò a On The Name [(EN) 1995)] di Jacques Derrida e alla sua analisi della teologia negativa, la più cristiana delle teologie mistiche che rifiuta precisamente la possibilità di nominare Dio, nonché alla discussione fornita da The Slayers of Moses di Susan Handelman. (1982) in termini di effetti delle rispettive interpretazioni rabbiniche e cristiane di testo e parola sul rapporto tra Dio e umanità.

La mia analisi di questo nominalismo ipostatico utilizzerà di nuovo il cristianesimo come esempio di tali tradizioni, ma non dovrebbe essere scambiata per una discussione esclusivamente sulla religione o dottrina cristiana — e certamente non per un attacco alla doxa cristiana. Piuttosto, è una delucidazione di alcune delle possibili critiche, da un punto di vista rabbinico, di una teologia, nascente nell'ebraismo del Secondo Tempio, che postula l'emergere di Dio nel mondo in forma ipostatica come "il Nome"; ciò consentirà di esporre alcune delle distinzioni fondamentali tra il pensiero ebraico rabbinico e il pensiero cristiano su cui questa disputa dottrinale può essere basata o a cui ha portato. Sembra chiaro in questa fase che l'ebraismo rabbinico e il cristianesimo rappresentano le concretizzazioni finali di due correnti distinte ma intrecciate all'interno dell'ebraismo del Secondo Tempio e, poiché questo studio è un'indagine del primo, è importante tentare la comprensione di come e perché le (apparentemente) sole due correnti a sopravvivere alla svolta delle epoche si sono distinte e differenziate l'una dall'altra.

Presentando Cristo come la solidificazione della parola in contrasto con la molteplicità rabbinica del dialogo, Susan Handelman sostiene che il cristianesimo distorce la teologia ebraica con la filosofia greca, e quindi il pensiero cristiano incorpora involontariamente una corruzione ideologica: "La dottrina centrale della Chiesa – l'incarnazione – celebra non l'esaltazione della parola, ma la sua trasformazione dall'ordine linguistico al reame materiale, la sua conversione in carne" (1982, 4). Poiché Cristo è la manifestazione materiale del Logos, la parola diventa statica, incarnata nella particolarità e chiusa all'interpretazione — in contrasto con l'enfasi rabbinica sul dibattito e sulla molteplicità di opinioni. Non c'è più la differenza (di testo e interprete) che dà origine al significato e alla diversità, ma solo il singolo fatto solido.

Similmente, Boyarin scrive che il trasferimento esclusivamente alla Torah di tutti i discorsi di Sophia/Logos, era un meccanismo escogitato dai rabbini per "proteggere una versione del pensiero monoteistico dalla problematica della divisione all'interno della divinità" — una mossa che impone radicalmente una sorta di trascendenza: "È questa sostituzione del Logos con la Scrittura che probabilmente dà vita all'ebraismo rabbinico e alle sue forme caratteristiche di testualità" (2004, 129).

Secondo questa lettura, il Nome ipostatizzato uccide il potere del nominale perché lo ossifica, rendendolo singolare. Il gioco dell'interpretazione, della disputa e del dibattito e l'esperienza rabbinica del "testo vivente" della Torah (che potremmo considerare qui come i molteplici valori del Nome) è cancellato dall'ontologizzazione del Nome (e della Legge) nel Messia. Ironicamente, la manifestazione del Nome uccide la parola in carne, rendendola fisica. La parola qui non è viva tramite la manifestazione, ma morta a causa di essa. Il Nome ora, a causa della sua presenza concreta, non può più designare relazione perché assume uno status ontologico di essere, adottando la statica metafisica greca e iniziando una traiettoria in una concezione molto diversa della realtà. Il rabbinico, d'altra parte, enfatizza la metafisica multivalente della relazione, consentendo il gioco dell'interpretazione che da solo può proteggere l'integrità dell'individuale generata da un nominalismo relazionista.

Infatti, riducendo davar (דבר‎) a logos, la dottrina cristiana traduce il "discorso" ebraico nella perfezione matematica della logica greca — Cristo significasilenziare la parola. Mentre nell'ebraismo la lingua è sempre attiva, performativa, nel pensiero greco è solo descrittiva; si allinea o meno con il mondo e quindi non è mai altro che un secondo elemento, uno specchio per riflettere piuttosto che partecipare alla realtà. Una manifestazione singolare del Nome di Dio significherebbe che Dio non fosse più accessibile tramite soggettività, e non più multiforme, chiamato secondo la Sua azione in relazione agli individui, ma accessibile solo tramite il Messia — in quelle famose parole: "Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me" (Giovanni 14:6).

Quindi Derrida dice che "essere" è l'immagine scolpita della filosofia: Essere che detta un essenzialismo, un'enfasi sulla sostanza piuttosto che sul valore. Il nominalismo binitario potrebbe quindi condurre necessariamente alla religione proposizionale, a una fede che cerca di affermare, di rendere statico, Dio; affermare Dio come un essere (o addirittura come Essere) piuttosto che cercare il dialogo con Lui. Il Nome manifesto che troviamo nel Nuovo Testamento rappresenta la completa unificazione di Dio e umano, vale a dire di oggetto e soggetto. Ma ciò che parla solo a un ascoltatore può comunque tacere: perché c'è una sola verità, la verità dell'identità. Il parlante e l'ascoltatore formano un sistema, e quando esiste un solo tale sistema, chi parla e chi ascolta si avvicinano – ottengono – l'identificazione. Poi, c'è il silenzio dell'identità. Una verità autosufficiente, un sistema senza avanzo. Allo stesso tempo un oggetto senza soggetto e un soggetto senza oggetto.

Affermando così fortemente il vasto divario tra parola e oggetto, "la teologia negativa è una delle manifestazioni più notevoli di... autodifferenza" (Derrida, 1995, 71). Un'autodifferenza che sembra contraria alla teologia identitaria cristiana; ciò che Derrida caratterizza come "l’unica metafisica, l’unica ontoteologia, l’unica fenomenologia, l’unica rivelazione cristiana, l’unica storia stessa, l’unica storia dell'essere, l’unica epoca, l’unica tradizione, l'autoidentità in generale, l’unica, ecc." (ibid.).

Il Nome può entrare nel mondo? Questi concetti si riferiscono naturalmente all'apofatismo, perché sollecitano automaticamente l'esame della relazione tra il Nome e l'essenza. Derrida scrive che "se formalizziamo all'estremo le procedure di questa teologia [negativa]... Allora non ti resta più niente, nemmeno un nome o un riferimento" (1995, 49). Come può un nome indicare qualcosa di inimmaginabile, completamente al di là? Come può qualcosa nel mondo puntare al di fuori di esso? Il nome allora deve essere sicuramente o del mondo o di Dio, vale a dire una semplice etichetta o ugualmente ineffabile, impronunciabile (come, nella tradizione rabbinica, lo è il Tetragramma); persino non scrivibile... come è possibile che stia nel mezzo, che possa mediare? Come può il Nome collegarci al trascendente? Troveremo la risposta più consona a questa domanda nelle successive tradizioni rabbiniche di Metatron e dalla letteratura Hekhalot, ma la risposta dei rabbini è chiara: non attraverso Cristo.

La teologia negativa "contribuisce potentemente a mettere in discussione" la "tradizionale disgiunzione tra concetto e metafora, tra logica, retorica e poetica, tra senso e linguaggio" (ibid.). La questione del Nome è quindi una questione di riferimento — di simbolismo. Come può il linguaggio riferirsi a ciò che non è linguistico? Qual è il rapporto tra la Parola e Dio? Questa è ovviamente la stessa domanda provocata dall'interpretazione di Similitudini da parte di Scott, dove Dio e il Suo Nome appaiono uno accanto all'altro, posti su un apparente piano ontologico di parità.

Derrida comprende quindi "la teologia negativa come una ‘critica’... della proposizione, del verbo ‘essere’... in breve, una critica dell'ontologia" (1995, 49-50). Pertanto, la sua comparsa nell'ambito del cristianesimo non è casuale, poiché è l'erede del nominalismo ipostatico che provoca la questione dell'ontologia. Forse non è un caso quindi che il titolo Sauf le Nom possa essere reso ugualmente come Salvo il Nome, o Salvezza del Nome (Salvo, il Nome) con i suoi accenni di salvezza nel Nome, tramite il Nome. Ma Derrida non sembra consapevole dell'ironia quando dice che cancellare la parola "Dio" può essere "un modo, forse, per salvare il nome di Dio, per proteggerlo da ogni idolatria ontoteologica: Dio senza Essere [Dieu sans l'etre, comprensibile anche come ‘Dio senza essere Dio’ e udibile come ‘Dio senza lettera’]" (ibid., 1995, 62–63) — dopotutto questo è ciò che i rabbini sembrano aver fatto; hanno cancellato le tradizioni, rimosso il Logos del cristianesimo nel tentativo di salvare il Dio ebraico da questa idolatria incarnata. Hanno cancellato i logos per salvare il davar, hashem; "come se fosse necessario perdere il nome per salvare ciò che porta il nome, o quello verso il quale si va tramite il nome" (ibid., 1995, 58). Ma "perdere il nome è semplicemente rispettarlo: come nome". Cioè, non come oggetto, ma per pronunciarlo e usarlo come mezzo per trovare ciò a cui si riferisce. Per non perdersi nel nome.

Per non adorare invece il Nome, (la principale innovazione che Hurtado afferma il cristianesimo abbia apportato alla teologia ebraica). Perdere il Nome di Dio è quindi il primo passo per trovare Dio. Questa di per sé sembra una teologia fondamentalmente non ebraica o non ebrea (nonostante i vigorosi tentativi in diversi punti di collocare il Nome YHWH al di fuori del normale uso profano), ma in termini di de-ontologizzazione del nome, è preziosa e infatti troveremo esattamente questa interpretazione nella Cabala successiva. Possiamo infatti vedere nel nominalismo ontologico perseguito da alcune tradizioni cristiane il pericolo di andare troppo lontano nella direzione opposta, o di valorizzare il Nome a tal punto che diventa un oggetto in sé. Il divieto rabbinico contro la pronuncia o la scrittura del Nome può essere inteso ad avere lo stesso effetto: perdere il Nome per salvarlo.

Derrida afferma che: "Per dire «quella che viene chiamata ‘teologia negativa’... è una lingua» è quindi dire poco, quasi niente, forse meno di niente" (1995, 50). Tanto poco quanto dire che il Nome (shem) è la Parola (logos)? Tanto poco quanto dire che YHWH è Kyrios? O tanto poco quanto dire, con Gesù, che Io sono Lui (ani hu/Ego Eimi)? Infatti: "Teologia negativa significa dire molto poco, quasi niente, forse qualcosa di diverso da qualcosa" (ibid.), poiché ciò che il Nome indica non è qualcosa, e certamente non comunica proprio nulla, in termini fattuali. Il nome, piuttosto, è sempre un atto di transfert, riferimento, differenza:

« They name God, speak of him, speak him, speak to him, let him speak in them, let themselves be carried by him, make themselves a reference to just what the name supposes to name beyond itself, the unnameable beyond the name, the unnameable nameable. »
(Derrida, 1995, 58)

E "a proposito, è il nome, il nome proprio o il nome per eccellenza nel linguaggio e cosa significherebbe questa inclusione?" (ibid.). La lingua stessa "dice l'inadeguatezza del riferimento... la sua incompetenza su ciò che si dice essere la conoscenza di" (1995, 59). Probabilmente, ammettendo che c'è sempre di più di ciò che si enuncia, evidenziando ciò che non si può dire. Ecco perché "le forme estreme e più conseguenti di ateismo dichiarato avranno sempre testimoniato il desiderio più intenso di Dio" (1995, 36) — l'ateismo come rifiuto di accettare la mera idea di Dio – rinunciando forse anche al nome – ma invece di perseguire l'Assoluto stesso.

Derrida afferma che la teologia apofatica o negativa è intrinsecamente correlata alla volontà di andare oltre i limiti. Rappresenta l’"incrociamento" del confine tra nome e oggetto — da incrociare, in modo che la croce stessa sia simbolo del simbolico. La congiunzione della croce col Tau è curiosa, poco commentata. In paleo-ebraico la lettera è cruciforme, scritta come una X. La Tau è l'ultima lettera dell'alfabeto ebraico, e quindi esiste al limite della rappresentazione linguistica. b.Shabbat 104a afferma che rappresenta la verità, essendo la lettera finale di emet — ma è anche la lettera finale di mot, morte. Implica segnare, ferire – dandogli un'apparenza di relazione con la parola "tatuaggio" (tau-tau). Esiste un potente rapporto simbolico tra la croce, come rappresentazione funzionale del nodo cruciale del cristianesimo – la morte di Cristo – e il simbolismo esistente del Nome come presenza di Dio nel mondo; un rapporto reso evidente nella congiunzione di Apocalisse con Ezechiele, dove il "marchio" (tau) a forma di croce, che significa Nome, di Dio è inscritto sui corpi dei fedeli. L'emergere più drammatico di Dio nella realtà avviene quindi nell'atto della sua morte materiale; la sua assunzione fuori dal mondo.

Quindi, quando Paolo afferma che: "La lettera uccide, lo Spirito dà vita" (2 Corinzi 3:6), è Gesù quale lettere nominali creative YH, che uccide la molteplicità dell'interpretazione, trasformandola in stasi, nel chiodo (vav), il chiodo finale nella bara: la lettera Tau, la croce, il Segno, il marchio del suo Nome sulle teste dei salvati. Undici o quattrocento, non la ventiseiesima lettera e certamente non l’aleph ma la ventiduesima, la lettera finale, l'ultima Parola.

Handelman scrive: "La parola di Dio era più dell'atto di dire; era una forza creativa, uno strumento capace di mettere in atto realtà, una concentrazione di potere ”(1982, 32). Allo stesso modo il Nome di Dio nell'ebraismo rabbinico è più di una sostanza, più di un'ipostasi ontologica: diventa un modo di relazione. Separando chiaramente le tradizioni di influenza greca che si erano accumulate durante l'era ellenistica e culminate in quella che per i rabbini fu la tragedia del cristianesimo, svilupparono una loro propria onomatologia altamente sofisticata. E forse è proprio questo rifiuto rabbinico della parola statica, dell'eterno congelato che conduce all'unità distruttiva del trascendente e dell'immanente, che caratterizza l'ebraismo: la sua continua reinterpretazione, la sua continua evoluzione e riscrittura. Piuttosto che rifiutare gli sviluppi e tornare alla fonte originale, alla Bibbia, l'ebraismo ha preferito reinterpretare, andare avanti, continuare ad evolversi — la "conversazione tra generazioni" che Saul Lieberman apparentemente imparò, paradossalmente, da un gentile (Riemer, 2011 ).

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica e Serie maimonidea.