Il Nome di Dio nell'Ebraismo/I settanta volti di Dio

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Frontespizio degli Hekhalot, Lvov, 1850

I settanta volti di Dio: Kripke su nomi, identità e angeli degli HekhalotModifica

« Chi vede questo dice: "Questo è quello là", e chi vede quello dice: "Quello è questo qui", poiché l'apparenza
di questo è come l'apparenza di quello; e l'apparenza di quello è come l'apparenza di questo.
 »
(HekhR § 160[1])

Dopo aver analizzato il ruolo di Metatron nel Talmud, questo Capitolo esaminerà lo sviluppo di tali tradizioni sull'Angelo del Nome nella letteratura Hekhalot. Spero di stabilire che le molteplici stratificazioni angeliche che alcuni studiosi hanno visto come rappresentanti di un monoteismo gravemente compromesso, possano essere lette anche come una sofisticata onomatologia.

La maggior parte della letteratura Hekhalot risale al periodo compreso tra il IV e il X secolo p.e.v.[2] e comprende diversi testi importanti e alcuni altri brani terziari. I testi principali sono Hekhalot Zutarti ("I Palazzi Inferiori"), Hekhalot Rabbati ("I Palazzi Superiori"), Ma’aseh Merkavah ("Resoconto del Carro"), Merkavah Rabbah ("Il Grande Carro") e 3 Enoch (noto anche col titolo Sepher Hekhalot, "Libro dei Palazzi"). Diffuso in tutto il corpus è del materiale relativo alle tradizioni di Shi’ur Qomah ("Misura del Corpo Divino") e Sar Torah ("Principe della Torah").[3] Tuttavia, è saggio prendere nota delle avvertenze riguardanti la rigida stratificazione di materiale nelle singole unità e della riconosciuta diversità di provenienza e teologia. Joseph Dan ha concluso che la letteratura "non dovrebbe essere vista come il prodotto di una scuola di mistici mossi da una teologia comune" (1998, 233). Tenendo a mente queste informazioni, cercherò di trattare la letteratura Hekhalot come un corpo di tradizione testuale, al fine di trovare le conclusioni che esistono al suo interno.

I temi di base dei testi sono l'ascesa metodica di un rabbino, spesso Akiva o Ishmael, la loro processione attraverso i vari cieli, oltre i guardiani angelici, e infine la loro partecipazione alla liturgia angelica in lode di Dio. In questi testi, incontriamo molte diverse figure angeliche che hanno nomi individuali, che hanno titoli generali e che incorporano il Nome di Dio, il Tetragramma. Nella letteratura, gli angeli sono spesso descritti come portatori del Nome di Dio. Ciò viene fatto in vari modi: le lettere sono apposte dopo il proprio nome, come nel caso di Akatriel YHWH; sono integrate nel nome dell'angelo, come in SQDHWZYH;[4] oppure le lettere sono istoriate su un mantello, un anello o una corona.[5]

La questione dell'identità è costantemente provocata dalle decine di nuovi nomi usati nei testi — spesso è difficile capire se significhino Dio o i suoi angeli, ed è ordinariamente impossibile determinare dove inizia Dio e dove finiscono gli angeli. Molti studiosi hanno affermato che questo complesso mondo celeste rappresenta una corruzione politeistica della divinità; Rachel Elior scrive che la letteratura Hekhalot "sembra sostituire la tradizione monoteista con un mito visionario politeista... annullando l'unicità della singola entità divina"(1993, 34) e Joseph Dan descrive un "pleroma — di poteri divini che circondano il Dio supremo"(1998, 54). Presenterò una nuova interpretazione che fornisce una risposta diversa a questa domanda, attingendo all'opera di Saul Kripke sul nome personale come "designatore rigido" di individualità e identità. Ciò richiederà inizialmente una grande quantità di analisi critica del testo al fine di districare quelle che potrebbero essere le dottrine effettive codificate in testi che sono diventati estremamente corrotti nel corso secolare di ricopiatura. Il processo sarà stancante per coloro che non sono interessati ai dettagli storici e testuali, ma è stato necessario fare questo lavoro per giungere alla conclusione su cui si basano l'analisi filosofica e gli sviluppi nei capitoli successivi.

L'evidenza testualeModifica

I due stratiModifica

Una caratteristica curiosa di alcuni testi Hekhalot (in particolare MMerk), sono elenchi di descrizioni o attributi di Dio che vengono ripetuti e invertiti, spesso includendo riferimenti al "suo nome", come "Lui è il suo nome e il suo nome è lui". È normale interpretarli come descrizioni circolari di Dio, ma questa non è l'unica possibilità. Suggerirò che c'è motivo di intenderlo come descrivesse alcune qualità della relazione tra gli angeli e Dio, e la fluidità tra loro. In tutti i testi troviamo due strati separati in paradiso. Esseri chiamati con il Tetragramma come Zoharriel YHWH Dio di Israele (usato in tutto HekhR) e Totrosiai YHWH Dio di Israele (in tutto HekhR come anche in HekhZ e MMerk[6]) sembrano essere affini che rappresentano Dio,[7] mentre il secondo strato è popolato da esseri come Metatron, Suryah e gli altri "principi". Questo è spesso articolato in termini di padrone e servitore, il secondo strato essendo condizionato quale il/i servitore/i di YHWH — ad esempio, "Suryah, Principe della Presenza, il servo di Totrakhiel YHWH" (§198, cfr. §200).

Uno dei brani più spesso citati è da MMerk§557, che riporta: "Il Suo Nome è come la Sua potenza e la Sua potenza è come il Suo Nome. Lui è la Sua potenza, e la Sua potenza è Lui, e il Suo Nome è come il Suo Nome ". Le variazioni manoscritte del §557 sono particolarmente difficili da conciliare in un significato sensato, e le opinioni variano sulla corretta analisi del passaggio precedente, che sembra essere: "...ed Egli non bandirà il Suo compagno". Swarz lo fa parte della frase precedente in modo che la sua traduzione riporti:

« Rabbi Akiba said: Happy is the man who stands with all his strength and presents song before BRWKYY YWY God of Israel and gazes at the Merkavah and sees all that is done before the Throne of Glory on which BRWKYY YHWH God of Israel is seated, and sees to commandment and to power, to the laws and good decrees, that stern decrees may be cancelled from the world, and that no one may spurn his fellow; in {the name of} ShNYT’N TRWGG YWY God of Israel, whose name is like his power... »
(1992, 233[8])

Tuttavia Janowitz preferisce collegare il passaggio con quello che lo segue in modo che la sua traduzione sia: "...from the world and he will not excommunicate his companion in the name of T’NTRGB Adonai God of Israel because his name is like his power..." (= "...dal mondo e non scomunicherà il suo compagno nel nome di T’NTRGB Adonai Dio di Israele perché il suo nome è come la sua potenza..." – 1989, 40).

Quest'ultima è anche l'interpretazione preferita da Fossum, che commenta che qui "Dio ha un ‘compagno’ che condivide il suo Nome: il suo Nome è come il Nome divino; anche lui è il Nome di Dio" (1995, 120). Un secondo aspetto che ha trovato scarso accordo è il significato di ברוכיי (BRWKYY). Mentre Janowitz suggerisce che potrebbe essere correlato a "benedetto", Swarz osserva che una sua presenza in N8128 riporta כרוביי (KRWBYY) — cioè, "cherubino-di". In questo caso il testo raffigura l’"Uomo Felice" mentre presenta una canzone davanti a un cherubino di Dio.[9] Quale sia la lettura corretta, non possiamo dirlo, sebbene sia opportuno notare che כרוביי ha più senso grammaticale di ברוכיי; e anche se si presume che quest'ultimo significhi benedetto, c'è ancora un suggerimento implicito di una seconda figura che è quella benedetta presente nel testo.

Data questa implicazione di una seconda figura sul Trono, che è il "compagno nel nome" di Dio, possiamo offrire una reinterpretazione della sezione successiva. In questa luce sembra che ci siano due diversi "Egli" in discussione: Dio e un angelo. Letti in questo modo, i passaggi diventano: "il suo nome è come la Sua potenza e la Sua potenza è come il suo nome. Egli è la Sua potenza e la Sua potenza è lui e il suo nome è come il Suo Nome "(§557); "Lui è il Suo Nome e il Suo Nome è lui. Egli è in lui e il Suo Nome è nel suo nome" (§588). Questa lettura è superiore perché offre un senso chiaro alle frasi altrimenti inutili "il suo nome è come il suo nome" e "lui è in lui e il suo nome è nel suo nome', che altrimenti non sono nemmeno nello stesso spirito o formula delle asserzioni precedenti. Possiamo vedere un metodo simile all'opera nei passi: "Egli è uno e il Suo Nome è uno" (§550) e: "Tu sei uno e il Tuo Nome è uno" (§589). Questa è un'ovvia interpretazione in termini di Metatron, il principe che condivide il Nome di Dio e appare come Lui, che ha il Nome di Dio in lui. Jared Calaway (2011) fornisce un'importante traduzione di HekhZ§420, dove dice di MGYHShH: "E sta davanti al trono di gloria, di fronte (o in presenza di) il discorso dei serafini, poiché il suo nome è come il Suo nome; è lo stesso nome". Concordo con Janowitz, Fossum e Calaway nelle loro rispettive letture e credo che possiamo estrapolare e spiegare la maggior parte dei brani oscuri simili come discussioni sulla relazione tra due diversi "Egli": Dio e il Suo angelo.[10]

Questa lettura non ha nulla che non sia ovvio, data l'enfasi ripetuta su questo duplice stratificazione in cielo. Nella prossima sezione esaminerò più in dettaglio la relazione tra gli strati e come questa si articola nominalmente.

I nomi dell'angeloModifica

 
Arcangelo Uriel (אוּרִיאֵל, "Luce di Dio" ),
Scuola di Cuzco, 1645

Gli angeli o servi del secondo strato sono spesso descritti come aventi un nome simile a quello del loro signore. Metatron è l'esempio più noto di un tale angelo — questa qualità gli viene attribuita nel Bavli,[11] e la condizione è ripetuta in tutta la letteratura Hekhalot, dove è spesso l'angelo "il cui nome è simile a quello del suo signore". Anafiel a volte porta il Tetragramma dopo il suo nome, ma anche quando ne è senza, viene descritto come "il servo che prende il nome dal suo signore" (§244). Diverse volte la formula viene applicata al Giovane, che può o meno essere automaticamente sussunto nella figura di Metatron:[12] un passo della Sar Torah applica Esodo 23:21 al Giovane prima di identificarlo con Metatron (§396–7). Al §400 è il "servo che prende il nome dal suo Signore', e anche un passo di Shi’ur Qomah cita Esodo 23:21, affermando: "Il nome del Giovane è come il nome del suo Maestro, siccome sta scritto : ‘Perché il mio nome è in lui’".[13] Anche Dumiel sembra seguire questa formula, dato che alcuni manoscritti hanno Dio che istruisce: "Chiamalo Dumiel come il Mio nome "(§230).[14]

In due testi separati incontriamo l'angelo MGYHShH,[15] che è piazzato secondo in classifica dopo Dio: i loro nomi sono uno.[16] All'inizio è difficile capire perché si affermi che questa figura condivida il Nome — il Tetragramma non gli viene aggiunto, e non viene fornita alcuna ulteriore spiegazione etimologica. La risposta può essere fornita da un caso simile in MMerk, dove troviamo il carattere: "ShQDHWZYH Tuo servo... Il cui nome è esaltato a causa di [cioè, nel portare] il nome del suo creatore".[17] A questo angelo non è aggiunto il Tetragramma, ma ha le lettere del Nome integrate nel proprio. C'è anche il molto più comune ZHWBDYH, che si trova in varie forme nei frammenti della Genizah, nei testi Shi’ur Qomah, HekhR e MerkR, e che contiene le lettere YHWH. Sebbene questo nome non sia esplicitamente combinato con una pretesa di condivisione del nome divino, è spesso attribuito al Giovane o a Metatron[18] i quali, come sappiamo, sono spesso ritenuti portare il Nome Divino.[19] Ciò presenta la possibilità che anche il precedente nome MGYHShH abbia incorporato le lettere YHWH, ma poi si sia corrotto. Un candidato sarebbe MWYHShH, ו e ג non essendo molto diversi, e con le lettere rimanenti, piuttosto logicamente, ShM: nome.

La questione di cosa significhi questa condivisione del nome ha messo alla prova gli studiosi per decenni. Alcuni presumono che esprima semplicemente devozione, mentre altri hanno visto un significato molto più potente. Odeberg scrive che: "L'attribuzione a Metatron del Nome YHWH ha-Qatan... denota la sua funzione di essere il rappresentante di Dio. In quanto rappresentante, l'Altissimo gli ha conferito parte della Sua essenza che è nel Suo nome" (1928, 188). Grözinger afferma che: "la partecipazione al Nome di Dio è partecipazione alla potenza di Dio, e quindi alla divinità stessa" (1987, 62), e Joseph Dan conclude che i nomi divini "non possono essere interpretati che come un appellativo di potenza divina... non soltanto come una denominazione tecnica di un certo angelo funzionario creato" (1998, 54). Allo stesso modo Schäfer scrive che è "plausibile considerare i nomi angelico-divini con epiteti divini come un'ulteriore indicazione che i confini tra Dio e i suoi angeli nella letteratura Hekhalot... diventano fluidi" (2012, 137). Certamente la tradizione biblica dell'angelo che porta il Nome di Dio indica qualcosa di più di un'appellazione meramente titolare: lì, l'angelo è il rappresentante di Dio e porta parte della Sua autorità, e quindi sembra probabile che l'uso del Nome in questi testi implichi una certa diffusione di potere e identità divina nella corte angelica.

Questa interpretazione è supportata da un'ulteriore caratteristica dei testi: i principi angelici sono spesso descritti negli stessi termini di Dio, e talvolta vengono esplicitamente confusi con lui. In 3 Enoch, Abuya scambia Metatron per un secondo Dio perché vede Metatron "seduto su un trono come un re, con angeli ministri in piedi accanto a me come servitori e tutti i principi dei regni incoronati di corone che mi circondano" (16:2). Il trono su cui siede è come quello di Dio (10:1), e anche la sua sapienza è paragonabile a quella di Dio, i misteri del mondo gli sono tanto aperti "quanto lo sono rivelati davanti al Creatore" (11:1). Oltre ad essere direttamente paragonabile a Dio, Metatron è chiamato: "Il minore YHWH", (12:5)[20] con riferimento diretto a "Il Mio Nome è in lui" di Esodo 23.[21]

Un passo di Shi’ur Qomah ripetuto in Siddur Rabbah, Sefer Raziel e ShQ contiene una sezione che descrive il Giovane esattamente negli stessi termini in cui Metatron ha descritto Dio — inclusa la sua corona che porta il nome di Israele, le sue corna e il suo aspetto ardente, come di arcobaleno. Allo stesso modo, il frammento di Genizah in cui un angelo di nome Ozhayah avverte del Giovane "che viene da dietro il trono" e la cui corona, scarpe, veste, splendore e gloria sono come quelli del suo re ma che in nessun caso dovrebbe essere adorato, il cui nome è Zehubadiah.[22] In questo caso non è esplicitamente menzionato ma sappiamo ormai che anche il suo nome è "come quello del suo re". Rowland e Morray-Jones hanno ricostruito le variazioni del manoscritto in un altro brano di Shi’ur Qomah relativo al Giovane, e spiegano che la frase ZHWBDYH dovrebbe essere letta come זהו בד יה: "Questo è il BD di Dio" (2009, 524). La parola BD ha una serie di significati compreso singolo/separato; stelo/germoglio; e membro/arto/parte (Jastrow, 2005, 138), suggerendo così una sorta di continuità ontologica tra i due. Il fraseggio ricorda la versione talmudica della visione di Metatron da parte di Abuya, dove si dice che egli ha "tagliato i germogli", ed è stato ipotizzato che i germogli in questo caso potrebbero riferirsi alla separazione di Metatron da Dio.[23] Sebbene il termine tradotto come "germogli" in b.Hagiga 15a è netiot, la somiglianza, se è una coincidenza, è molto provocatoria.

Anafiel è descritto come il Principe davanti al quale "tutti quelli in alto si inginocchiano, cadono e si prostrano" (§242). Il nome Anafiel ("ramo di Dio") è spiegato come riferito alla sua corona "che nasconde e copre tutte le camere del palazzo del firmamento di arevot; [egli è] come il creatore della creazione" (§244).[24] Questo tuttavia sembra piuttosto contorto, più una scusa che una spiegazione soddisfacente. Il significato letterale indica una sorta di attaccamento o relazione emanatoria: una "ramificazione" di Dio.[25]

Tutto il sottotesto è di una relazione molto stretta, persino una quasi identità dell'angelo e di Dio. Infatti, dopo aver elencato più stringhe di lettere prive di significato come nomi di Dio, HekhZ compila un lungo elenco di nomi includendoci i suoi appellativi biblici e termina con Michele, Gabriele, Raphael, Metatron e Shaddai (§357-367). I confini tra angelo/i e Dio sono così sfumati che è impossibile essere sicuri della distinzione, di chi sia il signore e chi il servo; quale Dio e quale angelo. Questo è aggravato dalle dozzine di nomi diversi dati a ciascuno: Dio è TOTzSh YHWH Dio di Israele (§81, §92), Zoharriel YHWH Dio di Israele (§96, §99, ecc.); Ozhayah YHWH Dio di Israele (§120); ShQRHWZYAY RHBYRWN27 (§204), ADYRYRON YHWH Dio di Israele (§204, §553); Akatriel Yah YHWH Dio degli Eserciti[26] (§130, §501, §597 ecc.), Yedidia, signore del Mondo (§167[27]), Totrosiai NBWBMRŢShON NDYB MRŢTzAN YHWH Dio di Israele (§172), e talvolta semplicemente YHWH/YWY Dio d'Israele (§159); il principe o servo è chiamato Suryah (§108, §117–120, §152), Seganzegael (§122, §145), Metatron (§131, §140), Shamiel (§179), Anafiel, Yofiel, ecc., o semplicemente Principe della Presenza. Tuttavia scopriamo presto che i nomi si incrociano, che anche Ozhayah (§220[28]) e Totrosiai (§301) sono Principi o angeli, e Metatron è "Metatron YHWH Dio di Israele, Dio dei Cieli e Dio della Terra, Dio dgli Dei, Dio del mare e Dio della terra" (§279, §678[29]). Infine, nel brano di Sar Torah allegato a HekhR (§301) leggiamo un elenco di principi da chiamare su cui frana qualsiasi tipo di sistema che possiamo aver costruito, incluso il Principe Zehubadiah YHWH, il Principe Totrosiai YHWH e il Principe Adiriron YHWH, il mistico che viene incaricato di evocarli con il nome di Yofiel Splendore dell'Alto,[30] e infine Ozhayah, Zebudiel YH e Akatriel YWY Dio di Israele, sono tutti chiaramente identificati come nomi di Metatron (§310).[31]

I settanta nomi di MetatronModifica

 
The Angel Rebirth di David S. Soriano

Ora, vorrei suggerire che c'è un punto cruciale nell'idea dei "settanta nomi" di Metatron. È una tradizione persistente che Metatron abbia molti nomi diversi, a volte settanta ma (e questa è probabilmente la tradizione precedente) occasionalmente otto.[32] Ad un certo punto l'idea che Metatron abbia più nomi si è fusa con la lunga tradizione delle settanta nazioni del mondo, ciascuna con la propria lingua,[33] e così in 3 Enoch Metatron afferma di avere "settanta nomi corrispondenti alle settanta nazioni del mondo", nomi che sono tutti "basati sul nome del Re dei re dei re" (3:2).[34] In 3 Enoch questi nomi sono incisi sulla corona di Dio e possono (o non possono) essere i nomi sacri incisi sul trono.

Tuttavia, non è solo Metatron ad avere settanta nomi. Si afferma che tutti i Principi angelici abbiano settanta di tali nomi, dove un nome è per ogni lingua del mondo (3En.29:1) e i "settantadue principi dei regni nell'Alto, corrispondono... alle settantadue[35] nazioni del mondo" (17:8).[36] In una successiva aggiunta a 3 Enoch, Dio dice: "Ho preso settanta dei miei nomi e l'ho chiamato [Metatron] da loro, in modo da aumentare il suo onore. Ho dato settanta principi nelle sue mani, per dar loro i miei comandamenti in ogni lingua" (48C:9). Allo stesso modo in HekhR§295, a Metatron sono "dati" i settanta angeli da Dio. Questi passi suggeriscono che potrebbe esserci un'equivalenza tra i settanta nomi e i settanta principi, rendendo chiara l'associazione con le lingue del mondo. I settanta angeli stessi potrebbero non essere altro che nomi di Metatron; nomi con cui Metatron è noto alle settanta nazioni del mondo. In effetti, in un frammento di Genizah è una variante di ShQDHWZYH che è "chiamato con settanta nomi",[37] intimando l'ovvio suggerimento che in realtà tutti gli angeli sono solo nomi diversi per il singolo essere.[38] In modo più conclusivo, troviamo in un brano di Sar Torah un elenco di nomi tra cui ShQDHWZYH, ZHWBDYH e una variante di Suryah (SWRYAYH), informandoci che ciascuno "è Metatron" (§682[39]).

Finora in questo capitolo ho sostenuto che la letteratura Hekhalot presenta un panorama di esseri angelici, esistenti su un gradino ontologico al di sotto di Dio, che sono in realtà espressioni dello stesso unico "essere". Questa ipotesi è stata, in un certo senso, già discussa. Alcuni studiosi hanno precedentemente sostenuto il contrario del mio punto, che Metatron non è un nome particolare, ma solo il titolo di un ufficio, o un nome che descrive una miriade di figure. Idel scrive che: "Un ostacolo principale nella comprensione di... Metatron è l'assunto che questo sia un nome personale" (2009, 124); Segal afferma che Metatron è "il nome rabbinico di molti mediatori nel pensiero eretico" (1977, 72), un nome "evidenziato per la prima volta in Babilonia in merito a un angelo principale conosciuto con molti nomi nelle sette palestinesi" (ibid., 1977, 63), e Scholem considera Metatron "non un nome proprio, ma una designazione per l'intera categoria delle potenze celesti che svolgono una missione" (1987, 298-299).

In precedenza ho suggerito che il nome Metatron potrebbe essere stato interpretato da alcune comunità come Mi-TTR-on, o "dal [nome] delle quattro lettere", il che significa che Metatron fu interpretato come derivato o dipendente da Dio (Miller, 2013). Ora vorrei suggerire un'interpretazione alternativa, che il nome Metatron potrebbe originariamente derivare da una lettura (o scrittura) errata della frase "il suo nome è dal [nome delle] quattro [lettere]", una frase originariamente intesa non come un nome ma come una descrizione di uno o più esseri angelici che hanno il Tetragramma incorporato nel loro nome. Metatron nacque allora come termine generico che i rabbini usavano per discutere le varie manifestazioni dell'Angelo del Nome che erano di uso popolare in quel momento.

AnalisiModifica

Il celebre testo di Saul Kripke, Naming and Necessity (1980) presenta un'interpretazione analitica e prolungata del rapporto tra nomi e identità. In esso egli sostiene che i nomi non sono descrizioni e quindi non hanno senso, ma solo riferimento. Il nome proprio è un "designatore rigido" in quanto può riferirsi solo a un particolare individuo, qualunque siano le circostanze contingenti — un nome si riferisce a un'essenza non ontologica e non a un insieme di qualità che possono o meno essere attaccate al oggetto individuale in questione.[40] Kripke sostiene che un nome non è semplicemente un'entità linguistica, non soltanto una raccolta casuale di lettere o fonemi che sono attaccati arbitrariamente agli oggetti — invece, un nome designa un riferimento e come tale pone il soggetto e l'oggetto in relazione tra loro. Un nome quindi postula il soggetto tanto quanto l'oggetto, poiché deve essere collocato in termini di un riferitore specifico oltre che di un referente specifico. Per questo motivo un nome, anche se storicamente falso perché quello che stiamo usando non è quello con cui la persona era conosciuta, non può comunque essere errato perché riesce nella sua funzione di localizzarci/indicarci il referente. Kripke fa l'esempio di Socrate, di cui la forma scritta o pronunciata sarebbe completamente estranea alla figura storica per la quale la usiamo. Eppure il nome Socrate, per noi, indica quella figura. Quindi, un nome è intrinsecamente localizzato nel contesto del suo utilizzo e forma un punto di contatto tra chi parla e di chi si parla.[41]

Il nome, quindi, nel localizzare l'oggetto per il soggetto, è essenzialmente una metafora del fenomeno soggettivo della presenza, qualcosa che deve essere sempre particolare. La presenza deve essere sempre presente-a e non può essere rimossa dal soggetto. Il nome porta l'oggetto nel mondo del soggetto e presenta un volto particolare di quell'oggetto.

Possiamo concludere che mentre nomi diversi possono essere usati per la stessa essenza (definendo così relazioni diverse), un nome non può riferirsi a più di un'essenza — sebbene lo stesso segno possa significare oggetti diversi per soggetti diversi, ogni nome proprio definisce un singolo oggetto per il soggetto. Il Tetragramma come nome quindi non può essere un significante semplicemente arbitrario. Il suo uso nei testi deve sempre puntare alla stessa essenza, e quindi tutti gli "esseri" a cui il Tetragramma è appeso sono articolazioni di Dio, incluse nell'essenza divina. Ciò suggerisce che non siamo corretti nel vedere il Tetragramma come un suffisso; piuttosto, i nomi angelici prima di esso sono prefissi. Questi nomi prefissati prima del Tetragramma offrono una sorta di particolarizzazione, una qualità specifica di Dio.[42] Questo è più evidente in Akatriel, il cui nome indica la corona. Il nome Akatriel YHWH significherebbe quindi, Corona di Dio. Similmente, Zoharriel YHWH significherebbe la luminosità di Dio — o Dio percepito come luminosità. Così, mentre molti hanno visto la proliferazione degli angeli durante questo periodo della storia ebraica come un corollario del Dio sempre più trascendente, in questa interpretazione gli strati angelici sono piuttosto una postulazione di entità linguistiche, nomi, come livello epistemico tra l'essenza divina e l'altro umano, in modo tale che ciascuno sia protetto, consentendo alla capacità del soggetto e dell'oggetto di incontrarsi epistemicamente. Usare un nome particolare di Dio significa far emergere quell'aspetto della natura di Dio, mentre il tutto rimane nascosto.

Secondo questa teoria, quindi, tutti i poteri angelici sono semplicemente nomi di Dio — punti nominali di contatto soggettivo con il Divino. Troviamo un interessante brano corroborante in 3 Enoch dove Metatron "si erge ed esegue ogni parola e ogni espressione che esce dalla bocca del Santo" (48C: 10), diventando così l'autore della volontà divina. Qui i ruoli di signore/servo sono completi, perché Metatron è un'estensione virtuale di Dio. Parimenti, Metatron è spesso presentato come il mediatore attraverso il quale tutte le comunicazioni devono passare (3En.10:4) e condivide con Anafiel il ruolo di proteggere gli altri angeli dalla presenza pericolosamente intensa del divino (per es. Sefer Haqqomah, riga 160). Pertanto, Metatron e i suoi congeneri formano una sorta di cuscinetto attorno all'essenza che può eseguire i suoi impulsi in una sola volta. Questa lettura aiuta a spiegare la strana somiglianza tra Dio e angelo: gli angeli appaiono simili a Dio perché sono parti o aspetti di Dio. Portano il Nome di Dio perché, molto semplicemente, è il loro nome: riferendosi alla Divinità ci si riferisce anche a loro. Possiamo vedere qui le implicazioni del titolo Sar haPannim: Principe della Presenza, o Volto. Gli angeli a cui è stato assegnato questo ruolo sono le potenze che rappresentano la presenza o l'apparenza divina.

Discutendo la visione di Akatriel da parte di Rabbi Ishmael in b.Berakhot 7a, Schäfer sostiene che "non può esserci dubbio che per il redattore del Bavli Akatriel è identico a Dio" (2012, 180) — la preghiera che Akatriel accetta da Ishmael invoca gli attributi di giustizia e misericordia che sono unici a Dio e in nessun punto attribuiti agli angeli. Parimenti in diversi passi degli Hekhalot in cui è menzionato Akatriel. Tuttavia, dove Akatriel prende il posto solito di Metatron all'ingresso del pardes, circondato da angeli ministranti (§ 597), troviamo un'immagine più confusa: Abuyah corre oltre Akatriel intronizzato e richiede una spiegazione direttamente a Dio, citando le scritture per stabilire che sicuramente deve esserci un solo Dio — al che Dio risponde: "Elisha, figlio mio, sei venuto a riflettere sul mio middot?" Qui, in contrasto con la recensione di 3 Enoch, sembra che Dio parli in difesa di Akatriel, e apparentemente identifica il dilemma teologico di Abuya come fosse correlato alle qualità o ai misteri di Dio. Mentre la storia presenta Dio e Akatriel come entità apparentemente separate, Dio stesso afferma che le cose non sono così semplici, in effetti identificando Akatriel come una delle Sue qualità.

In HekhZ, mentre R. Akiva ascende ed entra alla presenza di Dio, sente una voce da sotto il trono. La voce chiede: "Qual è l'uomo mortale che è in grado di ascendere nell'Alto?... per contemplare il Suo splendore... chi è in grado di spiegare e chi è in grado di vedere?" (§349-350). Il testo quindi giustappone tre riferimenti scritturali all'esperienza di Dio: "Perché nessun uomo può vedermi e restare vivo" (Esodo 33:20); "Che Dio può parlare con l'uomo e l'uomo restare vivo" (Deuteronomio 5:21-24); e "Io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato" (Isaia 6:1), prima di chiedere: "Qual è il Suo nome?". Questo brano suggerisce che, sebbene Dio non possa essere percepito direttamente, la rivelazione del Nome di Dio fornisce un percorso verso il divino e la possibilità di una relazione reale. Nel contesto della tradizione Hekhalot che enfatizza così tanto l'uso dei nomi e l'invocazione di Dio con molteplici nomi, è ovvio che sono i nomi stessi il desideratum e lo scopo del viatore umano.

Tuttavia, questo non significa equiparare i nomi all'essenza della divinità. Questo passo sottolinea anche che c'è qualcosa di non percepibile, qualcosa che è così al di là della mente umana finita da costituire una minaccia esistenziale per essa. L'essenza stessa non è solo trans-linguistica, è ineffabile. Dio in Se Stesso non è mai visto nella letteratura Hekhalot anche se Egli viene descritto. Il materiale di Shi’ur Qomah offre abbondanti descrizioni di Dio senza mai ammettere il senso che Egli sia stato percepito. Non solo i nomi non sono descrizioni, ma devono riferirsi a qualcosa che è al di là della possibilità di descrizione: qualsiasi natura che possa essere totalizzata non è un'essenza ma una descrizione, perché è esclusivamente tecnica e costituita. Un'essenza deve essere singolare, non complessa, perché è ciò che fornisce l'unità a cui aderiscono le qualità. Un'essenza quindi è sempre trascendente, vale a dire che è nascosta. Tuttavia, l'essenza che non può essere conosciuta può essere appresa, resa nota, attraverso il nome, che nel postulare un altro postula necessariamente una tale essenza a cui si riferisce. Il nome non è solo una qualità ma va al cuore dell'oggetto nella sua funzione referenziale perché è legato all'essenza. Il nome quindi funge paradossalmente da condizione e occultatore: è l'azione del nominare che stabilisce un oggetto come un altro e quindi ne consente la conoscenza, ma così facendo impedisce all'oggetto di essere conosciuto fornendo la sua inviolabile integrità. Possiamo pensare al nome come una superficie o una pelle, che fornisce la possibilità di contatto allo stesso tempo come una resistenza opaca. Da notare che anche la mancanza di senso che per Kripke definisce i nomi è derivata dal linguaggio nella sua funzione magica: le parole insensate sono "il simbolo per eccellenza del linguaggio magico" (Janowitz, 1989, 90).[43] Stando così le cose, nominare è l'azione magica essenziale, perché crea letteralmente le identità: non appena un nome viene usato, c'è qualcosa di ineffabile in più, che esso rappresenta. Janowitz scrive che, in HekhR, "conoscere i nomi degli angeli è sapere come invocarli" (1989, 53). Come abbiamo visto nel Capitolo 1, se il nome crea identità, e questa identità deve essere pensata in termini di rapporto – cioè presenza – allora il nominare manifesta di fatto il potere di quell'angelo, portandolo nel mondo del soggetto.

Secondo l'analisi di Howard Jackson delle tradizioni Shi’ur Qomah: "Per loro stessa natura i numeri, anche i numeri calcolati in unità di googol, funzionano per delimitare, e con ciò limitano ciò che misurano" (2000, 380). Lo stesso vale per i nomi, che hanno la funzione di relativizzare gli oggetti: li mettono in relazione e articolano l'essenza nei particolari di una situazione e di un individuo o di un gruppo che conosce il nome. Il nome diventa l'ombra proiettata da un oggetto invisibile.

La funzione di un nome quindi è quella di condensare e reificare. Il nome nel rappresentare un oggetto attinge necessariamente all'essenza, ma lo fa nell'ambito della soggettività perché un nome non può mai essere oggettivo; farlo significherebbe diventare una qualità (storica), un mero segno. Un nome forma così una traiettoria tra l'oggetto e il soggetto, collegandoli in un unico campo di azione referenziale. Il nome forma la manifestazione dell'oggetto in relazione al soggetto particolare, una traccia che l'oggetto lascia, una cicatrice sulla superficie della coscienza; un effetto senza compromettere l'esternalità dell'essenza.[44]

Ciò significa che il nome non è il segno in quanto tale, ma il processo di riferimento in cui viene utilizzato il segno materiale; e il processo stesso è il semplice atto dell'intenzione, cioè è la relazione tra soggetto e oggetto. Questa relazione-processo è non-complessa; semplice, perché è il punto di contatto unidimensionale tra soggetto e oggetto, l'interfaccia che li collega. Il nome è l'incontro tra oggetto e soggetto: proprio come senza soggetto un nome è un semplice segno vuoto e morto, così anche senza oggetto il segno non è più un nome, ma solo una parola.

Quando MerkR afferma che "nessuna (semplice) creatura può comprenderlo... non abbiamo misura in mano, solo i nomi ci vengono rivelati" (§699),[45] afferma che i nomi non sono il punto finale di Dio, ma che sono il punto finale della comprensione umana. I nomi non sono l'identità di Dio, ma sono ciò che viene rivelato agli esseri umani. Ciò riflette l'affermazione che: "Egli è nascosto da ogni occhio e nessun uomo può vederlo... La Sua immagine è nascosta a tutti" (HekhZ§356),[46] realizzata descrivendo di continuo gli esseri pseudo-angelici che popolano il paradiso. L'immaginario stranamente corporeo dello Shi’ur Qomah sta quindi in effetti tentando di delineare non l'essenza di Dio, ma i limiti che la comprensione umana pone alla nostra percezione. Riferisce che c'è un senso molto preciso di percepire il divino, dato nei nomi — ma questo non deve essere equiparato all'essenza di Dio stesso. Metatron articola Dio in parole (nomi) e numeri (descrittori) in modo che Dio possa essere percepito, e così fornisce una sorta di cuscinetto attorno all'essenza divina.[47] Vediamo qui la stessa nozione espressa da Adorno quando scrive che il concetto è sempre e "intrecciato con un tutto nonconcettuale. Il suo unico isolamento da quell'insieme è la sua reificazione, ciò che lo stabilisce come concetto" (1973, 12). Per essere reso concettuale, ciò che trascende il pensiero viene reificato in simboli (nomi), che per loro natura esistono come il punto in cui soggetto e oggetto si incontrano.

Tutti questi nomi, questi punti di riferimento o designatori di Dio non sono la Sua essenza; la dimensione oscura di Dio trascende questi, ma i nomi formano una superficie, una superficie caleidoscopica mobile, un confine che suggerisce un al di là. L'essenza, la dimensione oscura o l'interiorità si estende dietro questa superficie di nomi, che in realtà sono punti di vista particolari su Dio, ciascuno un rapporto individuale. Così il pleroma di cui hanno discusso alcuni studiosi non è quello degli esseri ma dei nomi: Dio, come ogni oggetto non totalizzabile, è sigillato ermeticamente all'interno di un poligono di nomi, e da ogni angolazione a cui ci avviciniamo troviamo un nuovo nome o variazione, una nuova superficie che rifrange l'essenza in diverse tonalità. Le "settanta nazioni" del mondo ricevono ciascuna un nome diverso, una relazione diversa con Dio.

Joseph Dan scrive che: "Il misticismo dei nomi, dei numeri e delle lettere è un misticismo del contatto con l'essenza divina attraverso la sua rivelazione in simboli terreni" (1998, 64). In questo contesto, dire terreno è dire psicologico: il piano dell'umano. L'essenza divina, che sappiamo bene non può essere concepita in se stessa (vale a dire, non può essere nel mondo), deve assumere una qualche forma quando entra nella coscienza. Per essere presente nella vita umana, il Dio ir-rappresentabile e in-visibile deve essere compresso in una forma che, sebbene distinta da Dio, può ancora agire come un vaso. Sebbene Dan lo distingua dal misticismo della discesa del divino al mistico terreno (e dell'ascesa dell'umano), sembra essere una discesa metaforica: il divino si manifesta in qualcosa di concepibile dalle menti finite degli esseri corporei. È quindi una discesa concettuale o ideologica, dell'informe nella forma. Il linguaggio torturato che troviamo in questi testi rappresenta come, nel processo di emergere attraverso il velo e nella coscienza, l'oggetto (Dio) viene contorto e frammentato in parole — parole che sono esse stesse distorte e fratturate dal peso di ciò che stanno provando ad esprimere.

Nella letteratura Hekhalot, Dio è sia trascendente che presente; ma questo dualismo deve essere compreso epistemologicamente. Dio non è così trascendente da essere inimmaginabile, impensabile, inconoscibile, ma ciò che possiamo sapere di Dio deve essere temperato dalla conoscenza della tendenza della nostra mente a ridurre e comprimere le informazioni in una forma soggettiva. Ciò significa che tutta la conoscenza umana di Dio prende la forma della conoscenza umana, che è linguistica: è a forma di linguaggio. Ciò non lo invalida. Questo portare nel reame soggettivo, o nel rendere conoscibile il divino, è essenziale in qualsiasi teologia che rivendichi una rivelazione. Tuttavia, la conoscenza non deve essere confusa con la cosa stessa.

Shi’ur Qomah mette in guardia contro la qomatosi — una credenza riduzionista nell'immediato presente, il corpo meccanico e divisibile, senza vedere la totalità che costituisce e consente l'identità. Perché un oggetto abbia integrità, non può essere costituito ma deve trascendere. In tal modo, ci viene data una critica sottile ma devastante dell'idealismo: se il nome (quello presente nella mente) è l'essenza, Dio può essere sezionato e corporeizzato in modo che sia presente ma morto, inerte davanti a noi; e quindi, non presente; apparente ma non presente. Il messaggio è che un Dio costituito da nomi e numeri non è Dio. Se potessimo ottenere Dio mediante questo processo, cosa avremmo in realtà guadagnato, e cosa avremmo putroppo perso? Se le verità riguardassero i nomi, se i nomi fossero descrizioni piuttosto che puntare a qualcosa di inesprimibile al di là di essi, allora ci ritroveremmo con una metafisica riduzionista, un atomismo in cui tutto è definibile nei termini del minimo comune denominatore. Ma gli oggetti, specialmente se quell'oggetto è anche un soggetto, devono avere un'indipendenza: devono trascendere e ad un certo livello essere nascosti alla vista, ritirandosi dall'occhio della mente che li divide e li compartimentalizza fuori dall'esistenza.

Così possiamo comprendere la proliferazione di "nomi" privi di significato e impronunciabili che ci fornisce la letteratura Hekhalot — anche le raccolte di lettere apparentemente casuali possono essere nomi, se vengono usate come tali. Ma tutti i nomi usati di Dio sono nomi usati relativamente e sono condizionati anche dalla prospettiva umana finita. Persino il Tetragramma non è la natura interna di Dio, ma un nome dato agli esseri umani per usarlo a Suo riguardo. Nella letteratura Hekhalot vediamo evidenziata una teoria della nominazione in cui identità e nome sono correlati, ma gli esseri sono anche divisibili in un'infinità di nomi. L'unità è irriducibile e non può essere ridotta ai nomi che essa comprende, tuttavia questi nomi sono la manifestazione conoscibile dell'ineffabile unità che sta dietro di loro.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie maimonidea.
  1. Dove non altrimenti indicato, le traduzioni sono mie. Quelle estese in (ENHE) sono lasciate nell'originale. Gran uso si è fatto dall'importante The Hekhalot Literature in Translation (2013) di James R. Davila.
  2. La datazione originale di Gershom Scholem (1965) collocava i testi tra il II e il IV secolo, ma ora è stata soppiantata. Il dibattito è ancora in corso sulla precisa natura del rapporto tra le tradizioni che si trovano nei testi Hekhalot e quei passi simili nel Bavli (discussi nel Capitolo 3). Per una panoramica delle opinioni opposte, vedere Ra’anan Boustan (2011), in particolare 499n60.
  3. Il primo elabora la descrizione di Metatron del corpo di Dio, in modo che il mistico conosca "la misura del nostro creatore". Gli vengono presentati sia nomi arcani impronunciabili che misurazioni incredibilmente enormi per ciascuna delle parti dell'anatomia di Dio, effettivamente traducendo Dio in parole e numeri. Le descrizioni iniziano dalla pianta dei piedi fino ai lineamenti del viso e della corona in testa, spesso includendo le lettere scritte sulla corona e sulla fronte. Il secondo descrive i rituali per far discendere l'angelo (di nuovo spesso Metatron) che assisterà nel compito di memorizzare la Torah.
  4. Si veda anche Sem.Rab.29:2, su Salmi 68:18: "Un'altra spiegazione di ‘Adonai è tra loro’. I saggi dicono: Il nome di Dio era unito al nome di ogni [angelo], Michele e Gabriele [ecc.]." Cfr. Midr.Tanh. Mishpatim 18, che tutti gli angeli hanno in comune il Nome di Dio. Questi ultimi passi, tuttavia, si riferiscono certamente alla comune aggiunta della parola ‘el ai nomi angelici. Come osserva Idel (2009, 114), la letteratura Hekhalot differisce dalla letteratura rabbinica normativa nell'uso del Tetragramma piuttosto che ‘el teoforicamente. Sull'iscrizione degli angeli con il Nome si veda il Capitolo 2, Nota 14.
  5. Il gigantesco principe infuocato Keruvi’el indossa una corona di santità "con il sacro nome inciso su di essa" (3En.22:5). Akatriel ha spesso il suo nome inciso sulla corona di Dio (stranamente, poiché il suo nome sembra significare "Corona di Dio". La corona si riferisce quindi all'angelo, o l'angelo alla corona?). In 3En.13 Dio scrive sulla corona di Metatron le lettere con le quali furono creati il ​​cielo e la terra e i loro elementi. Parimenti, Metatron porta le lettere "con le quali furono creati il ​​cielo e la terra e sigillati con l'anello[-sigillo] di Ehyeh Asher Ehyeh" (Sefer Raziel 261-2). In HekhR, Anafiel tiene l'anello-sigillo che porta il suggello del cielo e della terra (§242). Queste lettere sono probabilmente quelle del nome di Dio (cfr. Capitolo 1), e le corone degli angeli potrebbero essere collegate a TG Neof. e Ps.-J. a Esodo 32:25ss. che raffigurano gli israeliti che indossano corone d'oro recanti "il nome grande e glorioso". È inoltre possibile che la corona/veste che porta il Nome sia correlata alla veste della creazione (cfr. Fossum, 1985, 290; Gen.Rab.3:4; Pirq. R El.3 e specialmente il geonico Sefer HaMalbush, descritto in Scholem 1996, 136ss.). In Odi 4:8, gli angeli sono "rivestiti" del Nome. Sulle immagini della corona nel misticismo ebraico, si veda Green (1997).
  6. Una lista completa delle apparizioni viene data da Miller (2013) ma si veda specialmente §196: TWTRWSIAI YHWH Dio di Israele, poiché Egli è chiamato TWTRWSYAY, TWTRWSYH TWTRWSYA TWTRWSYCh TWTRWSYAL TWTRWSYG TWTRWSYKh TWTRWSYP TWTRWSYTz TWTRWSYSh TWTRWSYB TWTRWSYN TWTRWSYM TWTRWSYO TWTRWSYQ TWTRWSYŢ TzWRTQ ZYHRRYAL AShRWYLYAY.
  7. L'unico studioso che ha contestato questo è Dan, il quale ha sostenuto, sulla base della sua interpretazione di un singolo passaggio (§96), che Zoharriel, e implicitamente Totrosiai, non devono essere identificati con il Dio supremo, sebbene siano chiaramente al di sopra di tutta la creazione (1998, 102). La sua sequenza di ragionamento è difficile da accettare: l'unico passo in cui Dan trova una distinzione tra Zoharriel e Dio varia tra i manoscritti, e in ogni altra occasione i nomi sono inequivocabilmente usati come titoli o condizioni di "YHWH Dio di Israele".
  8. L'interpretazione di Davila è molto simile (2013, 266).
  9. Ciò è particolarmente degno di nota a causa della prominenza del Trono di Gloria in questa sezione, e mette questo passaggio immediatamente in parallelo coi testi del Cherubino Unico che descrivono un'emanazione celeste quadripartita composta da Dio, la Gloria, il Trono di Gloria e il Cherubino Unico che siede sul Trono (Dan, 1999). Ovviamente non si può basare la nostra interpretazione di un testo sulle credenze di una scuola che venne una mezza dozzina di secoli dopo, ma le somiglianze sono sorprendenti e in particolare potrebbero suggerire che questo testo sia stato uno dei maggiori contributori alla loro teologia.
  10. Può essere anche possibile percepire una relazione tra questi passi e la Mekhilta de Rabbi Ishmael, che cita tre testi biblici come una confutazione dell'eresia delle Due Potenze: "Come si dice: ‘Vedi ora, che Io, anche Io, sono Lui ecc. [Deut.32:39]. E dice: ‘Anche fino alla vecchiaia sono lo stesso’ [Is.46:4]. E dice: "Così dice YHWH il Re d'Israele e il suo Redentore il Signore degli Eserciti: Io sono il primo e Io sono l'ultimo" [Is.44:16]..."(Bahodesh 5, riga 4). L'uso di Deut.32:39 è particolarmente degno di nota nella sua affermazione che "Io" e "Lui" sono la stessa cosa, non due entità distinte, come avevano affermato alcuni eretici. Allo stesso modo, il Bahir attribuisce una citazione fittizia a Habbakuk: "Perché il Tuo nome è in Te e in Te è il Tuo nome..." (71/48, Campanini, 2005). Infine, si dovrebbe notare la somiglianza tra l'interpretazione che ho offerto e un detto di Gesù in Giovanni 10:38: " il Padre è in me e io nel Padre".
  11. b.Sanh.38b, analizzato nel Capitolo 3.
  12. נער è un titolo spesso applicato direttamente a Metatron ma utilizzato anche senza riferimento diretto. Il termine è solitamente inteso come "giovane" ma può anche significare "servo". In 3En.4:10, lo stesso Metatron spiega il titolo come riferito alla sua breve vita in relazione agli altri angeli, una conseguenza delle sue origini mortali. Naturalmente, non sarebbe saggio non correlarlo in qualche modo ai titoli "minore (o piccolo) YHWH" e "Figlio dell'Uomo". Le implicazioni paterne di tutti e tre sono inevitabili, e in alcuni punti si dice che Dio abbia la sua mano destra posta sulla testa del Giovane (ad esempio Sefer Raziel 240 e paralleli). Rowland e Morray-Jones (2009, 518-527) sostengono la separazione iniziale del Giovane da Metatron, sebbene la loro argomentazione sia basata sull'assenza di Metatron da un unico testo (Siddur Rabbah) che, sulla base di tale assenza, presumono che siano antecedenti all'identificazione e quindi antecedenti agli altri testi. La circolarità di questo argomento funziona a suo sfavore e, in assenza di qualsiasi altra testimonianza, non siamo assolutamente in grado di decidere il punto. In accordo di base, tuttavia, si veda anche Davila, il quale sostiene che "c'è un motivo ragionevole per sostenere che il Giovane sia un discendente distante ma diretto dell'angelo Melchizedek" (2003, 262). A favore della loro identificazione iniziale sono Orlov (2004, 222–226), che vede Giovane come un titolo che si è evoluto dal suo uso in 2 Enoch, e Boyarin (2010) che vede Metatron svilupparsi dalla matrice delle figure del tardo Secondo Tempio, della quale il Giovane era un aspetto potente. Idel (2009, 131) offre l'unico vero argomento per l'associazione Figlio dell'Uomo, sebbene anche questo sia inconcludente.
  13. Da due manoscritti di Sefer Raziel e quattro di Sefer Haqqomah come osservato da Rowland e Morray-Jones (2009, 523). Una simili implicazione viene fatta anche Siddur Rabbah 14–33 (Cohen, 1985, 39–41).
  14. Sebbene i manoscritti siano difficili da riconciliare.
  15. §420, dov i manoscritti forniscono diverse variazioni (מניהשה [D436] o מניחשה [N8128] ), ma מגיהשה è il più comune – e nel frammento della Genizah Ozhayah che duplica questa sezione (8. T.-S. K 21.95.C 2b, Schäfer 1984, 105) viene dato come מיהשגה (riga 37), e מגהשה (riga 38).
  16. Questa parte della tradizione esiste solo nel frammento della Genizah (Schäfer 1984, 105).
  17. §562; dato anche come שקדהוזאי (ShQDHWZAY); שקדאוזיה (ShQDAWZYH); שקראוזיה (ShQRAWZYH). Il nome viene inoltre riscontrato in diverse varianti al §204, come citato in seguito.
  18. Per es. MerkR§682, e un frammento Genizah (Schäfer, 1984, 105, righe 15-16).
  19. Idel (2009, 141–144) sostiene che questo nome sia un teoforismo basato au YHWH e ZBD; tuttavia, Rowland e Morray-Jones (2009, 524–525) forniscono una ricostruzione differente, discussa in seguito.
  20. Cfr. §295 in B238.
  21. Cosa interessante, una recensione della visione di Abuya (§597) mette Akatriel al posto di Metatron. Nathaniel Deutsch (1999) conclude che questa è la versione originale della storia.
  22. 8. T.-S. K 21.95.C (Schäfer 1984, 103–5). Ozhayah sembra essere del formato descritto prima, citato con אוזהיה dappertutto, sebbene manoscritti di §220 danno variazionicon אוזהיא , (D436, B238, V228), אזהייא (O1531), אוזהריא (M40) e אוזהיה (N8128). M22 sembra particolarmente corrotto, dando al suo posto: אין היא. Verso la fine, il Frammento Genizah identifica Ozhayah persino con MYHShGH.
  23. Questa fu certamente la successiva interpretazione cabalistica, come verrà discusso nel Capitolo 6.
  24. Cfr. 3En.18:18.
  25. Il motivo del ramo qui potrebbe essere in riferimento a passi come Ger.23:5–6, 33:15, Is.4:2, 11:1 e Zacc.3:8, 6:12 dove al termine צמח (ramo) viene data un'implicazione messianica. Ciò era noto anche a R. Yehoshua (Lam.Rab.1:51; p.Ber.5a) e Rav Huna (Midrash Mishle, Buber, 1883, 87). I paralleli interessanti tra questo termine biblico, il termine qui ענף, e quello talmudico נטיעות , suggeriscono un qualche nesso tra i servi angelici e i concetti messianici, ma che io sappia non sono stati esaminati propriamente. Ciò è particolarmente pertinente a causa della tradizione condivisa da Talmud e Nuovo Testamento che il Messia ha il Nome di Dio (b.B.Bat.75b, Lam.Rab.1:16; Apoc.3:12). Si veda Capitolo 2.
  26. Cfr. b.Ber.7a e HekhR§151, dove R. Ishmael afferma di aver visto "Akatriel Yah YHWH degli Eserciti, seduto su un trono alto ed esaltato" dentro al Tempio Celeste.
  27. In questo passo di Shi’ur Qomah, Metatron sembra chiamare Dio "Amato di Dio".
  28. Nel frammento Genizah 8. T.-S. K 21.95.C riga 17 (Schäfer, 1984, 103).
  29. Due inserzioni identiche di Sar Torah in HekhR (MS. M22 and B238) e MerkR (MS. N8128, O1531 e M40) rispettivamente. Cfr. §685 del secondo manoscritto, in cui "Zevudiel YY, Dio di Israele re dei re... è Metatron’. Su questi testi, cfr. Swarz (1996).
  30. Brani simili in §414, §416 e §418 contengono anche Totrosiai YHWH Il Principe. 3En.18–27 combina almeno 23 Principi separati col nome divino. Tuttavia, poi afferma che, mentre è in atto il Grande Tribunale della Legge, "solo i grandi principi che sono chiamati YHWH col nome del Santoe, che Egli sia benedetto, hanno il permesso di parlare’ (3En.30:1); apparentemente ce ne sono settantadue di questi principi, "senza contare il Principe del Mondo" (3En.30:2).
  31. Questa sezione solo in V228. Cfr. Frammento Genizah G1 (T.-S. K 21.95.S), che in parallelo all'elenco dei nomi di Metatron in HekhR§271, afferma chiaramente HZZHYYH, che è probabilmente una variante di Ozhayah.
  32. Visioni di Ezechiele elenca otto nomi, come anche HekhR§277, §310 e MerkR§682.
  33. Genesi 10 riferisce che Noè generò settanta figli, ognuno dei quali formò una nazione. La tradizione che ci sono settanta nazioni nel mondo, e quindi settanta lingue, persiste in tutto il pensiero ebraico. Scopriamo inoltre che le nazioni sono ciascuna sotto la protezione di una potenza angelica unica (per es., Gen.Rab.37), tutte tranne Israele, il cui protettore è Dio Stesso. Nei testi successivi Dio è sostituito in questo ruolo da Michele o Metatron.
  34. Cfr. 4: 1, dove R. Ismaele chiede: "Perché sei chiamato con il nome del tuo Creatore con settanta nomi?"
  35. Il passaggio da settanta a settantadue sembra essere avvenuto nella LXX (Metzger, 1959).
  36. Cfr. 10:4, dove incontriamo "gli otto grandi principi, onorati e terribili, che sono chiamati YHWH con il nome del loro re" (cfr. 30:1); presumibilmente versione precedente di questa tradizione, correlata agli otto nomi di Metatron. Anche HekhR§240, dove la formula nominale usata dai guardiani delle porte "è derivata dal nome del re dell'universo".
  37. Un testo Sar Torah dell'undicesimo secolo dalla Genizah contiene il passo: "Ti invoco Metatron, Sar haPannim, dichiaro su di te Metatron, Sar haPannim, e sigillo su di te, Metatron Sar haPannim, nel nome di ShQHWZYY, che è chiamato da settanta nomi"(Schäfer, 1984, 163).
  38. In questo mi allineo a Idel (2009, 121–2), che suggerisce una conclusione simile ma senza approfondirla.
  39. Presente in M40, N8128 e O1531. §310, che esiste solo come inserzione dentro V228, offre un elenco simile, questa volta includendoci una variante di Ozhayah (HWZHYH).
  40. Sebbene Kripke sia famoso come il creatore di questo concetto e il termine "designatore rigido", Graham Harman (2014) ha sottolineato che può essere trovato anche in Husserl, che scrisse:
    « For a proper name also names an object ‘directly’. It refers to it, not attributively, as the bearer of these or those properties, but without such ‘conceptual’ mediation, as what it itself is, just as perception might set it before our eyes. The meaning of a proper name lies accordingly in a direct reference-to-this-object... »
    (1970, 198)

    Possiamo inoltre trovare qualche suggerimento in questa direzione nelle meditazioni di Rosenzweig sulla costanza sostanziale desiderata che non si trova da nessuna parte se non nei nomi (1999, 47-53).

  41. Vale la pena notare che un dato nome storico sarebbe in realtà semplicemente una qualità dell'oggetto, e potrebbe effettivamente essere un segno arbitrario se nessuno utilizzasse effettivamente quel nome in riferimento ad esso. Quindi, 2 + 2 = 4 è necessariamente vero, nonostante il fatto che qualcun altro possa intendere il segno 4 a significare il numero 7, perché non sono i segni stessi che vengono discussi ma gli oggetti in relazione ai quali quei segni ci collocano, noi che ora li utilizziamo. Questo, aggiungerei per chiarezza, è il punto in cui i segni diventano nomi: quando sono usati per formare un legame tra un soggetto e un oggetto. Senza questo impiego nell'azione del nominare, un semplice segno è sempre arbitrario.
  42. Grözinger ha sottolineato che Ireneo di Lione sostene che gli eretici fraintendono i molti nomi di Dio come entità separate. Qualsiasi "figura angelica non è altro che la funzione espressa nel suo nome, un'ipostasi di questa funzione" (1987, 56). È interessante notare che anche alcune affermazioni di Eunomio lo predicono: "È chiaro che alla Divinità vengono dati nomi con varie connotazioni in accordo con la varietà delle sue attività, denominate in un modo che possiamo capire" (Sala 2007, 127); "Qualsiasi nome, scoperto dalla costumanza umana o trasmesso dalla Scrittura è, diciamo, esplicativo di ciò che scopriamo attraverso il pensiero riguardo a ciò che sta intorno alla natura divina, ma non contiene il significato della natura stessa" (Krivocheine 1977, 88). Cfr. anche Ann Conway-ones (2011).
  43. Hayman, similmente, scrive che il "più grande paradosso" sia di SY che della letteratura Hekhalot è che, "il maggior potere, il potere magico, non risiede nel linguaggio normale con cui creiamo la nostra realtà sociale e diamo un senso al nostro universo caotico, ma in combinazioni di lettere senza senso" (1989, 232–3). In questa relazione vale la pena notare che il nome di settantadue lettere fu probabilmente raggiunto a causa del fatto che tutte le sequenze di tre lettere derivate da Esodo 14:19-21 non hanno alcun significato.
  44. Sarebbe sbagliato chiamarla rappresentazione, poiché non condivide la forma dell'oggetto: l'oggetto stesso è senza forma, essendo questa una condizione di manifestazione. Avere forma significa essere limitati e quindi conoscibili.
  45. Ripetuto anche nella maggior parte dei passi in ShQ.
  46. Cfr. HekhR§159, "Nessuna creatura può riconoscerlo, né il vicino né il lontano possono guardarlo".
  47. Questa funzione di articolazione e categorizzazione è, come ho affermato in precedenza, essenziale per la natura di Metatron nel corso della sua storia (Miller, 2009).