Filosofia dell'amicizia/Parte III

"Giovani amici", olio di Rudolf Hirth du Frênes (XIX sec.)

Di tutte le cose che la saggezza
procura per ottenere un'esistenza felice,
la più grande è l'amicizia.
(Epicuro)

Amicizia e teoria morale

Un crescente corpus di ricerche a partire dalla metà degli anni '70, mette in discussione la relazione tra il fenomeno dell'amicizia e particolari teorie morali. Pertanto, molti hanno criticato le teorie morali consequenzialiste e deontologiche sulla base del fatto che sono in qualche modo incompatibili con l'amicizia e il tipo di ragioni e di motivi che l'amicizia fornisce. Spesso, l'appello all'amicizia ha lo scopo di aggirare le controversie tradizionali tra i principali tipi di teorie morali (consequenzialismo, deontologia ed etica della virtù), e quindi la "critica dell'amicizia" può sembrare particolarmente importante e interessante.

Alla base di queste domande relative al rapporto tra amicizia e moralità c'è l'idea che l'amicizia comporta doveri speciali: doveri verso persone specifiche che nascono dal rapporto di amicizia. Quindi, sembra che abbiamo l'obbligo di aiutare e sostenere i nostri amici che vanno ben oltre gli obblighi che dobbiamo d'aiutare gli estranei perché sono nostri amici, proprio come noi genitori abbiamo doveri speciali di aiutare e sostenere i nostri figli perché sono nostri figli. Anzi, suggerisce Annis (1987), tali doveri "sono costitutivi del rapporto" d'amicizia. Detto questo, si pone la questione di quale sia la relazione tra tali doveri speciali di amicizia e altri doveri, in particolare doveri morali: i nostri obblighi nei confronti dei nostri amici possono talvolta superare i nostri doveri morali, o dobbiamo sempre subordinare i nostri rapporti personali alla moralità al fine di essere correttamente imparziali (come, si potrebbe pensare, richiede la moralità)?

Una preoccupazione in questi paraggi, articolata da Stocker (1976), è che il fenomeno dell'amicizia rivela che le teorie morali consequenzialiste e deontologiche, offrendo analisi su ciò che è giusto fare indipendentemente dalle motivazioni che abbiamo, promuovono una sorta di "schizofrenia morale": una divisione tra le nostre ragioni morali da un lato e le nostre motivazioni dall'altro. Tale schizofrenia morale, sostiene Stocker, ci impedisce in generale di armonizzare le nostre ragioni morali e le nostre motivazioni, e lo fa in un modo che distrugge la possibilità stessa di avere e sostenere amicizie con gli altri. Dato il valore palese dell'amicizia nella nostra vita, questo è chiaramente un grave problema con queste teorie morali.

Cos'è nell'amicizia che genera questi problemi? Una preoccupazione nasce dalla concezione teleologica dell’azione, implicita nel consequenzialismo, secondo la quale le azioni sono comprese in termini di fini o scopi. Il problema è che, sostiene Stocker (1981), le azioni caratteristiche dell'amicizia non possono essere comprese in questo modo. Essere un amico è almeno a volte essere motivato ad agire per un interesse verso il tuo amico come individuo. Sebbene le azioni compiute per amicizia possano avere un fine, ciò che le definisce "atti amichevoli", come potremmo chiamarle, non è che vengano compiute per uno scopo particolare:

« Se l'azione fatta per amicizia è composta da scopi, disposizioni per scopi, e simili, laddove questi siano scopi propriamente detti, e quindi non essenzialmente descritti dalla frase "per amicizia", non sembra... non ci sia garanzia che la persona si preoccupi e gli piaccia, abbia amicizia, per l '"amico". »

Cioè, le azioni fatte per amicizia sono essenzialmente azioni motivate da un tipo speciale di interesse – un interesse per questa persona in particolare – che è in parte una questione di avere abitudini prestabilite di risposta/reazione all'amico. Questo, conclude Stocker, è una sorta di motivazione all'azione che una concezione teleologica dell'azione non può sostenere, con conseguente schizofrenia morale.

Stocker (1976) solleva un'altra problematica, più generale, per il consequenzialismo e la deontologia derivanti da una concezione dell'amicizia. Pertanto, sebbene i consequenzialisti dell'atto – coloro che giustificano ciascun atto particolare facendo appello alla bontà delle conseguenze di quell'atto, concepito impersonalmente – potrebbero giustificare gli atti amichevoli, "non possono incarnare la loro ragione nel loro motivo" ( 1976, 70), poiché essere motivati ​​teleologicamente dall'interesse di massimizzare la bontà non vuol dire essere motivati dall'amicizia. Di conseguenza, o i consequenzialisti dell'atto devono esibire una schizofrenia morale o, per evitarlo, devono comprendere che le ragioni consequenzialistiche dell'azione sono i nostri motivi. Tuttavia, poiché tali motivazioni consequenzialistiche sono impersonali, supportare quest'ultimo punto di vista significherebbe tralasciare il tipo di ragioni e motivazioni che sono centrali nell'amicizia, minando così l'istituzione stessa dell'amicizia.

Lo stesso vale, sostiene Stocker, per il consequenzialismo delle regole e per la deontologia. Infatti, anche se il consequenzialismo della regola e la deontologia possono fornire ragioni morali per azioni amichevoli in termini di regola secondo cui uno deve beneficiare i propri amici, per esempio, tali ragioni sarebbero impersonali, senza dare nessuna considerazione speciale ai nostri amici particolari. Se vogliamo evitare la schizofrenia morale e incarnare questa ragione nei nostri motivi di azione, allora non potremmo agire per amicizia — per interesse verso i nostri amici di per se stessi. Ciò significa che qualsiasi consequenzialista delle regole o deontologo che eviti la schizofrenia morale, può agire in modo da favorire i suoi amici, ma tali azioni sarebbero semplicemente come amichevoli, non sinceramente amichevoli, e non potrebbe quindi avere e sostenere autentiche amicizie. L'unica alternativa è dividere le sue ragioni morali e le sue motivazioni per atti amichevoli, diventando così schizofrenico.

Blum (1980) e Friedman (1993), affrontano questo contrasto tra l'imparzialità di consequenzialismo e deontologia e la parzialità intrinseca dell'amicizia, e supportano più direttamente un rifiuto di tali teorie morali. Conseguenzialisti e deontologi devono pensare che relazioni come l'amicizia comportino essenzialmente una sorta di particolare interesse per l'amico e che tali relazioni richiedano quindi che le proprie azioni mostrino una sorta di parzialità nei confronti dell'amico. Di conseguenza, essi sostengono, queste teorie morali imparziali devono interpretare l'amicizia come intrinsecamente di parte e quindi non intrinsecamente morale. Invece, tali teorie morali possono solo affermare che prendersi cura di un altro "in un modo moralmente appropriato" richiede prendersi cura di lui "semplicemente come essere umano, cioè indipendente da qualsiasi connessione o attaccamento speciale che uno ha con lui" (Blum 1993, 206). È questa affermazione che Blum e Friedman negano: sebbene tale interesse universalista abbia sicuramente un posto nella teoria morale, il valore – anzi il valore morale – dell'amicizia non può essere adeguatamente apprezzato se non per il fatto che conmprende l'interesse per un altro per se stesso e per la persona particolare che egli è. Pertanto, sostengono, nella misura in cui il consequenzialismo e la deontologia non sono in grado di riconoscere il valore morale dell'amicizia, non possono essere teorie morali adeguate e dovrebbero essere respinte a favore di altre alternative.

In risposta, Railton (1984) distingue tra consequenzialismo soggettivo e oggettivo, sostenendo che questa "critica dell'amicizia" di Stocker e Blum (come anche di Friedman) riesce solo nei riguardi e contro il consequenzialismo soggettivo. (Vedi Mason (1998) per ulteriori elaborazioni di questo argomento, e vedi Sadler (2006) per una risposta alternativa.) Il consequenzialismo soggettivo è l'opinione che ogni volta che affrontiamo una scelta di azioni, dovremmo sia giustificare moralmente un determinato corso d'azione sia essere motivati ad agire di conseguenza direttamente dal relativo principio consequenzialista (se ciò che quel principio valuta siano azioni particolari o regole d'azione). Vale a dire, nel comportarsi come si dovrebbe, le proprie motivazioni soggettive dovrebbero derivare da quelle ragioni morali: perché tale azione promuove il bene migliore (o è in accordo con la regola che tende a promuovere il bene migliore). Chiaramente, Stocker, Blum e Friedman hanno ragione nel pensare che il consequenzialismo soggettivo non possa supportare adeguatamente i motivi dell'amicizia.

Al contrario, sostiene Railton, il consequenzialismo oggettivo nega che esista una connessione così stretta tra la giustificazione oggettiva di una situazione in termini di conseguenze e le motivazioni dell'agente nell'agire: la giustificazione morale di una determinata azione è una cosa (e da intraprendere in termini consequenzialisti), ma i motivi di tale azione possono essere completamente un'altra cosa, motivi separati. Ciò significa che il consequenzialista oggettivo può riconoscere correttamente che a volte i migliori stati di cose derivano non solo dall'intraprendere determinati comportamenti, ma dall'intraprenderli con determinati motivi, compresi i motivi che sono essenzialmente personali. In particolare, sostiene Railton, il mondo sarebbe un posto migliore se ognuno di noi avesse delle disposizioni per agire in modo da beneficiare i nostri amici per interesse verso il loro bene (e non per il bene generale). Quindi, secondo i motivi consequenzialisti, ognuno di noi ha ragioni morali per inculcare una tale disposizione all'amichevolezza, e quando arriva il momento tale disposizione verrà impegnata, in modo da essere motivati ​​ad agire per interesse verso i nostri amici piuttosto che per un interesse impersonale e imparziale verso il bene più grande. Inoltre, non vi è alcuna divisione tra le nostre ragioni morali d'azione e le nostre motivazioni, perché tali ragioni possono in alcuni casi (come nel caso di un atto amichevole) richiedere che nell'azione agiamo per il giusto tipo di motivazione. Quindi la critica dell'amicizia di Stocker, Blum e Friedman non regge.

Badhwar (1991) pensa che persino il consequenzialismo più sofisticato di Railton alla fine non riesca a supportare il fenomeno dell'amicizia e che la schizofrenia morale rimanga. Perché, sostiene Badhwar, un consequenzialista sofisticato deve sia valutare l'amico per amore dell'amico (in quanto suo amico) che valutare l'amico solo fintanto che ciò è coerente con la promozione del bene migliore nel suo complesso (al fine di essere un consequenzialista).

Tuttavia, come amico consequenzialista non schizofrenico e non autoingannato, egli deve mettere insieme i due pensieri. E i due pensieri sono logicamente incompatibili. Per essere coerente, deve pensare: "Come amico consequenzialista, ti attribuisco un valore special fintantoché, ma solo fintantoché, valutarti così promuove il bene generale." ...La sua struttura motivazionale, in altre parole, è strumentale, e così logicamente incompatibile con la struttura logica richiesta per il fine dell'amicizia.

Badhwar allude a un caso di Railton in cui, senza colpa tua o del tuo amico, l'azione giusta in base al consequenzialismo è quella di sacrificare la tua amicizia per il bene superiore. In tal caso, il consequenzialista sofisticato deve, giungendo a questa conclusione, "valutare i beni intrinseci [dell'amicizia] e le loro virtù facendo riferimento a uno standard esterno a loro", ovvero, facendo riferimento al bene generale in quanto concepito da un punto di vista impersonale. Tuttavia, sostiene Badhwar, il valore dell'amicizia è qualcosa che possiamo apprezzare solo da un punto di vista personale, cosicché la correttezza morale delle azioni amichevoli deve essere valutata solo facendo appello a una relazione essenzialmente personale in cui noi agiamo per il bene dei nostri amici e non per il bene di produrre il bene migliore in generale e indifferentemente da questo particolare rapporto personale. Pertanto, il consequenzialismo sofisticato, a causa della sua natura impersonale, ci rende ciechi al valore di particolari amicizie e alle ragioni morali che ci forniscono per agire in amicizia, le quali tutte possono essere adeguatamente apprezzate solo dal punto di vista personale. In tal modo, il consequenzialismo sofisticato mina ciò che distingue l'amicizia in quanto tale. Il problema è ancora una volta una divisione tra ragioni consequenzialiste e motivazioni amichevoli: una specie di schizofrenia morale.

A questo punto potrebbe sembrare che la corretta risposta consequenzialista a questa linea di critica sia quella di rifiutare di accettare l'affermazione secondo cui una giustificazione morale del valore dell'amicizia e delle azioni amichevoli deve essere personale: il bene dell'amicizia e il bene che le azioni amichevoli promuovono, dovrebbe dire il consequenzialista, sono cose che dobbiamo essere in grado di comprendere in termini impersonali altrimenti non verrebbero comprese in una giustificazione propriamente morale della giustezza dell'azione. Poiché i consequenzialisti sofisticati concordano sul fatto che la motivazione fuori dall'amicizia deve essere personale, essi devono rifiutare l'idea che le ragioni morali finali per agire in questi casi siano le tue motivazioni, respingendo così l'internalismo motivazionale relativamente debole che è implicito nella critica all'amicizia. In effetti, questa sembra essere la strategia di Railton nell'articolare il suo consequenzialismo oggettivo: essere una brava persona significa agire secondo le modalità moralmente giuste (giustificate dal consequenzialismo) e quindi avere, a conti fatti, motivazioni che tendono a produrre una giusta azione, anche se in alcuni casi (compresi quelli dell'amicizia) queste motivazioni non devono – anzi non possono – avere in vista la giustificazione consequenzialista.

Ciò significa che il dibattito in questione nella critica dell'amicizia al consequenzialismo deve essere portato avanti in parte a livello di discussione sulla natura della motivazione e sulla connessione tra ragioni e motivi morali. In effetti, una tale discussione ha implicazioni su come dovremmo costruire il tipo di cura reciproca che è centrale per l'amicizia. Poiché il consequenzialista sofisticato presumibilmente cercherebbe di precisare che la cura reciproca in termini di disposizioni amichevoli (motivazioni divorziate da ragioni consequenzialiste), un tentativo che i sostenitori della critica dell'amicizia direbbero implichi un'attenzione insufficiente per la persona particolare a cui si tiene, nella misura in cui la cura non sarebbe giustificata da chi è la persona (motivi basati su ragioni personali).

La discussione sull'amicizia e le teorie morali si è finora concentrata sulla natura della ragione pratica. Un pari dibattito si concentra sulla natura del valore. Scanlon (1998) usa l'amicizia per discutere contro ciò che egli chiama "concezioni teleologiche dei valori presupposti dal consequenzialismo". La visione teleologica asserisce che gli stati delle cose hanno un valore intrinseco e il nostro riconoscimento di tale valore ci fornisce le ragioni per mettere in atto tali stati di cose e per sostenerli e promuoverli. Scanlon sostiene che l'amicizia implica diversi tipi di motivi – ad esempio la lealtà – che non sono teleologici in questo modo, e quindi il valore dell'amicizia non si adatta alla concezione teleologica e pertanto non può essere adeguatamente riconosciuto dal consequenzialismo. Nel rispondere a questa argomentazione, Hurka (2006) afferma che questa argomentazione presuppone una concezione del valore dell'amicizia (come qualcosa che dovremmo rispettare oltre che promuovere) che è in contrasto con la concezione teleologica del valore e perciò con le concezioni teleologiche di amicizia. Di conseguenza, il dibattito deve spostarsi sulla domanda più generale che riguarda la natura del valore e non può essere svolto semplicemente concentrandosi sull'amicizia.