Filosofia dell'amicizia/Ellenistico

Indice del libro
"Pericles e Aspasia da Fidia" (XIX sec.)

Philia greca nel periodo ellenistico

Socrate, Platone e Aristotele furono i giganti filosofici del periodo classico. Il punto d'apertura dell'era ellenistica segnò una transizione nella politica greca da un'era in cui la città-stato era il centro del potere in uno in cui l'impero di Alessandro era diviso in ampie fasce – gli imperi macedone, selucide e tolemaico – governati da re. Il punto finale segna la caduta dell'ultimo di questi tre imperi al generale romano Ottaviano. Il dominio politico romano sulla Grecia e sul Macedone, tuttavia, era arrivato prima in una serie di guerre nel 214–205, nel 200–196 e nel 171–168 p.e.v. Questi cambiamenti, così come l'integrazione della cultura e dell'apprendimento greci nel fiorente impero romano, avevano implicazioni almeno per le forme politiche di amicizia, così come per la teoria filosofica sull'amicizia e la vita buona. Di seguito non ci limiteremo strettamente a questo periodo di tempo, anche se ci concentreremo su fonti scritte in greco.

La pratica dell'amicizia nel periodo ellenisticoModifica

Come notato, il contesto politico del periodo ellenistico era molto diverso dall'età della città-stato. Sebbene la cultura greca fosse ora diffusa nella parte orientale del Mediterraneo grazie alle conquiste di Alessandro, l'unità politica della città-stato o polis greca fu eclissata dai vari regni in cui era diviso l'impero di Alessandro. Questo cambia il contesto per le discussioni sull'amicizia civica o sulla philia politikê. Cominciamo quindi questa sezione con la philia nel reame politico, in particolare con le corti ellenistiche, dove i cortigiani fidati del re ricevettero il titolo ufficiale di "Amici". Frank Walbank osserva che in tutte le corti ellenistiche

« il re era circondato dai suoi Amici (philoi) che aveva nominato in una posizione vicina alla sua stessa persona, dove godevano di un rapporto intimo proficuo per entrambe le parti, e spesso li ricompensava con doni di terra che li stabilivano tra la classe dei possidenti, il cui supporto era vitale per la sicurezza del suo dominio.[1] »

Ciò contrasta in modo piuttosto netto con le amicizie all'interno dei club politici del V e IV secolo p.e.v. discusse in precedenza. In quei gruppi di amicizia, c'era almeno un'uguaglianza nozionale tra i membri, anche se reali differenze di ricchezza, reputazione e influenza significavano che in realtà non erano uguali. L'istituzione della regalità cambiò notevolmente tale situazione.

Ma questo non è l'unico modo in cui l'amicizia si stabilì nel mondo politico della Grecia ellenistica. Un rapido esame dei documenti raccolti da Stanley Burstein mostra che i termini "amico", "amici" e "amicizia" venivano usati frequentemente nei trattati e nei decreti del tempo. Qui l'amicizia, che a volte era associata al termine "alleanza", di solito implicava la promessa di rispettare l'integrità territoriale e la promessa di fornire assistenza militare in caso di necessità.[2] Questi stessi documenti rivelano informazioni più interessanti sul ruolo e sulla natura dell'amicizia nel mondo politico dei Greci ellenistici. Ad esempio, Re Tolomeo II disse ai Miliziani che avrebbe "ripagato" la loro "amicizia" "conferendo loro dei benefici" (ca. 262 p.e.v.).[3] In un'eco politica dell'amicizia ospitale ancestrale, Attalo II fornisce denaro per il educazione dei bambini di Delfi perché egli è "un amico ancestrale" della città (160/159 p.e.v.).[4] L'ascesa della potenza di Roma più tardi nel periodo ellenistico mostra come anche queste amicizie politiche potessero oltrepassare i confini culturali. Per esempio, Tolomeo VIII Euergete II dichiara (155 p.e.v.):

« Se succede qualcosa a me, in accordo con il destino umano, prima che i successori vengano lasciati [da me] per il mio regno, lascio ai romani il regno che mi appartiene, per il quale fin dall'inizio l'amicizia e l'alleanza sono state preservate da me in tutta sincerità.[5] »

Questa amicizia tra sovrani greci e romani non fu un esempio isolato. Troviamo spesso il termine "amicizia" usato nei documenti ufficiali per descrivere le relazioni tra romani e greci. Qui l'amicizia di solito coinvolgeva i greci che garantivano ai romani il potere di controllo sulla loro città. In cambio, alla città greca veniva permesso di governarsi secondo le proprie leggi.[6] Tale amicizia coi romani era benefica per i greci in altri modi. Ad esempio, a causa della loro "amicizia" coi romani, agli Efesini viene promesso "l'istituzione di giochi teatrali e [ginnici] ogni quattro anni" (98/97 o 94/93 p.e.v.).[7] E poiché il popolo di Plarasa-Afrodisia era "buon amico del popolo di Roma", Q. Oppius promette "sia in pubblico che in privato... di fare per te [popolo] tutto ciò che posso e per i tuoi affari pubblici essere di utilità e sempre l'autore di cose buone (per te)" (85/84 p.e.v.).[8] Inoltre, quale risultato dei loro servizi a Roma, tre capitani navali greci sono

« vengono inseriti nel ruolo degli amici, [e hanno]... il permesso di allestire sul Campidoglio una tavoletta di amicizia in bronzo e di compiervi un sacrificio, e che i regali per loro, secondo la procedura ufficiale, e vitto e alloggio siano contrattati e inviati dal questore urbano... e se per i loro affari desiderano mandare inviati al senato o venire loro stessi, il permesso venga concesso a loro, ai loro figli e ai loro discendenti di venire come inviati. (78 p.e.v.)[9] »

I benefici dell'amicizia romana spiegano perché, nel 112/111 p.e.v., il popolo della città greca di Epidauro fece eresse una statua in onore del suo concittadino Archelochos figlio di Aristofante. Poiché fu in seguito ai suoi sforzi che "amicizia e alleanza con i romani furono concluse per la città di Epidauro".[10] Tali benefici spiegano anche il consiglio di Plutarco agli statisti greci:

« non solo lo statista dovrebbe mostrare se stesso e il suo stato nativo irreprensibile verso i nostri sovrani [i romani], ma dovrebbe anche avere sempre un amico tra gli uomini di alta stazione che hanno il più grande potere come baluardo fermo, per così dire, della sua amministrazione; poiché i romani stessi sono alquanto desiderosi di promuovere gli interessi politici dei loro amici.[11] »

A questo punto dobbiamo esaminare l'amicizia personale come veniva effettivamente praticata e vissuta dai Greci del periodo ellenistico e romano. Qui abbiamo più materiale basilare da cui attingere rispetto al periodo classico. Mentre gli usi politici del discorso-philia potevano essersi spostati date le nuove forme politiche del periodo ellenistico, ci fu molta continuità quando si trattava di amicizia personale e relazioni tra parenti consanguinei.

Una fonte di informazioni su tale amicizia sono i documenti conservati su papiro. Katherine Evans ha esaminato questi documenti per informazioni su come i termini "amico" e "amicizia" venivano usati nelle situazioni di vita reale. Evans ha scoperto che era normale che un uomo fungesse da delegato per il suo amico in affari e in questioni ufficiali e che tale persona si prendesse cura della famiglia del suo amico mentre questo era via. Inoltre, gli amici prestavano spesso servizi reciproci, in particolare "il prestito, il finanziamento, la raccolta e il trasporto di denaro". Infine, Evans osserva che le donne si riferiscono agli uomini come amici in una serie di documenti.[12]

È possibile raccogliere ulteriori prove da aggiungere ai risultati di Evans. Queste mostrano che sono sopravvissute altre caratteristiche dell'amicizia del periodo classico. In una lettera ai sacerdoti di Tebetunis, Posidonio menziona "l'amicizia ereditaria che hai con me dai vecchi tempi" (99 p.e.v.). Posidonio aggiunge: "Quindi, qualunque cosa tu abbia bisogno, istruiscimi e io ti esaudirò volentieri".[13] Ciò dimostra che i rapporti ereditari di amicizia erano ancora riconosciuti e continuavano a costituire la base di un obbligo di agire. In un frammento di lettera (2 p.e.v.), l'autore dice al destinatario "devi assisterlo [Damas] a causa della nostra amicizia",[14] indicando che l'assioma dominante della philia – "aiutare gli amici" – era ancora saggezza comune e che c'era un'"economia dell'amicizia" personale parallela a quella politica. In un'altra lettera, un figlio prodigo penitente chiede a sua madre di perdonarlo. Scrive: "È solo per perdonare gli amici che inciampano" (II secolo e.v.),[15] a indicare che il vocabolario della philia si estendeva ancora alle relazioni familiari.

La testimonianza di queste lettere concorda con gli storici contemporanei del periodo. Che il principio di "aiutare gli amici/danneggiare i nemici" governasse ancora la relazione di philia è chiaramente illustrato dallo storico Polibio (ca. 200-2008 p.e.v.). Egli osserva che – mentre un uomo buono dovrebbe amare i suoi amici e il suo paese e odiare in comune con i suoi amici i loro nemici – lo storico dove ignorare questa convenzione comune. Come storico, potrebbe essere obbligato piuttosto innaturalmente a parlare bene dei suoi nemici e a criticare i suoi amici.[16] Come abbiamo notato, i club politici cessarono di avere lo stesso significato che avevano avuto nel periodo classico. Ma ciò non significa che simili associazioni civiche abbiano scavalcato il linguaggio dell'amicizia. Polibio commenta fino a che punto fossero arrivate le cose in Beozia nel 192 p.e.v. Alcuni uomini che erano morti senza figli non avevano lasciato in eredità le loro proprietà ai loro parenti più stretti, come era stata la pratica in passato, ma invece avevano lasciato i loro soldi ai loro gruppi di amici per viaggiare e pranzare. Perfino uomini con famiglie lasciavano grandi porzioni delle loro tenute ai loro club cenacoli. Tali club erano così popolari e dotati di risorse ben adeguate, diceva Polibio, che molti beoti avevano più appuntamenti prandiali di quanti fossero i giorni del mese![17]

Oltre alle lettere, possiamo forsanche trovare informazioni sull'amicizia personale, come era effettivamente praticata e vissuta dai greci ellenistici e romani, dalla poesia del tempo. Molte di queste poesie descrivevano l'amicizia personale come un attaccamento intimo ed emotivo. Ad esempio, Teocrito (ca. 308–240 p.e.v.) scrisse Idilli (Εἰδύλλια) 28 per accompagnare un regalo a un'amica sposata, Theugenis. Teocrito concluse la poesia come segue:

« Vedendo questo [dono] qualcuno dirà: "in effetti esiste
un grande affetto in un piccolo dono;
e tutto ciò che viene dagli amici è prezioso".
 »

Nonostante i possibili dubbi che i filosofi avrebbero potuto esprimere sulla possibilità di philia tra uomini e donne, Teocrito sembra comunque sincero nell'affetto per la sua amica sposata.

Callimaco (ca. 300–240 p.e.v.) lamentava la morte del suo amico nel seguente poema commovente:

« Qualcuno ha parlato della tua morte, Herakleitos.
Mi ha portato alle lacrime e mi sono ricordato
di quanto spesso insieme
abbiamo fatto tramontare il sole coi discorsi...
da qualche parte lungi sei ridotto in polvere,
amico mio d'Alicarnasso.[18] »

Forse Callimaco si rammaricava anche del fatto che il suo amico non fosse più in grado di dargli vantaggi, ma la fonte del suo dolore era la mancanza dei loro discorsi insieme — il semplice piacere della compagnia.

Infine, una poesia di Pallada (IV secolo e.v.) rivela non solo l'intimità dell'amicizia personale (come dimostra l'ultima riga della poesia), ma anche il legame per i Greci tra la scrittura epistolare e l'amicizia personale:

« La natura, compiaciuta dei costumi dell'amicizia,
inventò strumenti in modo che gli assenti potessero essere uniti:
lo stilo, la carta, l'inchiostro, la calligrafia di una persona,
segni dell'anima che si addolora lontano.[19] »

Il legame tra amicizia e scrittura di lettere si trova anche nel romanzo epistolare Chione di Eraclea (I secolo e.v.; autore ignoto). La Lettera 9 è indirizzata all'amico di Chione, Bione. Chione si lamenta del fatto che Bione non gli avesse scritto. Dice a Bione che avrebbe dovuto "scrivere spesso come uno che ricorda la [loro] amicizia con un altro che anche la ricorda". Commentando questo passo, Patricia A. Rosenmeyer scrive:

« La lettera è percepita, come nei teorici epistolari, quale segno di amicizia [ad esempio, Cicerone, Ep. ad Fam. 2.1 ; Seneca, Ep. Mor. 40]. Il legame creato mentre si stava insieme deve essere sostenuto mentre si è separati, e ignorare un amico non scrivendogli implica una scarsa opinione dell'amicizia.[20] »

Ideali filosofici dell'amiciziaModifica

È pericoloso fare grandi generalizzazioni sulla filosofia di epoche diverse e supporre che vi sia una connessione particolarmente stretta tra le circostanze della composizione filosofica e il contenuto della riflessione filosofica. Tuttavia, alcuni schemi sembrano emergere dagli scritti filosofici del periodo ellenistico. In primo luogo, mentre il pensiero politico di Platone e Aristotele assume come sfondo il contesto della città-stato, i filosofi del periodo ellenistico guardano a nozioni più o meno grandi di comunità. Da un lato, i cinici e gli stoici immaginano una comunità di tutti gli esseri razionali e coniano il termine kosmopolitês (κοσμοπολίτης) o "cittadino del mondo".[21] Dall'altro, Epicuro incoraggiava i suoi seguaci a evitare l'impegno politico con gli affari più ampi del mondo e di ritirarsi all'interno delle comunità epicuree. In secondo luogo, le scuole filosofiche del periodo ellenistico si rivolgono a un pubblico più vasto. Platone immaginava che ci fossero poche persone in grado di impegnarsi in filosofia e Aristotele era parimenti elitario sulla questione. Non aveva senso ascoltare le lezioni di etica a meno che uno non fosse stato educato come gentiluomo ad apprezzare ciò che era bello e nobile. Al contrario, Epicuro insisteva sul fatto che la filosofia potesse essere di beneficio per ogni persona.[22] Infine, i filosofi del periodo ellenistico erano molto più espliciti sul carattere soteriologico della filosofia. La filosofia era la via della salvezza — una via di fuga dall'infelicità che altrimenti si sarebbe abbattuta sulla persona. Inoltre, questa salvezza è sia personale che incondizionata. Il filosofo è in grado di essere felice o eudaimonos anche mentre viene cucinato vivo nel Toro di Falaride.

È facile sopravvalutare la misura in cui il carattere incerto dei tempi abbia influenzato il contenuto della filosofia ellenistica. La magistrale opera di Eduard Zeller, Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie (1883) riporta quanto segue:

« la madrepatria greca, derubata della sua indipendenza e attività politica, divenne oggetto di contesa per gli stranieri e scena di conflitto... In queste circostanze era naturale che il desiderio e il potere di una visione libera e puramente scientifica del mondo scomparissero; che dovessero emergere problemi pratici e che la filosofia dovesse trovare il suo valore principale nel fornire un rifugio dalle miserie della vita.[23] »

Le osservazioni di Zeller dimostrano il suo punto di vista secondo il quale gli stoici e gli epicurei erano solo uno sfortunato interludio tra le glorie di Platone e Aristotele e la rinascita della filosofia con Plotino. Anche se rifiutiamo il giudizio di Zeller sul valore della filosofia ellenistica, dobbiamo riconoscere che c'è stato un sottile cambiamento. Gli ideali filosofici dell'amicizia articolati dagli stoici e dagli epicurei erano, rispettivamente, più austeri e più limitati degli ideali di amicizia che troviamo nel periodo classico.

Gli stoiciModifica

La scuola di filosofia stoica prende il nome dal consueto luogo d'incontro dei compagni e degli studenti di Zenone di Cizio (344–262 p.e.v.) — il portico dipinto o la stoa di Atene. Gli schemi essenziali della filosofia di Zenone furono poco modificati dai suoi successori, Cleante (morto nel 232 p.e.v.) e Crisippo (morto nel 206 p.e.v. circa), sebbene fossero significativamente raffinati e rafforzati soprattutto da Crisippo. Le nostre testimonianze per la scuola stoica nei successivi due secoli sono più frammentarie. Gli stoici di questo periodo includono Posidonio e Panezio. Abbiamo un'abbondanza di scritti di romani che adottarono lo stoicismo, tra cui Seneca (4 p.e.v. – 65 e.v.), che scrisse in latino, nonché Epitteto (ca. 55-135 e.v.) e Marco Aurelio (121-180 e.v.), che scrisse in greco.

Per apprezzare la natura radicale dell'ideale stoico dell'amicizia, è necessario dire alcune cose sulla loro filosofia morale. Qui ci sono due fatti davvero salienti. In primo luogo, gli stoici abbracciarono con tutto il cuore una tesi che è spesso assegnata a Socrate: che la virtù morale era necessaria e sufficiente per il benessere o eudaimonia. Sebbene fosse naturale e razionale per gli esseri umani preferire la salute alla malattia, o la sufficienza materiale alla povertà abietta, queste cose erano del tutto irrilevanti alla questione se uno fosse eudaimonos o meno. Questi "irrilevanti preferiti" come li chiamavano, erano semplicemente la materia prima per una vita virtuosa. Siamo felici solo se perseguiamo virtuosamente questi irrilevanti. Era il perseguimento virtuoso di obiettivi come la salute, la ricchezza e la sicurezza che contava, non il loro effettivo raggiungimento. Poiché gli stoici equiparavano le virtù morali come la giustizia, l'autocontrollo e il coraggio con la comprensione razionale o l’epistêmê (ἐπιστήμη), la nostra felicità dipendeva esclusivamente dalla perfezione o dalla piena realizzazione della nostra natura razionale.

Gli stoici erano anche severi deterministi causali. Tutti gli eventi avvenivano in conformità con la legge della natura, che identificavano con la presenza divina che compenetrava tutte le cose e produceva tutte le cose in un'unica narrazione estremamente razionale. Questa storia era così bella che Dio la ripeteva di continuo. Il cosmo era soggetto a episodi periodici in cui tutte le cose venivano consumate nel fuoco che era Zeus. Dalla conflagrazione, il ciclo ricominciava e si svolgeva esattamente come prima. In questa dottrina dell'eterno ritorno, il ciclo successivo avrebbe incluso qualcuno da te indistinguibile che avrebbe letto questa stessa pagina di Wikibooks nelle stesse circostanze in cui ti trovi ora. Qualunque sia il tuo futuro, sta certo che sia una parte essenziale della narrazione massimamente razionale e migliore per una storia mondiale. La persona saggia, e quindi completamente razionale, accoglie positivamente tutti gli aspetti del suo ruolo in questa narrazione. Il suo benessere o eudaimonia non dipende da ciò che gli accade, ma da come ha interpretato la parte che gli è stata assegnata. Quindi egli non vuole mai nulla a meno che non sia destinato ad averla. Allo stesso modo, non si risente mai di nulla, perché gli è sempre destinata a succedergli. Come dice Epitteto:

« Gli uomini non sono turbati dalle cose ma piuttosto dalle credenze [sbagliate] che essi pensano sulle cose. La morte, ad esempio, non è qualcosa di [oggettivamente] terribile, altrimenti sarebbe apparsa così a Socrate [che era abbastanza saggio da sapere cosa fosse oggettivamente terribile]. Piuttosto, il terrore consiste nella convinzione che la morte sia terribile. »
(Manuale di Epitteto, 5)

Questa affermazione su cosa consiste il terrore ci porta a una seconda tesi distintiva della filosofia morale stoica – la loro visione del pathê. Pathos era letteralmente qualcosa a cui si era sottoposti – qualcosa che ti era successa. Era in contrasto con praxis, o ciò che uno faceva. È da questa origine che otteniamo il termine piuttosto vecchio stile che include le emozioni — "le passioni". Il catalogo stoico di passioni includeva molte delle cose che chiamiamo emozioni, come anche alcune cose che non sono così definite. Includevano ira, paura, gelosia, pietà e invidia, ma includevano anche intensi impulsi sessuali, confusione, fastidio e piacere o gioia (hêdonê). Tutti questi stati condividevano due importanti proprietà secondo gli stoici. Innanzitutto, erano tutti giudizi di un certo tipo. In secondo luogo, si trattava di giudizi errati: la persona in cui la ragione era completamente sviluppata non commetteva errori e quindi non subiva nessuna di queste passioni. La persona pienamente saggia era quindi a-pathetikos, ma ciò non significa che fosse apatico nel senso moerno che diamo in italiano. Significava semplicemente che in tutti gli aspetti della vita egli era l'attore, non il paziente. In effetti, il saggio stoico era fortemente motivato – anzi, era solo motivato – a fare ciò che la giustizia, il coraggio, la saggezza e l'autocontrollo richiedevano. Di fronte alla corruzione del governo, l'avrebbe denunciata senza paura. Cioè, non si sarebbe limitato a dominare la paura della punizione e a fare ciò che la sua coscienza e la ragione gli dicevano fosse giusto, ma non avrebbe addirittura provato nessuna paura da dominare. Sentire paura sarebbe stato come credere erroneamente che qualcosa di diverso dalla propria integrità morale e razionalità contasse per la propria felicità — per esempio, la propria vita o la vita della propria famiglia. Ma questo era semplicemente falso: lo stoico non sentiva paura.

Che cosa diventa amicizia all'interno di una filosofia morale come questa? Gli stoici affermarono che la vera amicizia era in realtà possibile solo tra saggi stoici privi di emozioni.[24] Inoltre, questa amicizia era altruista e non conosceva confini. Era "un certo tipo di comunità che riguarda tutte le cose della vita in cui si tratta il proprio amico come se stessi".[25] Era possibile solo tra saggi perché solo loro avevano la stessa forma mentis (homonoia) su tutte queste questioni attinenti alla vita.[26] Era anche possibile tra tali saggi e gli dei, che erano uguali in virtù a questi straordinari esseri umani.[27]

Possiamo vedere che questo sarà necessariamente un ideale molto austero di amicizia. Gli stoici non assegnarono la base dell'amicizia a nessun particolare bisogno umano. Mentre altre forme di associazione – l'affetto per i parenti e ciò che il mondo chiama "amicizia" – sorgono naturalmente in noi perché non abbiamo ancora perfezionato la nostra natura razionale, quando diventiamo tutto ciò che possiamo diventare, la vera amicizia non colma nessun vuoto nelle nostre vite. Ciò vuol dire che gli amici non siano di giovamento al saggio stoico. In realtà, gli stoici insistevano sul fatto che ogni altra persona saggia, che gli fosse nota o no, beneficiasse un particolare saggio in tutto ciò che faceva.[28] Le nostre fonti non spiegano la natura di questo beneficio, ma non è difficile ipotizzare. La persona saggia stoica cercava senza riserve una sola cosa: la virtù e l'azione virtuosa. Poiché la virtù era la perfezione della nostra capacità razionale, in un altro senso la persona saggia cercava solo di essere razionale e di rendere il mondo intorno a lui conforme ai dettami normativi della ragione. Faceva lo stesso il Dio che aveva ordinato il mondo in modo che fosse comprensibile agli esseri razionali. Facevano lo stesso gli altri saggi stoici che impostavano razionalmente le loro azioni e il mondo umano in cui vivevano. In un certo senso, tutti i saggi stoici erano "fratelli nel Signore" — cioè, nella ragione pervasiva di Zeus.[29] In quanto tale, la loro austera forma di amicizia reciproca – un legame che consisteva semplicemente nella loro totale dedizione a un obiettivo etico – poteva costituire un modello per altre persone che condividevano un simile impegno prioritario per tale obiettivo. Poteva benissimo essere l'austerità dei compagni che lavorano per la rivoluzione, o dei fratelli in Cristo che cercano il trionfo del regno di Dio. Il nucleo dell'amicizia non erano i caldi sentimenti di affetto, ma la pari forma mentale o homonoia — l'impegno per la causa.

Nonostante sostenga un ideale che sembra irrealizzabile, la teoria stoica dell'amicizia si librava sullo sfondo della più influente delle antiche opere sull'amicizia, la De amicitia di Cicerone. Come gli stoici, Cicerone definì l'amicizia in termini di completa somiglianza mentale (ma la concordia latina piuttosto che l’homonoia greca) in tutte le cose. Come gli stoici, egli insisteva sul fatto che la virtù produceva amicizia e la sosteneva, e che l'amicizia non fosse possibile senza di essa. Tuttavia, nella sua pratica maniera romana, Cicerone sottolineava che egli intendeva "virtù" nel suo senso ordinario – non nel senso pomposo di alcuni filosofi – e includeva nella classe dei virtuosi coloro che erano comunemente considerati tali.[30] Probabilmente, L'ideale dell'amicizia di Cicerone è uno "stoicismo mite".

Le idee stoiche sull'amicizia politica, anziché personale, potrebbero aver lasciato il segno anche su Cicerone. Il fondatore dello stoicismo, Zenone di Cizio, scrisse un'opera intitolata Repubblica — forse in opposizione all'opera omonima di Platone. Le testimonianze che abbiamo di questo scritto ora perduto, rendono difficile determinare con certezza quale fosse il contenuto. Un resoconto che divenne noto, anche se fuorviante, fu che gli stoici concordarono con l'ambizione di Alessandro Magno di stabilire uno stato mondiale.

« La Repubblica di Zenone che è oggetto di tale stupore... mira a questo punto principale: non dovremmo abitare nelle città-stato o nei nostri quartieri particolari, ognuno delineato dalle proprie leggi e norme particolari, ma piuttosto dovremmo pensare a tutte le persone come a nostri concittadini e vicini, e ci dovrebbe essere un unico modo di vivere e di ordine (kosmos), proprio come un branco di animali che si nutrono insieme, alimentati da una legge comune (nomos koinos). »

È difficile quadrare questo apparente cosmopolitismo con un'altra testimonianza secondo cui Zenone limitò la cittadinanza della sua Repubblica ai saggi.

« Ancora una volta, criticano Zenone per aver creato una città-stato che ha solo i saggi come amici, come familiari e persone libere, in modo che per gli stoici genitori e figli sono nemici perché non sono saggi. »
(Diogene Laerzio, Vite, 7.33)

Sebbene ci siano stati vari tentativi di generare un resoconto coerente del pensiero politico di Zenone, è la successiva influenza dell'idea di tale stato mondiale che qui è importante.

Nella città cosmica di Zenone il branco dell'umanità era alimentato da una legge comune. Questa legge comune era la nozione stoica della ragione corretta, che faceva cosa unica con la natura o l'immanente presenza di Zeus ovunque. In De legibus, Cicerone ha identifica l'origine della giustizia in tale legge naturale, definendola in termini stoici. Tutti cadiamo sotto il dominio di questa legge e perciò esiste una comunità che include ogni essere umano. Ora, se tutte le persone fossero pienamente razionali, vivremmo tutti in conformità con questa legge naturale. Tuttavia, mentre il semplice fatto che qualcosa sia proibito dalla legge naturale impedisce a coloro che sono buoni e razionali di farlo, le cose vanno diversamente con i malvagi e gli irrazionali.[31] Cosa si deve fare per quelli che sono malvagi e irrazionali nella nostra comunità universale? Supponiamo che Cicerone pensasse che i nostri concittadini avessero bisogno di essere condotti alla ragione con la forza, se necessario. E quale forza migliore, più nobile, se non quella di Roma?

Le sezioni del Libro 3 della Repubblica di Cicerone successive alla 3.33 sono molto frammentarie, ma sembra che vogliano costruire una giustificazione dell'impero di Roma ("il nostro popolo, difendendo i suoi alleati, ha ottenuto il dominio su tutto il mondo").[32] Il De civitate Dei di Agostino sembra essere una discussione proprio di questa sezione del testo ciceroniano e Agostino caratterizza l'argomentazione di Cicerone in questi termini: "questa situazione [il dominio di Roma] è giusta, poiché la servitù è nell'interesse di uomini come i provinciali ed è stabilita a loro vantaggio".[33] Poiché Roma agiva nell'interesse di tutte quelle persone che rientravano nel suo dominio, era in realtà più precisamente chiamato protettorato del mondo piuttosto che impero.[34] La base per questo generoso atteggiamento di benevolenza nei confronti dei popoli che Roma ora governava era la stessa dell'amicizia. In De amicitia, Cicerone osservò che la base della forma più alta e più appropriata di amicizia era la somiglianza nella virtù. Era del tutto naturale per coloro che erano buoni essere attratti da chi era parimenti buono, e tale era il carattere o la fonte dell'amicizia. Ma la base generale dell'umanità era buona. Quindi i romani, attraverso la loro virtù, "sono interessati a proteggere la comunità universale (populos universos') e pianificare le misure ottimali per il loro benessere".[35]

La questione di una fonte stoica per la giustificazione dell'impero da parte di Cicerone, è una questione controversa.[36] Ma è del tutto possibile che alcuni intellettuali romani come Cicerone avrebbero potuto cercare di giustificare l'impero di Roma sulla base di un resoconto stoico dell'amicizia politica. Naturalmente, è facile essere cinici su tali giustificazioni e considerarle come semplici razionalizzazioni — che si tratti di imperium romano o dei recenti tentativi amichevoli degli Stati Uniti di portare la democrazia nel Medio Oriente. Alcune persone credono sinceramente che l'amicizia per gli altri possa richiedere che li invadiamo. Giusto o sbagliato, questa è una concezione di amicizia che ha un lungo pedigree.

Epicurei e altri edonistiModifica

A parte lo stoicismo, l'altra scuola filosofica di pensiero più significativa nel periodo ellenistico fu l'epicureismo. Epicuro nacque sull'isola di Samo nel 341 p.e.v. da genitori che erano cittadini ateniesi. Imparò la filosofia da un insegnante influenzato dalle idee di Democrito e la filosofia che Epicuro sviluppò successivamente è simile in molti modi all'atomismo materialista democriteo. Dopo aver insegnato a Lesbo e a Lampsaco, si trasferì nella città dei filosofi, ad Atene, nel 307. Acquistò un appezzamento di terra e formò una comunità di amici affini chiamata Giardino. Le idee di Epicuro sull'amicizia e le pratiche dell'amicizia all'interno del Giardino ci presentano ideali filosofici di amicizia tra uomini e donne — un'idea che non si incontra negli scritti pesantemente maschilisti di altri filosofi greci. Non è un caso che sia così, dal momento che la struttura centrale della filosofia morale epicurea era l'edonismo – l'affermazione che il piacere è l'unico bene – e il piacere aveva un'associazione distintamente femminile nel pensiero greco antico.

Per apprezzare il contesto delle varie filosofie morali edonistiche del periodo ellenistico, è necessario notare un certo pregiudizio greco antico contro il piacere. Si pensava comunemente che avesse un effetto indebolente e femminizzante. Gli uomini autocontrollati erano in grado di resistere al richiamo della sirena ai piaceri, mentre le donne non lo erano.[37] Sebbene pochi negassero che il piacere fosse una buona cosa, era una buona cosa che si pensava avesse bisogno di un attento controllo, per non minare la propria virtù, forza e razionalità. La forma specifica di edonismo di Epicuro fu preceduta da altre variazioni su questo tema, le cui fortune filosofiche illustrano bene il carattere problematico dell'amicizia.

I vari aneddoti su Aristippo il Vecchio illustrano chiaramente i problemi relativi all'edonismo e all'amicizia, in particolare le amicizie tra i sessi. Aristippo era un ricco bon vivant e compagno di Socrate. Parte della sua fama nell'antichità derivava dalla sua aperta associazione con le cortigiane (hetairai).[38] In questo contesto, sembra aver tentato di contestare l'idea che il piacere – e in particolare il piacere sessuale – fosse debilitante: "Io ho Laïs (nota e bella hetaira di Corinto), ma lei non ha me: è meglio conquistare il piacere piuttosto che astenersi da esso, ma farlo senza essere usati."[39] Gli atteggiamenti di Aristippo nei confronti della prole di queste campagne disciplinate a favore della gratificazione erano parimenti problematici. In un aneddoto negò brutalmente la paternità. In un altro, rispose all'accuse di aver "esposto" uno dei suoi figli, con la controreplica che sputiamo il catarro, sebbene anch'esso sia di nostra produzione, dal momento che è inutile.[40]

Rimane la questione se lo stile di vita di Aristippo fosse basato su una filosofia coerente. Ma furono fatti tentativi a fine quarto secolo e all'inizio del terzo per fornirne una. I filosofi che intrapresero questo progetto sono noti collettivamente come i cirenaici e includevano il nipote di Aristippo, Aristippo il Giovane. La scuola cirenaica era specifica nel rifiutare l'idea che l’eudaimonia dovesse essere identificata con l'obiettivo verso cui tutti i nostri sforzi dovrebbero essere diretti. Ricorderete che tale condizione non era di godimento o soddisfazione momentanei, ma di una prosperità e benessere interiore che durassero tutta la vita. L'interessante domanda filosofica è "Cosa in particolare?" I cirenaici risposero che si trattava della somma totale di singoli episodi piacevoli nel corso dell'esistenza. Ma cercare di pianificare la propria vita in modo da massimizzare il piacere duraturo era troppo faticoso. Allora sostennero invece il perseguimento dell'obiettivo o telos, che identificavano con particolari piaceri facilmente a portata di mano. Perché dovremmo assumere un atteggiamento così apparentemente irrazionale nei confronti del nostro godimento a lungo termine del piacere? I cirenaici sembrano essere stati "miopi" eticamente, dato che erano altrettanto miopi epistemologicamente: non sappiamo davvero nulla a parte il modo in cui le cose sono sentite/percepite ora, quindi dobbiamo sfruttare al massimo il momento, "carpe diem".

È difficile sapere dove l'amicizia si inserisca in questa immagine filosofica. Una linea di pensiero – probabilmente quella di Aristippo il Giovane – era che si stringevano amicizie per motivi di utilità. Un altro cirenaico, Egesia, sosteneva che "nulla sono gratitudine, amicizia e beneficenza, onde queste cose noi le scegliamo non per sé stesse ma per ragioni di utilità, mancando le quali neppure quelle sussistono più.[41] Il filosofo cirenaico Anniceride inizialmente sembra tagliare il nodo gordiano in altro modo: non avrebbe riconosciuto un fine cui sarebbe soggetta la vita umana e avrebbe teorizzato il valore del piacere, tanto materiale che spirituale — se i piaceri del corpo vanno goduti nel breve momento in cui si producono, quelli dello spirito si prolungano tutta la vita e costituiscono un conforto ai dolori del corpo. Ma, naturalmente, se sei un edonista, questo rovina la sorpresa, filosoficamente parlando.

Non sorprende che la scuola cirenaica non durasse a lungo. Scomparve di vista nei disaccordi interni di Aristippo, Egesia, Annicero e Teodoro. Ma la sua esistenza fornì un importante impulso ad altri edonisti per affinare le loro opinioni in modo da evitare le conclusioni sgradevoli dei cirenaici. Un modo di vedere la filosofia di Epicuro è di pensarla come un'alterazione sostanziale della nozione cirenaica di cosa consistesse il piacere. Per i cirenaici, il piacere era il processo in cui uno otteneva ciò che voleva. Epicuro ipotizzò che questo tipo di piacere cinetico o di processo fosse subordinato a un bene ancora maggiore: lo stato in cui abbiamo tutto ciò di cui abbiamo veramente bisogno. Di cosa abbiamo davvero bisogno? Certamente non di tutte le cose che a volte vogliamo scioccamente. Questa era la base per il rifiuto da parte di Epicuro del carattere voluttuario dell'edonismo cirenaico:

« Perché non è ubriacandosi e partecipando a continue feste e godendo di ragazzi e di donne, o consumando pesce o altre prelibatezze ad una tavola stravagante, che rende la vita piacevole, ma un calcolo sobrio che ricerca le ragioni di ogni scelta e atto di evitamento, e scaccia le opinioni che sono la fonte del più grande tumulto per le anime degli uomini. »
(DL 10.132)

Tutto ciò di cui abbiamo veramente bisogno è la tranquillità che deriva dalla libertà dal dolore fisico (aponia) e dalla libertà dal disagio mentale (ataraxia, ἀταραξία). La libertà dal dolore fisico è abbastanza comprensibile. Ma Epicuro intende qualcosa di molto profondo quando parla di libertà da disturbi mentali o ataraxia. Questa condizione si presenta quando tutto ciò che ci disturba è stato cancellato in modo permanente. Ciò ci impone di liberarci della paura della morte e della paura della punizione divina. Richiede inoltre che impariamo davvero e interiorizziamo completamente la verità che "di più non è di meglio" e che "ciò che è necessario è facile da trovare". Questo è il tetrapharmakon epicureo o la "cura quadrupla". Ci rivela che veniamo psicologicamente curati con un po' d'aiuto dai nostri amici.

L'amicizia secondo Epicuro svolge un ruolo cruciale nel garantire la libertà dal dolore e dall'ansia. Questo avviene lungo una varietà di dimensioni. Innanzitutto, l'amicizia ci fornisce il tipo di sicurezza che può prevenire i dolori fisici associati alla fame e alla mancanza di protezione. Altrettanto importante, tuttavia, è la fiducia che possiamo avere di tale sicurezza, in modo da ridurre l'ansia mentale. Ma forse il fattore più importante è il rapporto tra filosofia e amicizia.

È la filosofia che ci guarirà dalle paure infondate che ci impediscono di raggiungere l’ataraxia. Ma filosofare e arrivare ad assorbire davvero la verità è una ricerca che intraprendiamo tra amici. Dopotutto, una cosa è provare e riprovare le argomentazioni fino a quando non le si possono citare.[42] Ma è tutt'altra cosa renderle una seconda natura in modo da bandire le paure, come la paura della morte, che disturbano la nostra tranquillità.[43] La terapia filosofica – l'interiorizzazione della verità filosofica – richiede un "linguaggio schietto" (parrhêsia) e questo, a sua volta, presuppone l'amicizia. I resti frammentari di Critica sincera (Papiri di Ercolano 1471) dell'epicureo Filodemo (ca. 110–35 p.e.v.) sono espliciti sul ruolo terapeutico del candore. Tuttavia, a differenza del rapporto tra terapeuta e paziente dei nostri giorni, Filodemo lo considerava come un rapporto tra amici.[44]

Il Giardino di Epicuro era una tale comunità di amici, come lo erano altre comunità epicuree come quella nella Villa dei Papiri di Ercolano.[45] Le testimonianze sono difficili da interpretare ma sta emergendo un consenso sul fatto che le relazioni amichevoli – in particolare tra uomini e donne nelle comunità epicuree – potrebbero essere state molto diverse da quelle del contesto sociale circostante. Dovremmo davvero pensarle come separate deliberatamente dalle città circostanti. Epicuro consigliò un ritiro dalla vita pubblica nella misura in cui ciò fosse stato possibile. La massima "vivi nascosto" (λάθε βιώσας) era del tutto controculturale sia per i greci che per i romani, che consideravano lo spazio della vita pubblica come il luogo in cui si trovavano uomini veri.[46] Il ritiro deliberato dalla società tacciava gli epicurei come "uomini femminei".[47] I critici dell'epicureismo rivendicarono la presenza di diverse hetairai tra la prima generazione di epicurei. Mentre Diogene Laerzio considerava ciò come una calunnia, pensava che l'ovvio intento fosse quello di mostrare che i maschi epicurei nel Giardino tenevano queste donne lascive tra loro per giocarci sessualmente. Ma la calunnia sembra andasse più in profondità, e questo viene rivelato da alcuni di coloro che vi si impegnarono. Nel De natura deorum di Cicerone, il portavoce degli scettici, Cotta, ricusò le opinioni epicuree di Leonzia, chiamandoloa "una piccola prostituta" (meretricula) che comunque scriveva una bella prosa attica. È presumibilmente il fatto che ella stesse scrivendo di filosofia che lo portò ad aggiungere: "tale era la permissività (licentiae) che prevaleva nella «famiglia» di Epicuro".[48] Non solo gli epicurei si ritirarono dallo spazio pubblico e maschilista della vita politica — nella privacy delle loro comunità permisero di scrivere filosofia persino alle donne!

Prove come le composizioni di Leonzia hanno portato Jane Snyder ad una valutazione molto ottimistica delle relazioni di classe e di genere nelle comunità epicuree.

« I membri del Giardino includevano non solo cittadini ateniesi come Epicuro stesso, ma anche diverse donne e schiavi che, nel contesto della società ateniese in generale, godevano di pochi diritti o privilegi legali. All'interno dei confini del Giardino, tuttavia, tutti i membri del gruppo – maschi e femmine, schiavi e liberti – avevano diritto ai benefici e alle responsabilità della scuola epicurea.[49] »

Snyder collega questa pratica nella vita reale con una visione teorica in cui né la ricchezza né la fama avevano importanza rispetto al raggiungimento della tranquillità. In effetti, si potrebbe aggiungere che l'epicureismo considerava la grande ricchezza o la reputazione come pericoli positivi per la realizzazione del loro ideale edonico negativo.

Gli scritti di Epicuro e di altri epicurei non furono conservati e studiati dalla successiva cultura cristiana in Europa, quindi gli ideali epicurei dell'amicizia non furono così evidenti nel discorso dell'amicizia come quelli, diciamo, di Aristotele. In effetti, si potrebbe pensare che una cultura specificamente cristiana verrebbe meno influenzata dall'epicureismo rispetto a tutte le altre scuole filosofiche greche. Dopotutto, gli epicurei negavano completamente la possibilità di una vita dopo la morte, oltre a negare un dio personale che esercitasse la divina provvidenza. E per questo vennero maltrattati in un testo che alla fine venne incluso nel Nuovo Testamento canonico (Atti 17:32). Ma in realtà ci sono sorprendenti parallelismi tra le prime comunità cristiane e la comunità del Giardino epicureo. Innanzitutto, entrambe erano comunità che distinsero deliberatamente dalla più ampia cultura greco-romana. Entrambi erano sprezzanti nei confronti dell '"alta cultura" della tradizione greca.[50] In ciascun caso i membri della comunità cercavano la salvezza attraverso l'imitazione[51] di qualcuno che consideravano sia uomo che divinità — o forse, nel caso degli epicurei, un uomo che era stato divinizzato.[52] I membri della comunità utilizzavano la tecnica del discorso schietto tra amici per aiutarsi a vicenda nell'emulazione del saggio prescelto.[53] E in generale, i cristiani adottarono molte delle tecniche della filosofia terapeutica epicurea, sebbene dessero loro contenuti alquanto diversi.[54] Vale la pena notare un ultimo parallelo. In ciascun caso, la questione se le donne avessero goduto di una versione molto diversa dell'amicizia tra i sessi, è una questione di corrente disputa accademica.[55] L'ideale di una comunità di amici costruita attorno all'obiettivo di raggiungere la salute mentale o spirituale e impegnata a beneficiarsi a vicenda nel loro progresso verso una sorta di concezione anticulturale della salvezza, è un ideale che si ripete continuamente nella vita intellettuale occidentale. È un ideale epicureo, anche se non ha il nome di Epicuro ad esso associato.

Plutarco e l'amiciziaModifica

Concludiamo l'era ellenistica con una breve rassegna dei consigli sulla philia trovati nelle opere filosofiche di Plutarco di Cheronea (45-125 e.v.). Plutarco ci offre diverse cose che non troviamo nei resti letterari di altri filosofi. In primo luogo, egli considerò l'amicizia tra marito e moglie in una luce abbastanza positiva. Riflettè inoltre sulla philia familiare e, in particolare, sull'amicizia tra fratelli. Anche qui Plutarco diede la priorità alle relazioni familiari rispetto alle amicizie acquisite coi compagni, e questo lo mise in contrasto con molti filosofi precedenti. Affrontò anche alcuni problemi dell'amicizia che vennero sentiti acutamente da scrittori successivi. Trovò un compromesso tra il numero di amici che si potevano avere e la qualità delle amicizie? E più importante: come era possibile discernere la differenza tra un amico e uno che semplicemente ti lusingava per ottenere favore?

Nel considerare queste domande, Plutarco si sentì libero di attingere a una serie di tradizioni filosofiche diverse, sebbene egli stesso fosse un tipo di platonico sui generis. Di conseguenza, Plutarco è interessante nel contesto dell'antichità per i suoi sforzi sintetici. C'è anche la questione della sua influenza successiva. Non è ora considerato dai filosofi come l'originale pensatore platonico come, diciamo, era Plotino. Ma il giudizio dei secoli precedenti forse fu molto diverso.

Pochi autori antichi, tranne forse Cicerone, hanno raccolto la stessa attenzione e ammirazione quali rappresentanti delle glorie dell'erudizione classica. Ciò che assicurò a Plutarco questa fama non furono i suoi saggi filosofici, ma piuttosto le sue opere biografiche. Abbiamo quarantaquattro "Vite parallele" che confrontavane le vite e i caratteri morali di famosi greci e romani. Questi saggi non miravano semplicemente a registrare gli eventi importanti della vita, diciamo, di Cicerone e Demostene — sebbene senza dubbio raccontare storie di uomini famosi fosse sufficiente per attirare l'attenzione di molti lettori. Piuttosto, Plutarco usò queste Vite come base per riflettere su come si dovrebbe vivere e sull'importanza dell'educazione nel determinare il tipo di carattere che gli uomini possedevano. Inutile dire che l'amicizia figura spesso nelle Vite. Mentre le Vite di Plutarco dominavano nelle traduzioni in latino e in altre lingue moderne del quattordicesimo-quindicesimo secolo, i suoi saggi morali o Moralia furono editi da Erasmo nel 1509. Erasmo tradusse anche alcuni di questi saggi, inclusa una versione del saggio di Plutarco su amici e adulatori, che dedicò a Enrico VIII nel 1513. L'influenza dei pensieri di Plutarco sull'amicizia è, a nostro avviso, un argomento che ripagherebbe uno studio più attento. Il seguente riepilogo tocca solo i punti salienti.

Facendo eco al Socrate senofontico, Plutarco condannò "la moda d'oggi, con la quale molti ottengono il nome di amico bevendo un solo bicchiere insieme, o giocando a palla o facendo scommesse insieme, o trascorrendo una notte sotto lo stesso tetto, e quindi stringendo un'amicizia alla locanda, alla palestra o al mercato."[56] L'amicizia era un affare moralmente serio e Plutarco avvertì che non dovevamo fare amicizia con tali "conoscenze casuali". Piuttosto, le persone dovevano essere adottate come amiche "solo dopo aver trascorso molto tempo a giudicarle". Ma cos'era che dovevamo giudicare di una persona prima di potercela fare amica? La risposta deriva dalla caratterizzazione di Plutarco riguardo alla vera amicizia: "La vera amicizia cerca tre cose sopra ogni altra: la virtù come cosa buona, l'intimità come cosa piacevole e il vantaggio come cosa necessaria".[57] Pertanto, prima di accettare una persona come amica, dobbiamo giudicare se sia virtuosa e utile e che sia possibile avere intimità con essa.

L'intimità, per Plutarco, era importante perché (come suggerisce la citazione supra) l'intimità portava piacere. E Plutarco sottolinea il piacere dell'amicizia: "l'amicizia è la cosa più piacevole del mondo... nient'altro dà più gioia".[58] Ma, sebbene il piacere fosse una parte importante dell'amicizia, non era il fine (telos) dell'amicizia. Quindi, le amicizie sono sempre piacevoli. Era l'adulatore che mirava sempre al piacere, non l'amico. Perché il compito di un amico era quello di migliorare i modi di un amico quando necessario, preservando o ripristinando la sua salute morale. Come un medico, quindi, a volte si doveva far male a un amico. "Bisogna fare del male a un amico solo per aiutarlo; e non si dovrebbe fargli del male per uccidere l'amicizia, ma usare la parola pungente come una medicina che ripristina e preserva la salute [morale] per il fine a cui è applicata". Quindi "l'amico, facendo sempre ciò che dovrebbe fare, è spesso piacevole e spesso spiacevole". Si noti che nella citazione di cui sopra, era tramite "le parole pungenti della medicina" che si riusciva ad emendare i modi di un amico. Ma non tutte le parole possono fungere da medicina. Le parole devono essere franche. Questo è il motivo per cui Plutarco dice che "franchezza nel parlare... è il linguaggio dell'amicizia."[59]

Dato che il compito di un amico era proprio di ripristinare e preservare la salute morale del proprio amico, Plutarco fece sì che l'amicizia cercasse la virtù. Poiché era solo l'uomo virtuoso che poteva riconoscere quando la salute morale di un amico era in pericolo e cosa si dovesse fare per salvarlo. Inoltre, per Plutarco questo compito era il modo principale in cui l'amicizia diveniva utile. Pertanto, Plutarco definì la virtù la parte più importante della vera amicizia. Ma gli amici erano utili per altri motivi. Fornivano "rifugio e protezione". Si aiutavano a vicenda "nei loro consigli, nella loro vita pubblica, nelle loro ambizioni... nella loro elargizione di ospitalità". Inoltre, uno si univa [ad un amico]... in un viaggio verso località straniere.... aiutandolo a difendere una causa... siedendosi con lui come giudice.... aiutandolo a gestire i suoi acquisti e vendite.... assistendolo a festeggiare il suo matrimonio... piangendo con lui a un funerale". L'amicizia implicava la condivisione delle "ansie, preoccupazioni e problemi" dell'amico.[60]

Plutarco sottolinea che i servizi forniti da un amico dovevano essere ripagati. Questo era il motivo per cui Plutarco pensava che "atti di gentilezza reciproca" tenessero insieme le amicizie.[61] Era anche la ragione per cui Plutarco affermava che dovremmo essere amici solo con coloro che sono qualificati per mantenere lo stesso tipo di partecipazione, vale a dire quelli che sono in grado di amare e partecipare allo stesso modo".[62] Questa era un'altra cosa, quindi, che si doveva tener presente quando si giudicava se farsi o meno un altro amico.

È chiaro che l'amicizia era una fatica secondo Plutarco — che è una delle ragioni per cui Plutarco pensava che la poluphilia, o avere molti amici, fosse impossibile. Plutarco sapeva che l'amicizia aveva i suoi momenti più leggeri: "Ci sono momenti in cui gli amici si divertono insieme con scherzi e cibo e vino, e in effetti persino con allegria e sciocchezze". Ma, mentre Plutarco accoglieva con favore questi momenti più leggeri, li definiva "una sorta di spezia per il lato nobile e serio dell'amicizia.[63]

Una delle conseguenze dell'amicizia era l'inimicizia, "poiché le inimicizie seguono le amicizie strette, in quanto è impossibile per un amico non condividere i torti del suo amico o i suoi discrediti o le sue disgrazie". Un'altra conseguenza dell'amicizia era la completa somiglianza: "le amicizie cercano di realizzare una somiglianza profonda nei caratteri, nei sentimenti, nel linguaggio, nelle passioni e nelle disposizioni".[64] Non è la stessa cosa dell'imitazione: "Non ho alcuna utilità per un amico che si sposta proprio come faccio io e annuisce proprio come faccio io (poiché la mia ombra svolge meglio tale funzione)". L'imitazione è la caratteristica del adulatore. È colui che cambia le sue simpatie e antipatie per accattivarsi l'oggetto della sua adulazione. Quindi "l'adulatore non è mai costante". Al contrario, "il vero amico non è né un imitatore di tutto, né pronto a lodare tutto, ma solo le cose migliori".[65] È lodando le cose migliori che il mio amico preserva e ripristina la mia salute morale.[66]

Abbiamo iniziato questa sezione osservando che per Plutarco l'amicizia ha origine nel giudizio. Ma dobbiamo aggiungere che per Plutarco le amicizie che dipendevano dal giudizio erano inferiori a "quella prima amicizia che la Natura ha impiantato nei bambini verso i genitori e nei fratelli verso i fratelli". Tutte le altre amicizie non familiari "sono in realtà ombre, imitazioni e immagini" di questa "prima amicizia".[67] Quindi, mentre "non dobbiamo cercare di amare quelli che non sono del nostro sangue e poi giudicarli, ma giudicarli prima e amarli dopo",[68] non è così nel caso di coloro che ci sono consanguinei (in altre parole, la famiglia). Qui, la philia non deve dipendere dal giudizio, ma piuttosto dal "principio dell'amore" (archê tês philias) che è stato impiantato dalla natura.[69]

Il fatto che la philia familiare fosse naturale non significava che per Plutarco questa philia automaticamente e inevitabilmente sorgesse tra i membri di una famiglia. Che ciò fosse così è chiaro dalla discussione dettagliata di Plutarco su una forma di philia familiare, cioè quella tra fratelli. De fraterno amore è pieno di consigli su cosa dovrebbero fare i fratelli per assicurarsi che la philia nascesse e fosse preservata tra loro. Tale consiglio era necessario perché "l'amore fraterno è raro ai nostri giorni come l'odio fraterno lo era tra gli uomini di una volta... tutti gli uomini oggi, quando incontrano fratelli buoni l'uno con l'altro, si meravigliano di loro.[70]

Sebbene Plutarco facesse dell'amicizia tra fratelli il centro della sua attenzione – forse perché "mediante la concordia dei fratelli la famiglia e la casa sono solide e fiorenti"[71] e se la famiglia era sana, lo stato sarebbe stato sano[72] – non dobbiamo lasciare l'argomento della philia familiare senza notare ciò che Plutarco aveva da dire sulla philia coniugale:

« Nessun più grande piacere viene dagli altri, non più servizi continui sono dovuti agli altri; nessun'altra amicizia possiede un elemento di stima così notevole e invidiabile come quando "un uomo e una donna abitano insieme nella loro casa, uniti nella mente" [Odissea 6.183] »
(Plutarco, Amatorius, Moralia vol. 9, 769F)

Questa philia tra marito e moglie, dice Plutarco, è il risultato del sesso, poiché il sesso

« è come una partecipazione congiunta a qualche grande rituale santo (hierôn megalôn koinônêmata). Il piacere in sé non è importante. È il rispetto, la grazia e la contentezza reciproca e la fiducia che scaturisce da ciò [che produce la philia coniugale].[73] »

Questa amicizia tra marito e moglie per Plutarco non sembra essere una relazione tra pari, ed è possibile che questo fatto rifletta il modo in cui greci e romani consideravano il ruolo sessuale di uomini e donne come indicativi di relazioni di subordinazione. Plutarco dice che sono sempre "la leadership e le preferenze del marito" a dominare in un matrimonio e "la moglie non deve fare amicizia per conto suo, ma godersi gli amici di suo marito in comune con lui", perché le cose degli amici sono tenute in comune.[74]

Abbiamo già notato i consigli di Plutarco in Praecepta gerendae rei publicae, consigli dati ai politici greci che vivono sotto il dominio romano e che dovrebbero essere amici dei romani. Ma non erano solo i romani che il politico greco doveva affrontare. Doveva anche trattare con gli abitanti della sua stessa città. In Praecepta, Plutarco dà consigli politici su questo argomento. In tale contesto, l'argomento dell'amicizia sorge ancora una volta.

Gli "amici", disse Plutarco, "sono gli strumenti viventi e pensanti dello statista".[75] Pertanto un politico non doveva, come Cleone, rinunciare a tutte le sue amicizie. Piuttosto, doveva circondarsi di amici "che lo aiutino e condividano il suo entusiasmo per ciò che è nobile". Per fare questo, il politico deve "scegliere amici le cui convinzioni sono come le sue", cioè virtuose e nobili. Plutarco aggiunge che per un politico è perfettamente lecito fare favori ai suoi amici. Ciò non significa che debba concedere "richieste assurde e ignobili", che oltraggino il pubblico. Ma ci sono "favori [che un politico può concedere ai suoi amici] che non destano cattiveria, come aiutare un amico ad ottenere un incarico, mettendogli tra le mani un'onorevole funzione amministrativa o un'amichevole missione diplomatica". Il politico potrebbe anche aiutare un amico ad acquisire denaro senza offendere il pubblico: "Assegnare a un amico un caso legale che porterà un buon compenso come avvocato in una giusta causa, a un altro amico introdurre un uomo ricco che ha bisogno di supervisione legale e protezione, e aiutare un altro a ottenere un contratto o una locazione redditizi".[76] Sembrerebbe che allora, come ora, si poteva dare ai compagni politici una posizione come ambasciatore in Ruritania o una consulenza redditizia.

Date le sue opinioni su queste amicizie politiche, non sorprende che Plutarco pensasse che le amicizie tra i membri della famiglia fossero primarie e naturali. Plutarco si distingue tra gli antichi filosofi greci che abbiamo considerato finora, come qualcosa di simile a un promotore dei "valori familiari". I suoi atteggiamenti nei confronti delle donne erano – relativamente al suo tempo e al suo luogo – in qualche modo illuminati.[77] Se è meno chiaro quale ideale filosofico della vita buona le sue opinioni sull'amicizia intendessero promuovere, forse ciò è perché la sua idea di felicità era tanto una lista della lavandaia quanto lo è la nostra.

Amicizia pitagorica e neoplatonicaModifica

Passiamo ora a una discussione sulle opinioni di Pitagora riguardo all'amicizia. In teoria, questo ci riporta indietro nel tempo, dal momento che Pitagora (ca. metà del VI secolo p.e.v.) visse prima di Socrate, Platone e Aristotele. Tuttavia, l'attuale Pitagora e la comunità di amici intorno a lui è meno importante per la storia del pensiero occidentale rispetto al corpus letterario che fu composto molto più tardi e attribuito a lui e ai suoi compagni. Ciò include non solo i falsi pitagorici del periodo ellenistico, ma anche le opere su Pitagora e sul pitagorismo di neoplatonisti come Porfirio (ca. 232–304 e.v.) e Giamblico (ca. 242–347 e.v.).[78] Questi scrittori neoplatonisti cercarono di rappresentare il platonismo in accordo con la loro comprensione del pitagorismo, come anche con la loro comprensione delle tradizioni religiose e magiche nell'Orfismo[79] e negli Oracoli caldaici. Il risultato fu un tentativo di sintetizzare le grandi opere della cultura greca antica in un sistema filosofico e religioso integrato. Il punto culminante di questa impresa sintetica fu il lavoro di Proclo (411-85 e.v.), che fu il più brillante tra gli ultimi scolarchi dell'Accademia di Platone prima che la scuola fosse chiusa nel 529 dai cristiani che la consideravano un focolaio di paganesimo.

Ciò che è importante per i nostri scopi era la nozione di amicizia basata sull'iniziazione a questo sistema, come anche la nozione di amicizia con gli dei risultante da una corretta comprensione delle verità di messaggeri veramente divini come Platone, Pitagora e Orfeo.

Il pitagorismo, e successivamente il neoplatonismo, trovarono un profondo significato cosmologico e morale nei fatti matematici. Questa tendenza è ben illustrata nella definizione di amicizia attribuita a Pitagora da Giamblico e nella sua connessione con "numeri amichevoli". Due numeri sono amici l'uno con l'altro quando ciascuno è la somma dei propri divisori dell'altro. Pertanto, 220 e 284 sono amici l'uno con l'altro poiché i divisori propri di 220 sono 1, 2, 4, 5, 10, 11, 20, 22, 44, 55 e 110. Questi numeri si sommano a 284. Allo stesso modo, i divisori propri di 284 (1, 2, 4, 71 e 142) si sommano a 220.[80] Questo fatto matematico avrebbe giustificato la risposta di Pitagora alla domanda: "Che cos'è un amico?" — "Un altro me".[81] Poiché è consuetudine chiamare il fattori di un numero le sue "parti", in un certo senso 220 è un altro modo di essere 284 e viceversa.

Ovviamente devi conoscere un po' di matematica per capire il punto! Gran parte della saggezza del pitagorismo era similmente codificata in detti gnomici, chiamati akousmata ("cose ascoltate") o symbola (simboli o password). Si dice che il contenuto di questi detti nelle prime comunità pitagoriche del VI e V secolo p.e.v. fosse tenuto segreto. Varie ammonizioni che pretendono essere di Pitagora, si sono introdotte in Aristotele, quindi il segreto non ci ha messo molto ad uscire. L’interpretazione di questi simboli, tuttavia, era un'altra questione.

I pitagorici proposero che esistesse una forma specifica di amicizia – l'amicizia pitagorica – condivisa tra coloro che comprendevano il profondo contenuto di questa tradizione filosofica.

« Si dice che anche quando non si conoscevano, i Pitagorici cercassero di compiere azioni amichevoli per conto di coloro che non avevano mai visto prima, ogniqualvolta ricevevano un segno sicuro che entrambi condividessero le stesse dottrine. »
(Giamblico, VP 33.237[82])

Giamblico illustrò l'estensione di questa amicizia pitagorica basata sulla conoscenza condivisa con la seguente storia: un pitagorico si ammalò durante un viaggio e si rifugiò in una locanda lungo la strada. Il gestore della locanda ebbe pietà di lui e gli diede tutto ciò di cui aveva bisogno, sebbene il pitagorico non potesse pagare. Sentendo che la sua fine era vicina, il pitagorico scrisse un symbolon su una tavoletta e disse all'oste che, in caso di morte, egli doveva appendere la tavoletta sulla strada. Molto più tardi, un altro pitagorico che percorreva la stessa strada vide il symbolon e, riconoscendolo, fece delle domande su come fosse arrivato fin lì. Il locandiere poi ricevette in pagamento molto più di ciò che doveva avere. La storia illustra il principio familiare secondo cui si devono aiutare gli amici. Ma qui l'amicizia si basava esclusivamente sull'appartenenza a un gruppo definito da una conoscenza condivisa ed esoterica.

Questo era un ideale elitario di amicizia che in realtà includeva l'amicizia già elitaria del virtuoso con il virtuoso.[83] La comprensione degli insegnamenti pitagorici doveva andare di pari passo con la virtù morale. I neoplatonici, che avevano assimilato gran parte dello stile pitagorico di vita nella loro filosofia, supponevano che esistessero una varietà di livelli di virtù morale. Le più elementari erano quelle virtù che ci permettevano di trattare bene i nostri simili.[84] Le più alte forme di virtù ci consentivano di diventare come dei. Questo era il vero obiettivo del vivere, secondo i neoplatonici: tornare al divino da cui discendevano tutte le anime. Dal momento che era proverbiale che "simile è amico di simile", la persona che trasformava il suo carattere e il suo intelletto per assomigliare agli dei era un amico degli dei.[85]

Nella sintesi neoplatonica e neopitagorica, l'attività di farsi simili e quindi uniti agli dei non era puramente mediante lo studio o la meditazione. Giamblico sosteneva che la teurgia (θεουργία) svolgeva un ruolo importante nel riunire l'anima del filosofo col divino. La teurgia era una forma di culto che combinava la conoscenza esoterica, in parte di carattere matematico, con la magia rituale. Il suo scopo non era quello della magia ordinaria – controllo del tempo o del proprio amante o altro – ma piuttosto l'obiettivo specifico di unire il praticante con varie divinità. Il periodo del regno di Costantino (306–337 e.v.) fu quello in cui vi fu una profonda paura delle arti nere e, di conseguenza, leggi severe contro la stregoneria. Le autorità cristiane probabilmente non erano eccessivamente sensibili alle distinzioni tra magia normale e teurgia. Ciò significava che l'esibizione di "segni sicuri di dottrina condivisa" che potesse avviare amicizie tra i neoplatonisti era molto più delicata. Ciò può essere illustrato dagli eventi che avviarono l'amicizia per tutta la vita tra Siriano e Proclo.

Quando Proclus venne ad Atene per studiare all'Accademia, fu accolto al porto da un connazionale di Lycia — un esempio paradigmatico di philia tra le persone in base alla loro origine comune. Tale amico lo portò al suo incontro iniziale con Siriano, che allora era scolarca dell'Accademia. Mentre Proclo parlava con Siriano e il suo compagno Lacare, il sole tramontò e la luna apparve per la prima volta nel suo nuovo ciclo. Gli uomini più anziani volevano mandare via la loro nuova conoscenza per poter adorare la luna come dea da soli. Ma quando Proclo vide la luna, si tolse i sandali davanti a questi sconosciuti e salutò la dea.[86] Entrambi furono colpiti dalla parrhêsia di Proclo – la sua franchezza di parola e azione – nel farlo. La volontà di Proclo di mostrare apertamente la sua pietà pagana contrasta con il loro desiderio iniziale di liberarsi dello straniero in modo che potessero adorare in privato. Questa devozione agli dei, oltre al talento filosofico nativo di Proclo, affascinò così tanto Siriano che diventarono strettissimi philoi — così intimi che Proclo visse nella casa di Siriano, chiamandolo "padre". Alla sua morte, Proclo fu sepolto nella stessa tomba del suo "padre" Siriano, sulla collina del Licabetto.

Vista della città e dell'acropoli di Atene dalla sommità del Licabetto

Le idee di Proclo sulla metafisica, la conoscenza esoterica, l'amore e l'amicizia e l'ascesa dell'anima al divino ebbero un impatto drammatico sul successivo misticismo cristiano, anche se non sotto il nome di Proclo stesso. In primo luogo, una versione sottilmente velata della filosofia di Proclo fu presentata come opera di Dionigi l'Aeropagita — il filosofo che Paolo convertì in Atti 17. Questa attribuzione fu ampiamente accettata fino al periodo tardo medievale. Il traduttore e l'interprete più influente dell'antico platonismo nel Rinascimento italiano, Marsilio Ficino (1433-1499), lesse le opere di Platone con i commenti di Proclo a fianco.

Le tradizioni pitagoriche e neoplatoniche riguardanti l'amicizia ci presentano quindi un ideale greco antico di questa relazione che avrebbe avuto un notevole significato per il mondo futuro. Era universale nel senso che era fondata sull'insegnamento condiviso, esoterico, piuttosto che sull'appartenenza a una particolare polis o altro contesto sociale. La visualizzazione dei segni propri indicanti che uno condivideva l'insegnamento esoterico, divenne un mezzo per garantire i benefici dell'amicizia. Queste sono caratteristiche che ancor oggi caratterizzano certi gruppi di amicizia: la stretta di mano segreta, il simbolo rosacrociano, l'iniziazione massonica e via dicendo.

ConclusioneModifica

I filosofi dell'antica Grecia lasciarono alla successiva alta cultura europea una varietà di ideali di amicizia. Questi ideali governavano non solo ciò che noi moderni chiameremmo amicizia da compagnia, ma anche relazioni con parenti consanguinei, concittadini e persino Dio. Erano ideali nel senso che erano esplicitamente normativi: espongono come dovrebbero essere le amicizie, su cosa dovrebbero basarsi e chi possono essere veramente amici. Questi ideali non vennero formati dal nulla. Piuttosto, dipendevano da teorie filosofiche contrastanti sulla natura degli uomini e delle donne, sulla società e persino sulla natura del divino. Tali teorie filosofiche spaziavano da una rappresentazione degli esseri umani quali evocazioni materiali e mortali di atomi (gli epicurei) ad una rappresentazione di umanità come anime cadute temporaneamente e purtroppo alloggiate in corpi, che desideravano ardentemente un ritorno alla loro stella natale superiore (i neoplatonici). Ognuna di queste concezioni filosofiche del ha attratto persone diverse in tempi diversi e tutte hanno portato con sé ideali associati di amicizia.

Gli ideali filosofici greci dell'amicizia erano ideali anche in un altro modo: non concedevano molto alla fragilità umana e non lasciavano che le preoccupazioni sull'attuazione pratica ostacolassero una teoria coerente e intellettualmente attraente. Come vedremo nei capitoli successivi, gran parte della discussione intellettuale sull'amicizia che seguì fu dominata dal desiderio di trarre dalla filosofia greca una concezione dell'amicizia che funzionava — una concezione appropriata dell'amicizia per persone deboli, fallibili e egocentriche: come siamo noi in realtà per la maggior parte del tempo.

In questa prima parte del nostro studio, abbiamo collocato il discorso filosofico sull'amicizia in due diversi contesti politici: le città-stato del periodo classico e i regni ellenistici. La più importante voce filosofica romana sull'amicizia parlava da un contesto politico che era uno strano miscuglio di questi due. Marco Tullio Cicerone (106–43 p.e.v.) vide la fine ufficiale della Repubblica romana, la morte di Giulio Cesare e l'inizio delle guerre che diedero a Roma la sua successione di imperatori. Anche se la Repubblica romana non era una città-stato ma piuttosto un potente impero come i regni ellenistici, possedeva comunque la forma rudimentale di una democrazia limitata. Cicerone era un uomo che era ben versato negli scritti filosofici greci, ma anche un romano con una pratica sensibilità romana. Fu il suo piccolo saggio sull'amicizia, Laelius de amicitia, a dominare le erudite discussioni latinate sull'amicizia nell'Europa occidentale. In questo trattato, Cicerone iniziò il compito di rendere gli ideali stoici dell'amicizia più pratici.[87] Tale compito ebbe successo, a quanto pare, e nei capitoli successivi esamineremo come gli ideali filosofici dell'amicizia antica — l'"amicizia classica" — si riflettano nel mondo moderno, debitamente rielaborati nel tempo e adattati alle esigenze psicologiche e sociali dell'uomo e della donna d'oggi.

NoteModifica

  1. "Monarchies and Monarchic Ideals" in F. W. Walbank, A. E. Astin, M. W. Fredriksen e R. M. Ogilvie (curr.) The Cambridge Ancient History, vol. VII (Part 1), Cambridge University Press, 1984, II ediz., pp. 62–100, a p. 68. Walbank continua notando (p. 70) che, come risultato del pregiudizio greco-macedone, gli egiziani, siriani, persiani e altri non-elleni furono esclusi dal diventare Amici del Re. Ulteriormente su questo tipo di amicizia politica ellenistica, si veda Gabriel Herman, "The ‘Friends’ of Early Hellenistic Rulers: Servants or Officials?", Talanta 12/13, 1980–81, pp. 103–49.
  2. Per esempio, si vedano i segg. documenti in Stanley M. Burstein (cur. e trad.), The Hellenistic Age from the battle of Ipsos to the death of Kleopatra VII (Cambridge University Press, 1985): "Treaty between Antiochos I or II and Lysimacheia" (281/early 260s p.e.v.), p. 29; "Decree of the Aitolian League recognizing the inviolability of Magnesia on the Maeander" (207/206 p.e.v.), p. 40; "Treaty ending a war between Miletos and Magnesia on the Maeander" (ca. 196 p.e.v.), pp. 48–50; "Treaty between King Pharnakes I of Pontus and the city of Chersonesos" (155 p.e.v.), p. 101.
  3. Ibid., "Letter of Ptolemaios II to Miletos", pp. 120–1.
  4. Ibid., "Delphi honors Attalos II for establishing an educational endowment", p. 113.
  5. Ibid., "Testament of Ptolemaios VIII Euergetes II, leaving his kingdom of Cyrene to the Romans", p. 135.
  6. Si veda per es., "Letter of L. Cornelius Scipio and his Brother to Herakleia in Karia (190 p.e.v.)" in Robert K. Sherk (cur. e trad.), Rome and the Greek East to the Death of Augustus (Cambridge University Press, 1984), p. 13. Sebbene il termine amicizia non ricorra in questa lettera, è colma del linguaggio associato all'amicizia.
  7. Ibid., "Letter of Q. Maciuss Scaevola to Ephesus", p. 68.
  8. Ibid., "Letter of Q. Oppius to Plarasa-Aphrodisias after the war against", pp. 71–2.
  9. Ibid., "Decree of the Senate concerning three Greek naval captains", pp. 81–2.
  10. Ibid., "Epidauros honors one of its prominent citizens", p. 55.
  11. Plutarco, Precetti politici, 814C. Parleremo ancora dell'amicizia politica nella Grecia romana in seguito, quando ritorneremo a Plutarco.
  12. Katherine Evans, "Friendship in Greek Documentary Papyri and Inscriptions: A Survey", in John T. Fitzgerald (cur.), Greco-Roman Perspectives on Friendship, Scholars Press, 1997, pp. 181–202, a pp. 189–90, 194, 198.
  13. John L. White, Light from Ancient Letters, Fortress Press, 1986, p. 89.
  14. Ibid., pp. 110.
  15. Ibid., p.181.
  16. Polibio, Hist. 1.14.4–5.
  17. Ibid., 20.6.5–7.
  18. Peter Jay (cur.), The Greek Anthology, Penguin Classics, 1982, p. 93.
  19. Antologia Palatina 9.401.
  20. Patricia A. Rosenmeyer, "The Epistolary Novel", in J. R. Morgan e Richard Stoneman (curr.), Greek Fiction: The Greek Novel in Context, Routledge, 1994, pp. 146–65, a p. 156.
  21. Diogene Laerzio, Vite, 6.63.
  22. Cfr. Rep. 496a–b; Aristotle, EN, 1095b3–10; Epicuro, Ep. Men. 122.
  23. Outlines of the History of Greek Philosophy, trad. (EN) Palmer, Thoemmes Press, 1955, p. 207. Si veda Léon Robin, La pensée greque et les origines de l'esprit scientifique, trad. (EN) M. R. Dobie, Russell and Russell, 1967, p. 313: "Le circostanze politiche e sociali che precedettero immediatamente e seguirono la morte di Alessandro avevano aggravato intensamente le urgenti necessità a cui la filosofia doveva fornire nuove risposte. Nel grande stato centralizzato a cui era ora assoggettato, il cittadino della vecchia e piccola città chiedeva che atteggiamento avrebbe dovuto assumere; si sentiva perso. Si quindi rivolse a se stesso, al suo intimo, considerò la sua salvezza interiore, chiese che gli fosse detto quale era lo scopo della vita, che gli fosse dato un ideale da perseguire per ritrovare la sua libertà perduta, verso l'ottenimento della propria felicità. L'ideale sarebbe stato diverso in ogni scuola, ma sarebbe sempre stato l'ideale del Saggio, che non appartiene a nessuna età o nessun paese."
  24. Questa è la visione attribuita loro in Diogene Laerzio VII. 124 = SVF 3.631, Stoicorum Veterum Fragmenta, cur. H. von Arnim, 4 voll (Teubner, 1903–24). Tuttavia, altre fonti attribuiscono loro forme di amicizia non così esclusive, cfr. Clemente di Alessandria, Stromateis 2.483 (Potts) = SVF 3.723. La spiegazione per questo apparente disaccordo è probabilmente il fatto che si parla di amicizia in vari modi. Tali modi sono catalogati in Stobeo, Ecloghe II. 94.26 (Wacksmuth) = SVF 3.98. L'amicizia che si può ottenere solo tra i virtuosi è probabilmente la terza di queste, e l'amicizia nel senso più stretto.
  25. DL VII.124.
  26. Stobeo, Ecloghe II.108,5 (Wacksmuth) = SVF 3.360: "Gli stoici accettano che ci può essere solo amicizia tra i saggi, dal momento che solo tra loro c'è somiglianza di mente riguardo alle questioni della vita, poiché la somiglianza di mente è la conoscenza certa del bene comune. Perché la vera amicizia – non quella che è falsamente chiamata amicizia – non può esistere senza fede (pistis) e sicurezza. Ma nel caso di coloro che mancano di virtù e di valore, c'è mancanza di fede e insicurezza, e quindi non hanno amicizia, ma legami e attaccamenti diversi nascono avventiziamente tra loro tramite le loro opinioni e per necessità."
  27. Quando un saggio allungava un dito in modo razionale – e quindi virtuoso – tutti i saggi del mondo ne beneficiavano. Plutarco, Moralia 1076A = SVF 3.246.
  28. Plutarco, Moralia 1068F = SVF 3.627, cfr. Stobeo, Eclog. II 101, 21 = SVF 3.626
  29. Questo era inteso letteralmente. Gli stoici consideravano Dio come un immanente – non trascendente – fonte di ordine nel mondo. Dio era, in effetti, un efflato materiale o pneuma che compenetrava tutte le cose. Il pneuma veniva in gradazioni di tensione che andava dal semplice tenore (una specie di materia divina che si compenetrava in oggetti inanimati), all'anima (la materia divina che animava gli esseri viventi), alla razionalità (materia divina al suo massimo grado di tensione). La provvidenza di Dio consisteva non nel rendere il mondo libero dal dolore o dalla sofferenza, ma semplicemente nel renderlo tale che le creature razionali fossero in grado, mediante la perfezione della loro ragione, di constatare che quel dolore e sofferenza semplicemente non aveva importanza per il loro benessere. Si veda D. Baltzly, "Stoic pantheism", in Sophia 34, 2003, pp. 3–33.
  30. Cicerone, Amic. 6.
  31. Cicerone, Rep., 3.33.
  32. Ibid., 3.35.
  33. Agostino, Civ. Dei, 19.21.
  34. Cicerone, Off., 2.27.
  35. Cicerone, Amic., 50.
  36. La questione dell'influenza stoica diretta è stata discussa da W. Capelle, "Griechische Ethik und römischer Imperialismus", Klio 25, 1932. Capelle, tuttavia, si è basato su un quadro molto innovativo di Panezio e Posidonio scoperto da A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhänge (Hildesheim: Weidmann, 1892). M. van Straaten dà una stima più conservatrice delle prove che riguardano Panezio (Panétius, sa vie ses écrits et sa doctrine avec une édition des fragments, Amsterdam: H. J. Paris, 1946) e scoraggia tale speculazione sul modo in cui la tarda Stoa alterò gli insegnamenti della prima Stoa. Jean-Louis Ferrary, Philhellénisme et impérialisme: aspects idéologiques de la conquête romaine du monde hellénistique, de la seconde guerre de Macédoine à la guerre contre Mithridate (Rome: École française, 1988) asserisce ragioni di agnosticismo riguardo all'influenza del pensiero filosofico greco sull'ideologia romana.
  37. Cfr. Anaxandride, un poeta comico del quarto secolo p.e.v.: "Rendersi schiavo del piacere — questo è ciò che fanno le donne lascive, non gli uomini", Kock (cur.), Comicorum Atticorum Fragmenta, vol. 2, fr. 60.
  38. Le fonti greche hanno riconoscevano una distinzione di classe tra una donna che era una hetaira e una che era pornê, che forse si avvicina in italiano alla distinzione tra cortigiana e puttana. Le prime erano a volte donne influenti e istruite, come Aspasia di Mileto, la "compagna" di Pericle.
  39. DL, 2.75.
  40. Ibid., 2.81.
  41. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, 2.93. La visione pessimistica dell'amicizia di Egesia è tutt'una con la sua visione pessimistica della vita. Nel complesso, la vita presenta più opportunità di sofferenza che di godimento. Quindi la felicità – forse intesa come una preponderanza di piacere sul dolore, per tutta la vita – è certamente impossibile. Egesia era così efficace nel comunicare questo messaggio che gli fu dato il soprannome di "persuasore della morte". Cicerone ci dice che Re Tolomeo gli proibì di tenere conferenze sul tema della morte che ci rimuove dalle cose cattive piuttosto che toglierci quelle buone. Troppi membri del suo pubblico si suicidarono in seguito! (Tusc. 1.83) 133 DL 10.132, trad. Inwood e Gerson.
  42. Epicuro consigliava (DL 10.36) che i filosofi neofiti dovessero memorizzare i detti principali.
  43. Epicuro era fermamente convinto che la filosofia dovesse essere giudicata dal suo successo terapeutico: "Vuoto è l'argomentazione con cui nessuna malattia umana è curata, proprio come non ci sono benefici in medicina se questa non scaccia le malattie del corpo, quindi anche in filosofia non ci sono benefici se essa non scaccia le malattie dell'anima ", Porfirio, Lettera a Marcella 31 = 221 Usener. Cfr. la denuncia di Cicerone sulla qualità concisa e inefficace degli argomenti filosofici stoici in De finibus, 4.7.
  44. Cfr. Martha Nussbaum, The Therapy of Desire, Princeton, 1994, pp. 134–7.
  45. Sui papiri di Ercolano, si veda Marcello Gigante, Filodemo in Italia, Le Monnier, 1990.
  46. Il polemista platonico, Plutarco di Cheronia, dedicò un'intera opera ad attaccare gli epicurei su questo punto (titolo latino: An recte dictum sit latenter esse vivendum).
  47. Pamela Gordon asserisce che non fu solo l'abbandono della sfera politica, ma anche il rifiuto dell'alta cultura "paideia" che attirò su Epicuro il rimprovero di kinaidologos dallo stoico Epitteto: "Remembering the Garden: the trouble with women in the school of Epicurus", in J. Fitzgerald, D. Obbink e G. Holland (curr.), Philodemus and the New Testament World, E. J. Brill, 2004, p. 227.
  48. Cicerone, De natura deorum, 1.93.
  49. Jane McIntosh Snyder, The Woman and the Lyre: Women Writers in Classical Greece and Rome, Southern Illinois University Press, 1989, pp. 101–2.
  50. Si vedano Vatican Sayings 45; Diogene Laerzio 10.6 (Usener 163) e Athenaeus, Deipnosophists 13, 588ab (Usener 117) con le opinioni di Paolo sulla visione del mondo (I Cor. 1:18 etc.).
  51. 143 A dire il vero, Paolo in particolare considera il discepolato più di una imitatio Christi (inevitabilmente condannata). Ma nei documenti della Chiesa primitiva, l'enfasi di Paolo su Cristo come l'emancipatore attraverso la grazia di Dio, non è universalmente condivisa. Vedi, ad esempio, Ignazio di Antiochia, che esortava la sua comunità a "imitare Gesù come egli imitava il Padre" (Filadelfia 7:2) o vivere "non alla maniera umana, ma alla maniera di Gesù Cristo" (Tralli 2:1).
  52. Sull'emulazione di Epicuro, si veda il proemio di Lucrezio al Libro III, righe 4–6. Per la sua divinizzazione, cfr. il proemio al Libro V, dove è superiore a Ercole. C'è ampia testimonianza che gli epicurei possedessero immagini di Epicuro — anelli, tazze, ecc. Rifiutiamo l'ipotesi di Frischer, The Sculpted Word (University of California Press, 1982) che questi fossero erano feticci, ritenendo molto più probabile che servissero a ricordare all'iniziato di comportarsi nello stesso modo tranquillo del saggio, il cui volto calmo gli era costantemente presente nell'immagine.
  53. Cf. B. Fiore, SJ, "The Pastoral Epistles in the light of Philodemus' On Frank Criticism", in Philodemus and the New Testament World.
  54. Si veda per es., l'analisi di Richard Sorabji sul modo in cui i vari "esercizi spirituali" degli stoici e degli epicurei vennero adattati da Evagrio Pontico in Emotion and Peace of Mind, Oxford University Press, 2000; o anche Tim Gaden, "Looking to God for Healing: A Rereading of the Second Letter of Clement in the Light of Hellenistic Psychagogy", Pacifica 15, 2002, pp. 154–73.
  55. Si veda R. Kraemer, Her Share of the Blessings, Oxford University Press, 1992, Cap. 10.
  56. De amicorum multitudine 94A: Plutarco, Moralia vol. 2.
  57. Ibid. 94E; 94F; 94B.
  58. Quomodo adulator ab amico internoscatur 51B, Plutarco, Moralia, vol. 1.
  59. Ibid., 54D–55A; 55C–d; 55A; 51C. Come notato supra, la franchezza di parola era una caratteristica importante delle amicizie terapeutiche epicuree. Ma non furono uniche tra i filosofi ellenistici in questo merito: si vedano Diogene il Cinico: "Altri cani mordono i propri nemici, io mordo i miei amici, per slvarli." (Stob. 3.13.44); Massimo di Tire (Or. 14.5), Temistio (Discorsi 22.277) ed il Nuovo Testamento. Sembra che il collegamento tra franchezza e amicizia si possa trovare anche in Isocrate, Lettere 4. Cfr. Konstan, "Greek Friendship", pp. 93–5.
  60. Plutarco, Περὶ πολυφιλίας - De amicorum multitudine, 94C, 94D, 95C, 95E.
  61. Ibid., 95A; corsivo aggiunto.
  62. Ibid., 96D.
  63. Plutarco, Πῶς ἄν τις διακρίνοιε τὸν κόλακα τοῦ φίλου – Quomodo adulator ab amico internoscatur, 54F.
  64. Plutarco, De amicorum multitudine, 96A–B, 97A.
  65. Plutarco, Quomodo adulator ab amico internoscatur, 53B, 50A–B, 52F–53C, 53A, 53C.
  66. Altri che si occuparono della questione di come distinguere un adulatore da un amico, furono Massimo di Tiro (Orazioni 14) e Temistio (Discorsi 22.276 ff.).
  67. Plutarco, De fraterno amore, Moralia vol. 6, 479C-D.
  68. Questo è un consiglio che Plutarco ha preso da Teofrasto.
  69. De fraterno amore, 482B.
  70. Ibid., 478C.
  71. Ibid., 479A.
  72. Praecepta gerendae rei publicae, 824D–825F.
  73. Ibid., 769A.
  74. Plutarco, Coniugalia praecepta, Moralia vol. 2, 139D, 140D.
  75. Praecepta gerendae rei publicae, 807D. Da notare che Aristotele descrisse gli schiavi nello stesso modo — erano strumenti automatizzati (Politica, 1253b28).
  76. Plutarco, Praecepta 806F, 807C, 808D, 808B, 809A.
  77. (Plutarco fu anche autore di un breve saggio, De mulierum virtutibus, nonché di saggi che sostenevano la razionalità degli animali e l'erroneità morale del mangiare carne: Plutarco, De mulierum virtutibus, Moralia, vol .3; Bruta animalia ratione uti, sive Gyrllus e De essu carnium orationes ii, Moralia, vol. 12.
  78. Sull'incorporazione di elementi pitagorici nell'neoplatonismo, si veda O’Meara, 1989, p. 260.
  79. Come il pitagorismo, l'orfismo aveva sia origini pre-platoniche – origini patrimenti avvolte nel mistero – sia sostanziali aggiunte post-platoniche. Le poesie orfiche possono includere elementi già nel V secolo p.e.v. Tuttavia, la maggior parte del materiale orfico deriva dal periodo successivo alla morte di Aristotele. I neoplatonici attinsero molto da ciò che è ora chiamata "Teogonia Rapsodica". Quindi non sorprende che si possano trovare risonanze platoniche e pitagoriche in queste "antiche" opere orfiche. Cfr. M. L. West, The Orphic Poems, Oxford University Press, 1983.
  80. Questi numeri amichevoli erano gli unici conosciuti nell'antichità, e ciò senza dubbio aggiunse molto all'importanza mistica che questo fatto avrebbe dovuto significare amicizia. Una seconda coppia non fu scoperta fino al 1636, quando la scoprì Fermat. Cartesi aggiunse una terza coppia nel 1638.
  81. Giamblico, In Nicomachi arithmeticam introductionem, Teubner, cur. H. Pistelli (Teubner, 1894), §35.
  82. Traduzioni da Giamblico, De Vita Pythagorica (VP) sono di John Dillon e Jackson Hershbell, Iamblichus: On the Pythagorean Way of Life, Scholars Press, 1991.
  83. Ciò era così almeno per la più alta forma di amicizia che si realizzava solo tra coloro che manifestavano la più alta gradazione di virtù intellettuale. A dire il vero, Pitagora insegnava anche "amicizia di tutti per tutti: del divino all'umano; di dottrina a dottrina; di anima a corpo; del corpo a se stesso; dell'uomo a determinati animali irrazionali e degli esseri umani tra loro" (VP 229).
  84. Giamblico sostiene che "i nostri compagni" includevano anche animali e altre parti della natura. Questa parentela si basava sul fatto che l'intero cosmo era un singolo essere vivente, animato da un'Anima del Mondo. L'ingiunzione pitagorica di astenersi dal mangiare carne si basava su questa parentela tra tutti gli esseri viventi. Tutte le cose nel regno visibile erano collegate da legami di simpatia e parentela.
  85. Giamblico, VP, 33.229, in Dillon e Hershbell, Iamblichus.
  86. Questo potrebbe essere interpretato come un atto di culto verso Atena. Tuttavia, è ugualmente possibile che la dea in questione fosse Artemide e/o Ecate, entrambi associate con la luna. Se quest'ultima interpretazione è corretta, l'azione era doppiamente audace. Ecate era associata alla teurgia e alla magia. Anche se il culto di Proclo era diretto invece alla "domatrice" Atena, era comunque ragionevolmente audace. Un decreto imperiale nel 391 e.v. teoricamente proibì tutti i culti pagani e chiuse i loro templi, anche se l'applicazione di questa legge – come l'applicazione delle leggi sulla marijuana oggigiorno – dipendeva un po' da quanto in là le autorità volessero spingere le cose.
  87. Ma Cicerone non era solo un teorico della forma distintamente politica di amicizia esistente tra gli uomini della tarda Repubblica romana, ma era anche un partecipante attivo, come chiarisce la sua raccolta di lettere ai suoi amici, Epistulae ad familiares.