Filosofia dell'amicizia/Ideali

Indice del libro
"La morte di Socrate", olio di Jacques-Louis David (1787)


Ideali filosofici dell'amicizia nel periodo classicoModifica

Socrate (469–399 p.e.v.), Platone (429–347 p.e.v.) e Aristotele (384–322 p.e.v.) furono i filosofi della polis (in greco antico: πόλις, «città»; plur. πόλεις, póleis) o città-stato greca. Platone e Aristotele scrissero della forma ideale che questa unità politica avrebbe dovuto assumere. Le conversazioni di Socrate erano dirette al benessere delle persone con cui parlava, e quindi non erano così direttamente politiche, eppure avevano Atene come contesto essenziale. Di fronte alla scelta tra fuga in un'altra città-stato e morte, Socrate preferì la morte perché supponeva che quella che egli considerava filosofia non potesse essere portata avanti in un altro luogo che non aveva la legge e le usanze ateniesi. Questo presupposto condiviso sulla superiorità della città-stato rispetto ad altre organizzazioni politiche è un legame comune condiviso dai tre filosofi e un punto di differenza con i successivi filosofi del periodo ellenistico e dell'Impero Romano.

Le testimonianze che possediamo per le opinioni filosofiche dei tre autori sono problematiche, sebbene per ragioni diverse in ciascun caso. Socrate stesso non ha scritto nulla. Dipendiamo dal modo in cui gli altri filosofi hanno scelto di raffigurarlo per fare delle ipotesi sulla sua filosofia. Sembra che il dialogo socratico diventasse un genere consolidato negli anni successivi alla morte di Socrate. Abbiamo esempi completi di soli due autori: Platone e Senofonte (ca. 430–ca. 354 p.e.v.). Le loro rappresentazioni di Socrate differiscono in vari modi e non è facile sapere quanto il genere del dialogo socratico richiedesse fedeltà al pensiero reale di Socrate. I primi dialoghi di di Platone e i Memorabili di Senofonte contengono diverse intense discussioni sulla natura dell'amicizia e sul suo valore. Di particolare importanza sono i platonici Liside e Alcibiade I,[1] e Memorabili II.6 di Senofonte.

Platone si serve di altri personaggi nei suoi dialoghi oltre a Socrate — particolarmente in quei dialoghi scritti più avanti nella sua vita. Eppure Platone stesso non appare. Né Platone non fornisce mai un "manuale dell'utente" per il modulo di dialogo. Abbiamo difficoltà a sapere quanto di ciò che i personaggi principali di Platone – che si tratti di Socrate, di Timeo o dello sconosciuto di Elea – dicano che debba essere preso ad indicare l'opinione di Platone su una dato argomento. Nel nostro tentativo di isolare il contributo platonico agli antichi ideali di amicizia, ci concentreremo su La Repubblica, Leggi, Simposio e Fedro.

Gli scritti di Aristotele rappresentano una sfida interpretativa diversa. Per fortuna, quelli che possediamo sono scritti come trattati, quindi non c'è il divario tra autore e personaggio che c'è nei dialoghi di Platone. Ma, mentre abbiamo tutte le opere che Platone ha scritto, possediamo invece solo una frazione delle opere di Aristotele. Tutti i manoscritti risalgono all'edizione delle opere di Aristotele preparate da Andronico di Rodi nel I secolo p.e.v. Non abbiamo idea di quali principi redazionali Andronico usasse e le opere del corpus aristotelico che sono sopravvissute, sono scritte in prosa concisa e densa. (Questo stile, insieme ad alcuni riferimenti a diagrammi e altre cose che suggeriscono un ambiente di lezione, ha portato alla speculazione che questi fossero gli appunti di Aristotele.) La fonte principale delle opinioni di Aristotele sull'amicizia sono i libri 8 e 9 della sua Etica Nicomachea e – almeno rispetto a un'opera come la Metafisica – questa è relativamente facile da comprendere.

Abbiamo pochissime prove riguardanti la diffusione di questi testi filosofici durante la vita dei loro autori o nei due secoli successivi alla loro morte. Certamente gli ateniesi avrebbero potuto fermarsi negli spazi pubblici occupati dall'Accademia di Platone o dal Liceo di Aristotele per vedere cosa stava succedendo.[2] Tuttavia i mezzi con cui si sarebbe potuto acquisire una copia di un dialogo platonico non sono chiari. Le cose sono ancora meno chiare nel caso delle "opere interne" di Aristotele o delle sue opere esoteriche. (Come Platone, anche Aristotele scrisse dialoghi – le opere exoteriche – che sopravvivono solo in forma frammentaria.) Alcuni studiosi sono scettici sulla misura in cui le opere di Aristotele erano note anche ai filosofi nel periodo successivo alla sua morte, fino all'edizione di Andronico.[3] Questa conclusione non è stata generalmente accettata e sembra chiaro ai più che i filosofi successivi conoscessero il contenuto di queste opere. Eppure questo ci dice poco su ciò che il greco di strada sapesse degli scritti filosofici sull'amicizia. Forse è meglio non presumere che Socrate, Platone e Aristotele abbiano avuto un impatto enorme sulla pratica dell'amicizia nel periodo classico. Piuttosto, le loro opere contengono le loro riflessioni su tali pratiche e sugli ideali a cui doveva aspirare l'amicizia. La loro importanza per la storia dell'amicizia viene probabilmente dopo. Gli ideali dell'amicizia classica e successivamente ellenistica hanno fornito lo sfondo intellettuale che ha dominato il pensiero autocosciente e la scrittura sull'amicizia fino al diciottesimo secolo.

Autosufficienza socraticaModifica

Due idee che sembrano potenzialmente in contrasto tra loro emergono dai dialoghi socratici di Platone e Senofonte. Il primo è che l'amicizia è fondata sull'vantaggio o sull'utilità. Il secondo è che solo coloro che sono moralmente virtuosi possono essere amici.

In Liside, Socrate appare in una conversazione con due adolescenti, Liside e Menesseno. La scena è quella che combina sfumature erotiche con un'educazione particolarmente socratica, quindi i lettori attenti saranno sintonizzati su un divario tra ciò che dice Socrate e ciò che si potrebbe supporre che Socrate (o Platone) creda. Egli propone la seguente linea di ragionamento al giovane Liside: la felicità consiste nel fare tutto ciò che desideri. Sebbene tu sia figlio, tuo padre ti proibisce di fare alcune cose che invece vorresti fare, mentre allo stesso tempo permette ai suoi schiavi domestici di fare proprio tali cose (per esempio, guidare i carri da corsa). Quelle cose che ti è permesso fare sono solo quelle cose in cui hai comprensione o conoscenza. Quindi, una persona ha fiducia e potere di fare quelle cose per le quali egli ha conoscenza. La persona esperta è quindi in grado di trarre beneficio da ciò che possiede e anche di beneficiarne gli altri. Pertanto Socrate collega questo potenziale di beneficiare gli altri alla possibilità di amicizia

« "Dunque allora saremo amici (philoi) di qualcuno e qualcuno ci amerà (philêsei) in relazione a ciò in cui non potremo essere di utilità alcuna (anôpheleis)?"
"No di certo" rispose.
"Dunque ora né tuo padre ama te né un altro amerà chi è inutile".
"Così pare" disse.
«Se dunque diventi sapiente, ragazzo mio, tutti ti saranno amici e intimi (oikeion) – perché sarai utile e buono. Altrimenti nessun altro, nemmeno tuo padre, tua madre e i tuoi parenti ti saranno amici." »
(Platone, Liside, 210c-d)

Socrate non lo dice esplicitamente, ma Liside dovrebbe applicare questo ragionamento al caso di sua madre e suo padre. Essi dovrebbero essere i suoi philoi solo nella misura in cui sono in grado di beneficiarlo. E se la saggezza è una condizione necessaria per trarre beneficio da qualcosa – altro tema socratico comune – Liside dovrebbe considerare i membri della sua famiglia come amici nella misura in cui questi sono saggi. Se l'amicizia deve essere basata sulla saggezza piuttosto che sulle relazioni di sangue, allora le amicizie ideali saranno quelle tra le persone sagge o che almeno cercano la saggezza.

Lo scrittore più influente su Socrate del secolo scorso, Gregory Vlastos, trasse l'inferenza da Liside secondo cui l'amicizia socratica è imperfetta rispetto alla concezione dell'amicizia di Aristotele. Aristotele insisteva sul fatto che desideriamo il bene del nostro amico di per se stesso. Naturalmente, Aristotele insisteva sul fatto che avremmo trovato inevitabilmente utili le migliori amicizie anche per noi stessi.[4] Vlastos, tuttavia, pensava che la nozione socratica di amicizia non potesse spiegare il fatto che noi amiamo i nostri amici come persone — non solo nella misura in cui producono benefici. Possiamo inoltre vedere da questo brano che la sua linea di ragionamento sembrerebbe minare l'idea che i membri della famiglia siano philoi semplicemente per il fatto di esser consanguinei. Se l'utilità costituisce il fondamento dell'amicizia e se l'utilità genuina presuppone la saggezza, allora non ci può essere davvero amicizia se non tra i saggi.

La seconda caratteristica sorprendente delle conversazioni di Socrate sull'amicizia può essere considerata come una compensazione di questo sgradevole concentrarsi sull'utilità degli amici. Nei primi dialoghi di Platone e in Senofonte, Socrate insiste sul fatto che solo le persone moralmente virtuose possono essere amiche. Ciò si manifesta chiaramente quando Socrate esamina l'adagio omerico secondo cui "il simile è amico del simile".[5] Ma non può essere così, dal momento che i malvagi sono uguali, ma non sono in grado di fare amicizia tra loro. I malvagi commettono ingiustizie e coloro che commettono ingiustizie si fanno dei nemici, non degli amici. In effetti, il malvagio non è nemmeno simile a se stesso, poiché è così instabile e capriccioso. Se la somiglianza è la base dell'amicizia, l'uomo malvagio non è nemmeno amico di se stesso, figuriamoci di chiunque altro. Memorabili di Senofonte persegue lo stesso tema.[6]

Le osservazioni di Socrate sul tema dell'amicizia probabilmente ci sembrano oggi (perlomeno) strane — e forse anche leggermente ripugnanti. Le due affermazioni qui considerate sembrano disumanemente fredde e finanche troppo moralistiche. Ma avrebbero colpito i suoi contemporanei allo stesso modo. Socrate pensava però che il suo lavoro non fosse quello di rappresentare, o piuttosto di ri-presentare, la saggezza del buon senso. Era piuttosto quello di costruire un insieme logicamente coerente e inconfutabile di convinzioni da quelle che lui considerava le riflessioni inconsistenti della gente comune su questioni morali. Per quanto riguarda la connessione tra amicizia e beneficio, l'intuizione chiave è che il beneficio dipende dalla conoscenza o dalla saggezza. Socrate era il philo-sophos – un amante della saggezza – prima di tutto. Tale phil-anthrôpeia o l'amore per l'umanità di cui era capace, era solo amore per le persone in quanto fonti di saggezza o come pietra di paragone contro cui mettere alla prova le sue modeste pretese di conoscenza.

Il valore prevalente della conoscenza nell'etica di Socrate fa luce sulla sua insistenza sul fatto che solo i moralmente buoni possano essere amici. Socrate respinse parte del principio "aiutare gli amici/danneggiare i nemici" che governava l'antica amicizia greca, perché egli respingeva le ritorsioni. Fare del male a un altro era compiere un'ingiustizia, anche se fosse stato in ritorsione di un danno fatto ingiustamente.[7] Abbiamo un motivo imperativo per evitare l'ingiustizia perché abbiamo un motivo imperativo per cercare la conoscenza, e Socrate equiparò le virtù morali, come la giustizia, con la conoscenza. Ma se il valore prevalente della conoscenza ci impedisce di ritorsioni, cionondimeno getta nuova luce sulle ingiustizie originali perpetrate contro di noi. I miei nemici possono prendersi la mia proprietà o la mia vita, ma essi non possono rendermi sciocco o un uomo moralmente malvagio — solo io posso infliggere questo più grande danno a me stesso. Questa limitazione nella misura in cui i miei nemici possono farmi del male è accompagnata da una corrispondente restrizione sulla misura in cui posso aiutare i miei amici. Se mi manca la conoscenza del bene e del male con cui Socrate equiparava la virtù morale, allora mi viene impedito di concedere ai miei amici la più grande delle benedizioni.

Se ci prendessimo davvero cura gli uni degli altri come amici, allora dovremmo fare causa comune nella ricerca della saggezza e subordinare tutti gli altri nostri sforzi a tal fine. Pochi dei partner con cui Platone o Senofonte fecero conversare Socrate erano degni di questa forma di amicizia. Questi si distraevano o si scoraggiavano. Si preoccupavano di apparire sciocchi ammettendo la propria ignoranza. Nessuno era degno amico di Socrate. Socrate non li rimproverò né li sminuì per aver abbandonato la corsa verso il più grande premio di tutti. Ma nemmeno rallentò o si fermò per incoraggiarli a continuare a correre. Quindi alla fine Socrate fu un uomo solo, ma comunque un uomo non turbato da tale fatto nell'ambito della sua autosufficienza solitaria.

Gli scritti dei filosofi greci sulla felicità svolgono una dialettica tra valori concorrenti di autosufficienza (autarcheia) e relazione con la comunità. Quest'ultimo valore era spesso rappresentato concretamente dal ruolo dell'amicizia nella vita buona. Lungo lo spectrum delle opinioni, l'etica socratica diede il posto d'onore all'autosufficienza. Vi fu un corrispondente senso austero di amicizia, un'austerità che incontreremo di nuovo nello stoicismo.

Politica platonica, erôs e philiaModifica

I dialoghi platonici del periodo medio e tardo riflettevano sul ruolo politico dell'amicizia in modi in cui i dialoghi socratici non avevano fatto. Inoltre, esploravano la nozione di erôs (ἔρως) o amore erotico, nel contesto della metafisica platonica di anime immortali, incorporee, e Forme paradigmatiche astratte. Quali che fossero le intenzioni di Platone, queste riflessioni sull’erôs furono successivamente prese per presentare un ideale di amicizia.

Passiamo prima alle dimensioni politiche delle discussioni di Platone sull'amicizia. In Leggi, Platone ci dà consigli su come mantenere i nostri amici:

« Per quanto riguarda gli amici e i compagni, uno li renderà favorevolmente disposti nel mescolarsi alla vita se uno pensa più in elevatamente di quanto essi non facciano riguardo al valore e all'importanza dei propri servizi per se stessi e assegni ai propri favori agli amici un valore inferiore a quello assegnato dagli stessi amici e compagni. »
('Leggi 729d)

Come abbiamo accennato, la concessione di ricevere servizi o favori era importante per il mantenimento dei rapporti di philia. È chiaro che Platone era d'accordo. Ma qual era la fonte di philia per Platone? Per rispondere a questa domanda dobbiamo rivolgerci alla distinzione di Platone (di nuovo in Leggi) tra amicizia genuina e spuria. Quest'ultima era una relazione "tra opposti". Tale amicizia "è terribile e selvaggia, ed è raramente reciproca tra noi". Un esempio di tale amicizia è "il povero nella sua relazione col ricco". Al contrario, la vera amicizia è "gentile e reciproca per tutta la vita" e lega le parti in una relazione di "consenso armonioso". I veri amici comunicano "in pace e buona volontà". Poiché la vera amicizia è una relazione tra "pari" e "simili in punto di virtù".[8]

Che cosa intendeva Platone con "pari"? Dato che Platone ci ha presentato la relazione tra poveri e ricchi come esempio di amicizia spuria, sembra plausibile dire che per "pari" Platone intendesse l'uguaglianza nello status sociale. Perché la vera amicizia richiedeva che le parti fossero di pari condizione (status)? Platone era convinto che la ricchezza e la povertà coltivassero "insolenza", "ingiustizia", "gelosie" e "cattiva volontà". Pertanto, i ricchi e i poveri trascorrono tutto il loro tempo a "complottarsi".[9]

Poiché Platone pensava che la vera amicizia richiedesse lo stesso status, potremmo forse attribuire a lui l'idea che la vera amicizia si verificasse tra membri della stessa classe, cioè tra quelli che erano poveri e tra quelli che erano ricchi. Ma questa forma di somiglianza non era sufficiente. Come Socrate, Platone suggerì che l'amicizia richiedeva anche la virtù, ma Platone pensava che né i ricchi né i poveri tendessero a essere particolarmente virtuosi.[10] Dato che ai ricchi e ai poveri in genere mancava la virtù richiesta dall'amicizia, ne conseguiva che era improbabile che l'amicizia tra i ricchi fosse improbabile, come anche l'amicizia tra i poveri. Secondo Platone, quindi, solo un gruppo di pari sociali era capace di vera amicizia — vale a dire quelli che si trovavano medianamente tra povertà e ricchezza. Non dobbiamo dimenticare che, per essere amici, anche per i membri di questo gruppo era richiesta la somiglianza in virtù. Diamo un'occhiata più da vicino al tipo di virtù che Platone pensava fosse necessaria per una vera amicizia.

Una delle virtù che le parti dovevano condividere per essere veri amici era la virtù della moderazione o della sôphrosunê. Questo termine è spesso tradotto come "temperanza" o "autocontrollo". Era collegato all'essere misurato nei propri appetiti e azioni, e ad evitare l'eccesso. Che l'amicizia richiedesse la somiglianza nella moderazione per Platone emerge dove approva l'antico detto: "il simile è caro al simile, se è misurato".[11] Platone aggiunge: "Le cose che mancano di misura non sono care né tra loro né a cose che possiedono misura". Platone dice la stessa cosa nel Gorgias. Qui Platone fa dire a Socrate che "un uomo è amico di un altro soprattutto quando, come dicono i saggi di un tempo, il simile è amico del simile". Platone fa dire a Socrate anche che "[un uomo] non dovrebbe permettere ai suoi appetiti d'essere intemperanti... Poiché nessun altro uomo sarebbe amico di un tale uomo".[12] Se mettiamo insieme i due brani, allora formiamo l'idea che la vera amicizia richiedeva somiglianza nella moderazione.

Ma perché la vera amicizia richiedeva che le parti fossero uguali rispetto alla virtù della moderazione? Ad un certo punto ci viene detto che l'uomo intemperato non può frenare i suoi desideri. Vuole più della sua giusta parte,[13] vizio chiamato pleonexia e che si oppone alla giustizia o alla dikê. In altre parole, l'uomo intemperato non può soddisfare le esigenze della giustizia. Ecco perché la vera amicizia richiedeva la virtù della moderazione. Quindi, l'amicizia per Platone richiedeva la virtù della giustizia oltre alla virtù della moderazione. Platone scrisse che "vero è l'antico pronunciamento che «l'uguaglianza produce amicizia»". Per "uguaglianza" Platone intende uguaglianza geometrica o proporzionata; e tale uguaglianza si identifica con la giustizia.[14]

Perché Platone, quindi, la virtù (o il carattere) è la fonte e la base dell'amicizia personale. Apparentemente per Platone, Tizio è amico di Caio come persona virtuosa. Il passo è breve da qui a supporre che sia il carattere di Caio che Tizio apprezza tanto, o più, dello stesso Caio. Ciò ha portato uno studioso a presentare la seguente critica:

« Le amicizie formate in modo platonico alla fine hanno come base il carattere piuttosto che il suo possesso da parte dell'individuo. Quindi se uno perde un amico, non importa granché basta che i tratti desiderati del carattere siano ancora posseduti da altri.[15] »

La stessa critica è stata fatta a Aristotele.

Passiamo dalla discussione di Platone sulla politica dell'amicizia alle connessioni tra philia e amore erotico. Il Simposio e il Fedro di Platone discutono dell'amore erotico tra un uomo e un adolescente. Entrambe le opere suggerivano, o semplicemente presupponevano, che questa fosse la più alta forma di amore erotico. Il potere di questi dialoghi deve più alle immagini impressionanti degli innamorati che a qualsiasi argomento chiaro e convincente. Le immagini forniscono anche molto più spazio all'interpretazione e quindi all'adattamento da parte dei pensatori successivi. Ci concentreremo sul Fedro poiché le connessioni tra erôs e philia sono più importanti in questo rispetto al Simposio. È noto che Platone sostenne l'immortalità dell'anima e affermò che questa anima immortale si reincarnava in vari tipi di corpi, a seconda del carattere della sua vita precedente.[16] L'anima esisteva anche in uno stato disincarnato in certi punti del suo percorso e sembra che questo fatto sia rilevante per erôs e philia.

Il Fedro introduce la famosa immagine dell'anima come un auriga che guida due cavalli alati, uno buono e nobile, l'altro di cattivo comportamento.[17] Nello stato iniziale disincarnato dell'anima, essa si eleva con gli dei fino alla volta più alta del cielo, dove contempla le Forme fuori dall'universo. Le Forme corrispondono a proprietà come giustizia, bontà, bellezza e così via. Sono oggetti astratti eterni compresi dalla sola mente e paradigmi che sono male imitati dalle cose visibili o tangibili che omonimamente portano i loro nomi. Il valore posseduto dalle imitazioni visibili della Bellezza o della Giustizia è eclissato dai loro paradigmi astratti. Quindi nel Fedro le anime umane prima dell'incarnazione si afferma siano nutrite dalla visione mentale di queste Forme mentre gli dei si nutrono d'ambrosia.[18]

I nostri problemi iniziano quando il nostro cavallo cattivo sfugge al controllo e ci impedisce di nutrirci di questa visione. Malnutrita, l'anima perde le ali e scende in un corpo. Nella nostra condizione incarnata, dimentichiamo molto di ciò che sapevamo nella nostra precedente esistenza. L'idea che ciò che chiamiamo apprendimento sia in realtà il ricordo della conoscenza raggiunta in una vita precedente viene esplorato in altri dialoghi.[19] Nel Fedro viene data una nuova svolta. Il ricordo della Forma della Bellezza è particolarmente facile da suscitare. Quando l'amante che è degno vede nell'amato un riflesso della Forma della Bellezza, l'auriga e il cavallo buono sono inclini a trattarlo con una specie di timore reverenziale. Il flusso visivo della bellezza attraverso gli occhi stimola la ricrescita delle ali dell'anima, con un conseguente prurito e disagio che spinge l'amante a una sorta di follia. Questo processo di ricrescita è l’erôs.

La situazione ottimale è quella in cui questo amore maniacale si trasforma in philia. Il cavallo cattivo nella coppia vuole avvicinarsi al ragazzo e proporre i piaceri del sesso.[20] Ma l'auriga e l'altro cavallo devono disciplinarlo fino a quando anche lui non arrivi a considerare l'amato con un misto di paura associata a timore reverenziale.[21] È solo a questo punto della narrazione che gli atteggiamenti e i desideri del ragazzo entrano nel quadro. Dal momento che riceve tutta la cura e l'attenzione dall'amante, egli arriva a considerarlo come un amico. In effetti, il Fedro insiste sul fatto che è una legge cosmica che "una persona malvagia non è mai amica di un'altra persona malvagia, né il bene manca mai di essere amico del bene".[22] Inoltre, la bellezza dell'amato, riflessa nella gli occhi del suo amante, stimoleranno la crescita delle sue proprie ali. Quindi anche lui arriverà ad innamorarsi, poiché erôs è solo la condizione di ricrescere le proprie ali. Tuttavia egli non lo sa, e lo considera invece come philia.[23] In questo stato confuso, egli offrirà intimità sessuale all'amante.

« E ogniqualvolta giacciano insieme, per parte sua, non saprebbe rifiutare di compiacere l'amante, se fosse pregato di farlo. Viceversa, il cavallo che gli é compagno di giogo, insieme all'auriga, si oppone a ciò con pudore e ragione. Se dunque prevalgono le parti migliori dell'anima, che portano a un comportamento ordinato e alla filosofia, essi trascorrono beatamente e con armonia la vita di quaggiù, padroni di se stessi e moderati, perché hanno asservito ciò che ingenera la malvagità dell'anima e hanno invece liberato ciò che vi ingenera la virtù. Poi, una volta morti, divenuti alati e leggeri, hanno vinto una delle tre gare veramente olimpiche. »
(Fedro 256a-b)

È allettante vedere in questo una profonda ambivalenza su una forma specificamente omosessuale di rapporti sessuali, ma ciò sarebbe ingiustificato. Un tema ricorrente nei dialoghi di Platone è il controllo di tutte le forme di desiderio – e in particolare del desiderio sessuale – da parte della ragione. In ogni caso, anche se l'amante e l'amato non fossero stati all'altezza del compito di controllare il desiderio sessuale, finivano comunque per diventare amici.

« Se, al contrario, si comportano in maniera più rozza, lontana dalla filosofia e avida di onori, può capitare forse che nell'ubriachezza o in qualche altro momento di abbandono i cavalli sfrenati di entrambi, avendo sorpreso le anime indifese e avendole unite per condurle allo stesso scopo, compiano la scelta ritenuta dalla maggior parte della gente la più beata e la portino a compimento. E dopo averla attuata, la rinnovano ormai anche in seguito, ma raramente, in quanto ciò che compiono é stato deciso senza il consenso di tutta l'anima. Anche questi due, dunque, benchè meno di quelli, vivono da amici l'uno dell'altro. »
(Fedro 256b-c)

Sembrerebbe quindi che quegli amici che noi moderni chiameremmo anche amanti, non sono così tanto amici quanto quelli che non chiameremmo amanti. Paradossalmente, gli amici che non chiameremmo amanti sono più veri amanti di quelli in relazione ai quali non useremmo questo termine.

La relazione tra erôse philia nel Fedro è complessa - per non dire altro. Il ragazzo suppone erroneamente di essere solo un amico del più anziano, eppure ne è davvero innamorato poiché le sue ali stanno spuntando. L'amante cerca di fare del suo amato un amico, non un amante. Se fossero amanti, nel nostro senso della parola, anche in tal caso sarebbero comunque amici. In ogni caso, la loro relazione – sia che la consideriamo erôs o philia – è nettamente superiore alla forma eterosessuale dell'amore, dal momento che quest'ultima forma coinvolge inevitabilmente il corpo e "la voglia di far figli".[24]

Quando lettori successivi incontrarono questo testo – già sconcertante di per sé – e vollero rimuovere dal loro amato Platone la macchia dell'"indicibile vizio dei greci", vi fu ampio spazio di manovra. Il testo di Platone è così ricco di significati che è facile trovarci ciò che preferiamo ci sia. Ma i temi più ovvi riguardavano l'idea che l’erôs maschile o la philia fosse superiore a quello che gli uomini possono avere per le donne; l'idea che l'amore e l'amicizia abbiano una dimensione spirituale di miglioramento reciproco verso uno stato simile al divino; e che le migliori amicizie interpersonali comportano un grado di intimità che rasenta il sessuale.

AristoteleModifica

Aristotele è pieno di elogi per l'amicizia, dicendoci che l’eudaimonia richiede amicizia, che l'amicizia è una fonte di grande piacere e che nessuno sceglierebbe di vivere senza amici, anche se avesse tutti gli altri beni.[25] Ma cosa intende Aristotele per amicizia?

Aristotele identifica tre cose che le persone perseguono come oggetti d'amore: l'utile (o vantaggioso), il piacevole e il buono (o virtuoso). È una di queste qualità che troviamo amabile in un'altra persona. Sulla base di questi tre oggetti d'amore, Aristotele distingue tre tipi principali di amicizia: amicizia/vantaggio, amicizia/piacere e amicizia/virtù.

L'amicizia da vantaggio sorge quando entriamo in una relazione con un'altra persona perché la troviamo utile o vantaggiosa per noi. L'amiamo come qualcosa di utile. Questa è un'amicizia per il proprio vantaggio. L'amicizia da piacere nasce quando entriamo in una relazione con un'altra persona a causa del piacere che ci dà. Amiamo l'altra persona come qualcosa di piacevole. Questa è quindi un'amicizia per amor di se stessi. Qui dovremmo notare che Aristotele considera le amicizie da piacere migliori delle amicizie da vantaggio. Le amicizie vantaggiose si dissolvono più facilmente delle amicizie da piacere e, a differenza di coloro che sono amici per il piacere, quelli che sono amici per il vantaggio raramente provano mutuo piacere.[26]

L'amicizia da virtù è la migliore forma di amicizia; Aristotele la chiamava teleia philia (amicizia completa o perfetta). Tale amicizia nasce quando amiamo un'altra persona che è buona o virtuosa. Il suo terzo tipo di amicizia è possibile solo tra i buoni, a differenza delle amicizie da piacere e da utilità, che sono possibili anche tra le persone cattive. Mentre l'amicizia da virtù è sia piacevole che vantaggiosa per i suoi partecipanti, non ha né il piacere né il vantaggio come suo oggetto. Piuttosto è per il bene dell'altro: "Amicizia completa è l'amicizia di persone buone simili in virtù — poiché desiderano beni allo stesso modo gli uni per gli altri nella misura in cui sono buoni e sono buoni di per sé."[27]

Poiché l'amicizia da virtù è possibile solo tra i buoni, è rara e limitata a pochi, a differenza degli altri tipi di amicizia:

« Non è, poi, possibile essere amici di molti di un’amicizia perfetta, come non è possibile amare molte persone nello stesso tempo (giacché l’amore è simile ad un eccesso, e un sentimento di questo genere si rivolge, per sua natura, ad un sola persona); non è facile, d’altra parte, che molte persone siano fortemente gradite al medesimo uomo nel medesimo tempo, e certo non è facile che siano buone. Bisogna, poi, anche fare l’esperienza di una consuetudine di vita in comune, il che è difficilissimo. D’altra parte, è possibile piacere a molti per via dell’utile e del piacevole, giacché molti sono gli uomini di tale natura, e questi servigi si rendono in poco tempo. Di queste due specie d’amicizia, quella che assomiglia di più alla vera amicizia è quella che ha per motivo il piacere, quando ciascuno riceve dall’altro le stesse cose ed entrambi godono l’uno dell’altro o delle medesime cose: di tale natura sono le amicizie dei giovani, giacché maggiore è in queste l’elemento della liberalità. L’amicizia che ha per motivo l’utile è da mercanti. E, poi, gli uomini felici non hanno per niente bisogno di amici utili, bensì di amici piacevoli: essi, infatti, vogliono vivere in compagnia di qualcuno, ma sopportano ciò che è penoso per poco tempo, mentre nessuno vi resisterebbe in continuazione, neppure se si trattasse del bene in sé, qualora esso risultasse penoso per lui: è per questo che ricercano amici piacevoli. Bisogna, poi, certo, che tali uomini siano anche buoni, e buoni per loro, per giunta, perché così essi avranno tutte le caratteristiche che devono avere gli amici. Gli uomini altolocati hanno, manifestamente, amici di specie diverse: alcuni, infatti, sono loro utili ed altri piacevoli, ma non capita spesso che siano gli stessi uomini ad avere entrambe le qualità. Infatti, essi non cercano amici piacevoli e insieme virtuosi, né utili a compiere belle azioni, ma alcuni li cercano spiritosi, quando mirano al piacere, altri, invece, abili ad eseguire gli ordini; e queste qualità non capita spesso che si incontrino insieme nella medesima persona. Ma abbiamo detto che piacevole ed utile nello stesso tempo è l’uomo di valore; ma un tale uomo non diventa amico di chi gli è superiore, a meno che non gli sia superiore anche in virtù: se no, essendo superato, non realizza un’uguaglianza proporzionale. Ma uomini di tal fatta non sogliono trovarsi spesso. »
(EN 1158a10–17[28])

Aristotele indica altre differenze tra l'amicizia da virtù, da un lato, e l'amicizia da piacere e da vantaggio, dall'altro. A differenza degli altri tipi di amicizia, l'amicizia da virtù è "duratura e immune alle calunnie". Inoltre, gli amici da virtù si aiutano a vicenda per evitare errori. Trascorrono del tempo l'uno con l'altro, fanno le stesse scelte e condividono gioie e dolori reciproci. Quest'ultima caratteristica della perfetta amicizia indica che, per Aristotele, tale amicizia era una relazione intima e affettiva. Ciò è suggerito anche quando Aristotele parla dell'amico da virtù come "un altro sé stesso".[29]

Mentre le amicizie da piacere, da vantaggio e da virtù differiscono l'una dall'altra in modi importanti, condividono però un nucleo comune: sono tutte relazioni che coinvolgono la buona volontà (desiderando il bene dell'altro) che sono ricambiate e riconosciute.[30] È in virtù di questo comune nucleo che i tre tipi di amicizia sono vere amicizie, ma dobbiamo notare che solo nel caso dell'amicizia da virtù uno desidera il bene dell'altro altruisticamente. Nelle amicizie da vantaggio e da piacere, uno desidera il bene dell'altro per il proprio bene personale.[31] Tuttavia ciò non preclude che le amicizie da virtù siano vantaggiose per vantaggio proprio. Infatti, dato che l'amico è, in questo caso, "un altro sé", mi prendo cura del mio bene prendendomi cura del bene dell'altro:

« L’amicizia, dunque, è soprattutto quella dei buoni, come s’è detto più volte. Si ritiene comunemente, infatti, che degno di essere amato e scelto è il bene o il piacere, in generale, ma per ciascuno ciò che è buono e piacevole per lui: e l’uomo buono è amato e scelto dall’uomo buono per entrambi questi motivi. L’affezione assomiglia ad una passione, l’amicizia ad una disposizione, giacché l’affezione è rivolta anche agli esseri inanimati, ma ricambiare l’amore implica una scelta, e la scelta dipende da una disposizione del carattere. E gli uomini vogliono il bene delle persone amate proprio per amor loro, non seguendo una passione ma per intima disposizione. Ed amando l’amico amano ciò che è bene per loro stessi, giacché l’uomo buono, divenuto amico, diventa un bene per colui di cui è diventato amico. Ciascuno dei due, dunque, ama ciò che è bene per lui, e ricambia l’altro in ugual misura, col volere il suo bene e col procurargli piacere: si dice, infatti, "amicizia è uguaglianza", e questa c’è soprattutto nell’amicizia tra uomini buoni. »
(EN 1157b31–1158a2)

Poiché le amicizie da piacere, da vantaggio e da virtù implicano reciprocità, sono in qualche modo amicizie tra pari.[32] Ma Aristotele nota che non tutte le amicizie sono tra pari in tutti i sensi. Alcune amicizie sono tra persone di stato ìmpari. I suoi principali esempi di tali amicizie sono quelli all'interno della famiglia, tra padre e figlio, marito e moglie, madre e figlio, fratello e fratello. In queste amicizie, "l'amore s'accorda con il valore comparativo degli amici" e colui che è migliore, più benefico o in qualche modo superiore (padre, marito, madre, fratello dominante) "devono essere amati più di quanto egli ami".[33] Le amicizie familiari potrebbero comportare piacere, utilità e virtù. L'amicizia tra genitore e figlio include piacere e utilità. Così potrebbe essere l'amicizia tra marito e moglie. Aristotele aggiunge che se marito e moglie fossero onesti la loro amicizia potrebbe essere una da virtù.[34] Sembra che anche l'amicizia tra genitore e figlio potrebbe essere basata sull'onestà (e quindi sulla virtù), come anche l'amicizia tra fratelli.[35]

Le esplicite osservazioni di Aristotele qui sembrano potenzialmente in contrasto con altre inferenze apparentemente inevitabili di affermazioni altrettanto esplicite. La virtù in senso pieno presuppone la saggezza pratica o phronêsis.[36] Tuttavia in Politica, Aristotele affermava che nelle donne la capacità di prendere decisioni razionali non era così autorevole come lo era negli uomini.[37]Poiché era distintivo della persona che possedeva saggezza pratica deliberare bene, questo sembrava precludere che le donne la possedessero e quindi possedessero la piena virtù. E questo sembrerebbe precludere loro le amicizie da virtù, a meno che Aristotele supponesse che l'amicizia da virtù fosse ancora possibile tra persone che avevano diversi tipi di virtù. Politica affermava anche che le virtù del coraggio, della giustizia e dell'autocontrollo erano diverse negli uomini e nelle donne. Anche le virtù dei bambini erano diverse.[38] È difficile quindi vedere come Aristotele potesse supporre che marito e moglie, o genitori e figli, fossero in amicizie da virtù. Alcuni interpreti hanno cercato di attribuire ad Aristotele una sorta di punto di vista cripto-femminista sulla base di tale apparenza osservazioni apparentemente inconsistenti. Segnalava al lettore sufficientemente attento di non condividere le opinioni dei suoi contemporanei sulle donne.[39] Pensiamo invece sia molto più probabile che, come ha sostenuto Richard Mulgan|Richard Mulgan, le osservazioni di Aristotele sulle donne fossero incoerenti perché erano poche e sconsiderate.[40] Ciò non ci sorprenderebbe se Aristotele pensava che non vi fosse nulla di molto interessante, filosoficamente, nelle donne e nel loro ruolo nella società greca.

In precedenza abbiamo notato l'opinione di Aristotele secondo cui l'amicizia da virtù era più duratura sia dell'amicizia da piacere che dell'amicizia da vantaggio, poiché sia il piacere che il vantaggio erano tratti temporanei di qualsiasi relazione. Quindi era lecito sciogliere un rapporto di amicizia da vantaggio o di amicizia di piacere quando cessava di essere vantaggioso o piacevole.[41] Ma era mai lecito che gli amici da virtù dissolvessero la loro amicizia? Lo era, disse Aristotele, se una delle parti andava in male.[42] Ma la parte virtuosa doveva stare attenta qui, aggiungeva Aristotele. Doveva assicurarsi che il suo amico fosse diventato "incurabilmente malvagio".

« Infatti, non bisogna essere amanti del vizio, né rendersi simili al cattivo: si è poi detto che il simile è amico del simile. Bisogna, dunque, sciogliere l’amicizia subito? Non è forse vero che non bisogna farlo con tutti, ma solo con quelli la cui perversità sia incorreggibile, mentre quelli che hanno la possibilità di raddrizzarsi si deve aiutarli ad emendare il carattere, più che non a ricostruire il patrimonio, tanto più quanto ciò è più nobile e più proprio dell’amicizia? Tuttavia, si ammetterà che chi scioglie l’amicizia in questo caso non fa nulla di strano; infatti, non è di un uomo di tal fatta che era amico; quindi, non essendogli possibile salvare l’amico che si è trasformato, se ne separa. »
(EN 1165b17–23)

Aristotele pensava che questa stessa idea fosse vera nelle amicizie familiari: "Presumibilmente, sembra che nessuno lascerebbe mai un figlio, se non uno che fosse sprofondato nel vizio".[43]

Ciò che Aristotele ha da dire sulla dissoluzione delle amicizie da virtù è perfettamente coerente con la sua opinione che tali amicizie siano basate sulla virtù. Eppure spesso gli studiosi hanno dubitato dell'adeguatezza dell'amicizia perfetta di Aristotele, sostenendo che, poiché non era fondata sull'unicità personale o sulla particolarità, rendeva gli amici sostituibili. Abbiamo notato sopra, nella nostra discussione sull'amicizia socratica, che Vlastos afferma che non era diretta alla persona, ma alle qualità della persona. La visione di Aristotele era leggermente diversa. Noi apprezziamo i nostri amici – cioè, auguriamo loro il bene per loro stessi – ma li apprezziamo per le loro qualità. Quindi anche la più alta forma di amicizia è subordinata al fatto che l'amico conservi quel carattere che costituisce la base di tale amicizia. Ciò sembra avere la conseguenza che un amico da virtù "sprofondato nel vizio" potrebbe e dovrebbe essere sostituito nelle proprie affezioni con un altro senza subir perdita.

Il resoconto di Aristotele sull'amicizia è forse anche leggermente meno normativo di quello di Socrate o Platone. Egli almeno ammetteva che ci fosse una relazione che possiamo chiamare amicizia che si ottiene tra persone con un carattere morale anche basso, ma insisteva tuttavia sul fatto che la migliore e più alta forma di amicizia richiedesse il miglior carattere morale tra amici. I suoi ideali di amicizia concedevano anche terreno alla popolare "economia dell'amicizia" — anche l'amicizia più alta era una fonte di utilità, sebbene tale utilità non fosse la base delle migliori amicizie. L'etica di Aristotele concedeva di più alla convinzione comune che la felicità umana fosse vulnerabile e bisognosa di amicizia. L'uomo virtuoso era il più autosufficiente di tutti gli uomini, ma anche lui aveva bisogno di amici – oltre a un modico di salute, di ricchezza e di vantaggi esterni[44] – per godere della felicità completa. La filosofia morale di Aristotele in generale, e il suo resoconto dell'amicizia in particolare, si trovano a una certa distanza dall'austera autosufficienza dell'amicizia socratica.

NoteModifica

  1. È una domanda costante tra gli studiosi se l’Alcibiade I sia veramente un'opera di Platone. Tuttavia, i neoplatonisti pensavano che lo fosse e quindi ha fatto parte del canone platonico sin dall'inizio. Dato che la nostra preoccupazione è l'accettazione dei vari ideali classici di amicizia, la questione della paternità del dialogo non è cruciale: è sufficiente che sia stata a lungo considerata un'opera di Platone e una fonte di ciò che pensava Socrate.
  2. La natura di queste "scuole" è stata oggetto di dibattito. Sull'Accademia di Platone, una delle opere più recenti è quella di John Dillon, The Heirs of Plato, Oxford University Press, 2003. Sull'Λύκειον di Aristotele, si veda J. Lynch, The School of Aristotle, University of California Press, 1972.
  3. Una storia presa dall'antichità (in Strabone, Geog. 13.1.54) riporta che alla sua morte, Teofrasto ereditò i "libri di Aristotele". Poi passarono al nipote di Teofrasto, Neleo, che nascose le opere in una grotta a Scepsi, nella Turchia odierna. Furono scoperte due secoli dopo, in grande decomposizione; furono portate ad Atene e poi a Roma, dove il filosofo peripatetico Andronico ne preparò un'edizione.
  4. EN 1166a2–5, 1157b33–36: "Inoltre, amando il loro amico, apprezzano ciò che è bene per loro stessi; perché quando un uomo buono diventa amico, diventa una buona cosa per il suo amico. Ognuno di loro ha a cuore ciò che è buono per sé e ripaga in egual misura i desideri e i piaceri del proprio amico."
  5. Liside, 214b-d.
  6. II.6.19–20.
  7. Critone, 49b–e.
  8. Ibid., 837b, 837a, 837b, 837e, 640b, 837a.
  9. Ibid., 679b–c; Rep., 551d.
  10. Leggi, 679b, 919b–c, cfr. Rep. 421e–422a. Leggi, 919b–c, riassume le ragioni di Platone in modo molto conciso: la povertà e la ricchezza corrompono l'anima in diversi modi. La povertà, a causa del dolore che provoca, rende le persone sfacciate nel loro sforzo di superarla. La ricchezza, al contrario, lascia l'anima corrotta dalla licenziosità e dalla morbidezza.
  11. Leggi, 716c.
  12. Gorgia, 510b, 507e.
  13. Ibid., 508a.
  14. Leggi, 757a, 757c1–8. L'idea pertinente di uguaglianza viene trasmessa attraverso asserzioni di proporzione, ad es. 2:4 :: 6:12. Sebbene il numero 6 sia più grande del numero 2, rappresenta la stessa parte o proporzione di 4 come 6 lo è di 12. Giustapposto a un contesto politico, un'assegnazione proporzionale dei benefici darebbe un importo maggiore a coloro che lo meritano rispetto a quelli che lo meritano di meno. Tale assegnazione può tuttavia preservare un'uguaglianza proporzionale. Per un resoconto delle dimensioni politiche ed etiche di vari tipi di proporzionalità, si veda Hayden Ausland, "The Mathematics of Justice", in H. Tarrant e D. Baltzly (curr.), Reading Plato in Antiquity, Duckworth, 2006.
  15. Julius Moravcsik, "The perils of friendship and conceptions of the self", in J. Dancy, J. Moravcsik e C. W. W. Taylor (curr.), Human Agency: Language, Duty, and Value, Stanford University Press, pp. 132–51, a p. 135
  16. Fedone 81d, ff; Fedro 248d ff; Repubblica 620a; Timeo 41e ff.
  17. Fedro 246a.
  18. Fedro 247e: "Dunque la mente divina, dal momento che, come quella di ogni anima che stia per accogliere ciò che le conviene, si nutre di intelligenza e di scienza pura, gioisce quando dopo un certo tempo vede l'essere, e trae nutrimento e beneficio dalla contemplazione della verità, fino a che il movimento circolare non l' abbia riportata al punto di partenza. Durante la rotazione essa contempla la giustizia in sè, contempla la saggezza, contempla la scienza, ma non quella soggetta al divenire e neppure quella che muta a seconda che si occupi dell' uno o dell' altro dei cosiddetti esseri, bensì quella che é la vera scienza del vero essere. E allo stesso modo, dopo aver contemplato gli altri veri esseri fino ad essere sazia, si tuffa di nuovo nel cielo e ritorna alla sua dimora. Una volta che essa vi abbia fatto ritorno, l' auriga, posti i cavalli davanti alla mangiatoia, getta loro l' ambrosia e, dopo questa, dà loro da bere il nettare. Questa é la vita degli dei."
  19. Menone 82b-85b; Fedone 72e-77a.
  20. Fedro 254a.
  21. Fedro 254e.
  22. Fedro 255b.
  23. Fedro 255e.
  24. Fedro, 250e, cfr. Simposio, 208e.
  25. EN 1169b–1170b; per es., 1158a1–10; 1155a5–6.
  26. EN 1162b, 1156a27.
  27. EN 1157b1–5; 1156b14–17; 1156b7–9.
  28. Un passaggio parallelo in Etica Eudemia di Aristotele forma – in modo piuttosto perverso – le basi del libro di Derrida, The Politics of Friendship, trad. G. Collins, Verso, 1997). Il lavoro di Derrida è per molti versi una meditazione estesa su un detto attribuito ad Aristotele da Montaigne: "O amici, non c'è amico". Montaigne deriva la sua autorità per questa attribuzione da Diogene Laerzio — o almeno così supponeva. Ma una rapida occhiata a un'edizione moderna di Diogene Laerzio non rivela invece questo: "per la persona per la quale ci sono [molti] amici non c'è [un vero] amico" (V.21, cfr. Aristotele, Etica Eudemia, 1245b20. L'edizione di Diogene Laerzio edita da Issaac Casaubon nel 1616 "correggeva" un dativo in una forma vocativa, che dà la lettura "O amici, ecc." La correzione era inutile e sbagliata. Il testo ha perfettamente senso così com'è. Giorgio Agamben (Contremps 5, 2004) afferma di aver scritto a Derrida per sottolineare questa stranezza filologica e suggerire che sarebbe un errore basare su tale malinteso un'interpretazione di Aristotele sull'amicizia. Derrida non ha ritenuto opportuno riconoscerlo, forse, come suggerisce Agemben perché – come Nietzsche – aveva bisogno della lettura errata del manoscritto per generare una tensione interna nel pensiero di Aristotele sull'amicizia.
  29. EN 1158b9; 1159b6–7; 1166a6–8; 1166a31–32.
  30. EN 1155b28–1156a6.
  31. EN 1156b7–12; 1156a9–19.
  32. EN 1158b1–5.
  33. EN 1158b27, 1158b25.
  34. 1162a7–9; 1162a24–25; 1162b25–26.
  35. EN 1158b21–23; 1162a9-11.
  36. EN 1144b30.
  37. Politica 1260a11.
  38. Ibid., 1260a20–33.
  39. Si veda per es., H. L. Levy, "Does Aristotle Exclude Women from Politics?", in Review of Politics 52, 1990, pp. 397–416.
  40. "Aristotle and the Political Role of Women", in History of Political Thought 15, 1994, pp. 179–202.
  41. EN 1165b1–8.
  42. EN 1165b13–17.
  43. EN 1163b 22–23.
  44. EN 1099a31–b9.