Rivelazione e Cabala/Tradizione e rivelazione

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La Visione di Ezechiele, di Alexey Akindinov, 2006

Tradizione, Ricezione e Rivelazione nella Prima CabalaModifica

 
Raffigurazione artistica di Nahmanide

Durante i primi tre secoli della sua esistenza storica e letteraria, in particolare tra gli anni dal 1175 al 1492, la letteratura ebraica nota come Cabala produsse diverse scuole distinte i cui atteggiamenti nei confronti del modo in cui questa conoscenza religiosa è emersa e viene trasmessa differiscono notevolmente.[1] Innanzitutto descriverò due approcci principali: quello tradizionalista, che gravita attorno all'approccio di Nahmanide, e quello rivelatore noto in letteratura come Sefer has-Meshiv, collegato per primo alla Cabala estatica di Abramo Abulafia e alla letteratura zoharica. Quindi rivolgerò la mia attenzione alle questioni relative ad alcune delle opinioni articolate nel potente centro cabalistico safediano durante la metà del XVI secolo riguardo all'emergere e alla trasmissione della Cabala.

A metà del tredicesimo secolo il cabalista catalano Nahmanide e la sua scuola affermarono che la trasmissione orale, quando espressa in modo controllato da un maestro affidabile al suo studente, è l'unica fonte di autentica Cabala nel presente. Nell'introduzione al suo Commentario al Pentateuco – che include alcune allusioni ad argomenti cabalistici – Rabbi Moshe ben Nahman Girondi, noto anche come Nahmanide (1194–1270), scrisse:

« I bring into a faithful covenant and give proper counsel to all who look into this book not to reason or entertain any thought concerning any of the mystic hints which I write regarding the hidden matters of the Torah, for I do hereby firmly make known to him that my words will not be comprehended nor known at all by any reasoning or contemplation, excepting from the mouth of a wise Kabbalist [speaking] into the ear of an understanding recipient; reasoning about them is foolishness; any unrelated thought brings much damage and withholds the benefit. »
(Nahmanide, Commentario al Pentateuco, vol. I, 7–8[2])

Nello spiegare le fonti della Cabala così come le raccoglieva, Nahmanide combina l'idea di un'antica rivelazione segreta consegnata a Mosè con quella di una successiva trasmissione fedele basata sull'autorità rabbinica. Questa è una situazione non ermeneutica, il che significa che senza una trasmissione affidabile nessuno può ricostruire i segreti della Torah tramite un'analisi indipendente del testo canonico. Dal punto di vista semantico, Nahmanide inverte il modo in cui il termine Kabbalah funziona: mentre semanticamente significa "ricezione", qui è concepito da lui come indicasse più risolutamente la "tradizione esoterica", il che significa che egli accentua il processo di trasmissione fedele di un tipo autorevole di conoscenza in merito ai segreti della Torah.

Il passaggio di cui sopra può anche essere riassunto come segue: un maestro, descritto come rabbino (il che significa indubbiamente un uomo), è l'unica fonte di trasmissione dei segreti della Torah, descritta come Cabala, a un altro uomo. Implicitamente, sono escluse altre fonti per ottenere informazioni che possono essere intese come Cabala: rivelazione da un non-umano, da Dio, angeli, non-rabbini o come risultato di innovazione per mezzo di attività intellettuale. Presumo che questa restrizione sia stata imposta da Nahmanide come parte del dibattito sulla diffusione della Cabala nella cerchia dei seguaci di R. Isaac ben Abraham il Cieco.[3] È anche possibile che le tradizioni legate alle rivelazioni di Elia nei circoli dei Cabalisti in Provenza provocassero questa restrizione della Cabala a una tradizione trasmessa solo oralmente.[4]

Tuttavia, questo solenne passaggio dichiarativo non è solo un vano avvertimento, ma è sostenuto da quella che vedo essere una pratica seguita nel commentario di Nahmanide di accennare a segreti senza rivelarli in forma scritta.[5] In ogni caso, nel suo Commentario al Pentateuco, scrive:

« The Account of Creation [Ma’aseh Bereshit] is a profound secret, which cannot be understood from the [biblical] verses, and cannot be known in toto but by the way of the [esoteric] transmission, up to Moses, [who received it] from the mouth of the [divine] Dynamis. Those who know it are obligated to hide it. »
(Nahmanide, Commentario al Pentateuco vol. I, 9[6])

La grande autorità di Nahmanide, combinata con la solennità dei passaggi nell'introduzione di un libro che divenne un classico, contribuì al suo impatto sulle generazioni successive. Tuttavia, già nella generazione successiva a Nahmanide, nei due circoli più importanti dei cabalisti, furono forgiate alcune interpretazioni divergenti della Cabala. Dato che le opinioni di Nahmanide erano ben note, è plausibile che i nuovi concetti fossero, almeno in parte, una reazione alle restrizioni imposte da Nahmanide stesso.

 
Abramo Abulafia: illustrazione miniata dal suo Luce dell'Intelletto (1285)

Va ricordato che tra i seguaci della Cabala di Nahmanide alla fine del XIII secolo, soprattutto quelli di Barcellona, ci sono testimonianze sulla trasmissione orale della pronuncia delle lettere del Nome Divino, un processo in cui i maestri ashkenaziti iniziarono alcuni cabalisti spagnoli.[7] Uno che non era un aderente alla scuola cabalistica di Nahmanide fu il fondatore della Cabala estatica, R. Abramo Abulafia (1240-1291). Lui e i suoi seguaci presumevano che sebbene gli argomenti cabalistici possano essere appresi dai libri antichi e anche ricevuti oralmente dai maestri, la forma più alta di ricevere la Cabala è tuttavia per mezzo di una rivelazione che può essere indotta nel presente attraverso alcune tecniche:

« In order to understand my intention regarding [the meaning of] Qolot [voices] I shall hand down to you the known Qabbalot, some of them having been received from mouth to mouth from the sages of [our] generation, and others that I have received from the books named Sifrei Qabbalah, composed by the ancient sages, the Kabbalists, blessed be their memory, concerning the wondrous topics; and other [traditions] bestowed on me by God, blessed be He, which came to me from ThY[8] in the form of the ‘Daughter of the Voice’, these being the higher Qabbalot [‘Elyonot]. »
(Abulafia, Sefer ha-H̠esheq, fol. 4b.[9])

Il plurale di Qabbalah, Qabbalot, è inteso a significare Bat Qol, che si riferisce a un certo tipo di rivelazione inferiore nella tradizione talmudica. Quindi la forma più alta di Cabala non è la trasmissione orale e scritta, ma la ricezione di una rivelazione dall'alto. Mentre Nahmanide era interessato a combinare l'immagine di un glorioso passato (quando ebbe luogo la rivelazione finale) con una struttura affidabile che perpetuava il contesto rivelato nel passato, Abulafia era molto più interessato a un glorioso presente in cui l'autorità dei rabbini è molto meno importante, e il destinatario della rivelazione, cioè egli stesso, poteva competere persino con Mosè.[10]

Sebbene i concetti di Abulafia sulla Cabala siano drasticamente diversi da quelli di Nahmanide e della sua scuola, essi condividono tuttavia, almeno implicitamente, l'opinione che la donna non partecipa alla tradizione cabalistica. Per il cabalista estatico, il cabalista è un filosofo e un mistico che può diventare il figlio dello stesso Intellectus Agens cosmico descritto come il figlio di Dio.[11] Le donne, storiche o generiche, non sono menzionate nei loro scritti come parti della catena di trasmissione, né sono menzionate come qualificate in un modo o nell'altro a diventare praticanti della Cabala, e nemmeno l'ipostasi femminile gioca alcun ruolo.

Secondo Abulafia, quale rivelazione dall'alto anche la tradizione della Cabala è in consonanza con la filosofia, sebbene sia ottenuta per mezzo di tecniche linguistiche che originariamente non hanno nulla a che fare con le speculazioni filosofiche. Così, ad esempio, apprendiamo da un libro che scrisse nel 1285/6 a Messina:

« We and all those who follow our intellectual Kabbalah [Qabbalah muskkelet], [attain] prophecy by means of the combinations of letters; it will teach us the essence of reality as it is, in an easier way in comparison to all the [other] ways in existence in the world, despite the fact that the knowledge of the essence of reality is apprehended by much thought. What brings it about [this knowledge] is the combination [of letters], and this combination induces it [the knowledge] as immediately as a youth studies the Bible, then the Mishnah and Gemara’, he will indubitably achieve it quickly, with perseverance, being better than any [other] thought.[12] »

Il tema principale da apprendere dalla Cabala secondo questo cabalista è l'essenza della realtà, non i segreti della Torah. Prevalentemente una preoccupazione filosofica, ispirata dal pensiero di Maimonide, questa conoscenza è tuttavia ottenuta combinando le lettere, un approccio al linguaggio che differisce dalla sua interpretazione più convenzionale nelle modalità di pensiero filosofico.

Alcuni contemporanei di Abulafia, i cabalisti che produssero la vasta letteratura zoharica tra la fine del XIII e l'inizio del XIV secolo in Castiglia, come anche pochi altri, presumevano che una serie di rivelazioni avessero avuto luogo nel lontano passato e fossero codificate in una serie di libri che costituiscono la fonte principale e primaria della Cabala.[13] Sebbene i presunti studiosi antichi a cui era attribuito lo Zohar fossero descritti come beneficiari di alcune forme di rivelazione, gli argomenti cabalistici erano concepiti come segreti inerenti al testo biblico che dovevano essere estratti tramite una varietà di dispositivi ermeneutici, a volte come parte di una situazione omiletica — un fenomeno che chiamo "arcanizzazione" — e la loro decodificazione come parte di un'interpretazione pneumatica.[14] Di fondamentale importanza per comprendere il concetto di Cabala nella maggior parte di questa letteratura, è una parabola molto influente che descrive come una bella fanciulla comunica i segreti della Cabala a un giovane uomo desideroso di essere iniziato.[15] Qui la fonte della Cabala è presentata come una potenza femminile, un simbolo della manifestazione divina conosciuta anche in questo corpus letterario come Shekhinah. Non più il rabbino (maschio) che preserva gli insegnamenti esoterici per il suo allievo avanzato in materia di halakhah, bensì una situazione fondamentalmente erotica, in cui lo studio della Cabala è molto più connesso a un incontro emotivo con una realtà spirituale. In effetti la parabola zoharica fa parte di una critica del comportamento rabbinico da parte di una figura che rappresenta una qualche forma di élite secondaria.[16] In ogni caso, va sottolineato che la stessa parabola fa anche parte di un vettore più complesso che può essere descritto come l'apoteosi della femminilità nella Cabala, una delle cui fasi sarà anche discussa di seguito. Così, a differenza delle tendenze più orientate verso il maschio sia di Nahmanide che di Abulafia, la svolta zoharica cambiò drasticamente la direzione esclusivamente maschile che questa successiva letteratura cabalistica avrebbe potuto sviluppare sulla loro base. In effetti, una delle tante differenze tra le due scuole della fine del tredicesimo secolo è la divergenza del loro atteggiamento nei confronti della femminilità. Mentre Abramo Abulafia segue su questo punto l'atteggiamento chiaramente negativo di Maimonide verso gli elementi femminili, la letteratura zoharica mostra un approccio molto più complesso, che include anche alcuni atteggiamenti abbastanza positivi verso la potenza femminile divina, una questione che sarà certamente importante per la nostra discussione futura in questo studio.[17] Vorrei sottolineare che, nonostante l'importanza della parabola della bella fanciulla, non sostengo che l'ipostasi femminile sia l'unica fonte della Cabala nella letteratura zoarica.

Pur diverse che siano le due scuole cabalistiche della fine del tredicesimo secolo, condividono comunque un importante denominatore comune: credevano che ciò che un cabalista innova ricorrendo a dispositivi esegetici "cabalistici" sia Cabala, creando così la prima e più importante crisi dell'approccio nahmanideo, che aveva identificato la Cabala con la tradizione esoterica come un tipo chiuso di conoscenza. Non meno importante è l'assunto in questa parabola che la mediazione umana delle preziose informazioni che dovrebbero essere attentamente preservate sia emarginata in nome di un incontro con il reame spirituale, sia esso l'Intelletto Agente cosmico inteso come entità maschile, o la Shekhinah, rimuovendo così l'autorità rabbinica dal processo di ricezione o creazione della Cabala. In ogni caso, vorrei sottolineare il fatto che l'innovazione legata all'esegesi e all'esperienza della rivelazione si combinano in queste due scuole, rappresentando un forte allontanamento dagli orizzonti tradizionali di Nahmanide e dei suoi seguaci. Sebbene possano apparire indipendenti l'uno dall'altro, i due approcci sono spesso combinati, creando quella che propongo di chiamare "interpretazione pneumatica". Così l'affidabile cabalista come unica fonte di segreti trasmessi oralmente fu soppiantato da un'entità superiore, maschio o femmina, e la fedeltà della trasmissione fu sostituita dall'ingegnosità dell'applicazione di alcuni dispositivi esegetici cabalistici.

A mio parere, la crisi della tradizione esoterica nella Cabala del tredicesimo secolo fu creata da una varietà di processi: da un lato, dal processo sociale di ascesa di un'élite secondaria,[18] e dall'altro, dall'arrivo di tecniche esegetiche libere e dalla forgiatura di nuovi e complessi strumenti esegetici che gli stessi cabalisti adoperarono nella seconda parte del tredicesimo secolo.[19]

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico e Serie maimonidea.
  1. Si veda Wolfson, "Beyond the Spoken Word"; Idel, "Transmission", e per alcuni esempi della prima trasmissione della cvonoscenza segreta: Idel, "Defining Kabbalah".
  2. Su questo importante brano si veda Septimus, Hispano-Jewish Culture, 113–114; Idel, "We Have No Kabbalistic Tradition" e "NAHMANIDES"; Abrams, "Orality in the Kabbalistic School"; Halbertal, Concealment and Revelation, 83–85 e il suo By Way of Truth; Huss, Like the Radiance of the Sky, 75–76, 80–81, 219–221 e per un altro approccio cfr. Wolfson, "By Way of Truth".
  3. Si veda Idel, "NAHMANIDES", 28–42.
  4. Si veda Scholem, Origins of the Kabbalah, 35–38, 242–243 e Heschel, Prophetic Inspiration, 32–37.
  5. Per vari aspetti dell'esegesi di Nahmanide in generale si vedano Goodman, "Typological Interpretation"; Pedaya, Nahmanides; Halbertal, Concealment and Revelation and his By Way of Truth.
  6. Si veda anche Yisraeli, The Interpretation of Secrets, 241 e Halbertal, Concealment and Revelation, 86–87.
  7. Si veda Idel, "Ashkenazi esotericism".
  8. Leggo le due lettere come se indicassero in forma abbreviata theos, cioè Dio. Abulafia usa già la forma THYV per indicare Dio nel suo primo trattato Sefer Get ha-Shemot; vedi Idel, Language, 24.
  9. Non posso fare qui un'analisi della questione di ciò che Abulafia concepiva fossero i libri cabalistici, ma elenchi di tali libri si trovano nei suoi scritti.
  10. Si veda Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 50–51.
  11. Su questo prob lema si veda Idel, Ben, 276–376.
  12. Abulafia, Sefer ‘Otzar ‘Eden Ganuz, fol. 90a. Per i differenti significati del termine Cabala in Abulafia, si veda Idel, "On the Meanings of the term ‘Kabbalah’".
  13. Matt, "The Aura of Secrecy" e Yisraeli, The Interpretation of Secrets, passim.
  14. Si veda Idel, Absorbing Perfections, 137–163 e Kabbalah: New Perspectives, 234–249. Da allora svariati studiosi hanno adottato questa categoria. Si vedano, per esempio, Burns, Hermeneutics Ancient and Modern, 135 o Wolfson, Through a Speculum, 329.
  15. Si veda Zohar, II, fol. 99b. Questa storia ha avuto diverse interpretazioni tra gli studiosi contemporanei. Si vedano, int. al., Wolfson, "Beautiful Maiden"; Abrams, "Knowing the Maiden"; Asulin, The Mystical Commentary; Idel, Kabbalah: New Perspectives, 227–229; Bacher, "L’exegese biblique", 36–38; Scholem, On the Kabbalah, 55–56; Talmage, "Apples of Gold", vol. 1, 316–317; Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. 3, 1084–1085; Yisraeli, The Interpretation of Secrets; Benin, The Footprints of God, 168–169; Idel, Absorbing Perfections, 304–305 e, in merito ai successivi riverberi della parabola, Lachover, "Al Gevul ha-Yashan ve-ha-H̠adash, 38–51; per discussioni chassidiche influenzate dalla parabola zoharica della fanciulla, o perlomeno in tale vena, si vedano Wolfson, Circle in the Square, 23–25, e Yisraeli, The Interpretation of Secrets, 207, 240–241. Secondo Abrams, The Female Body of God, 43, la fanciulla rappresenta un'entità superna femminile, che può essere descritta in termini relativi all'ultima sefirah.
  16. Huss, "A Sage is Preferable to a Prophet" e il suo "The Appearance of the Book", 535–542, come anche idem, "Sefer ha-Zohar", 271–274. Molto del materiale trattato in questi articoli si trova ora nel suo Like the Radiance of the Sky.
  17. Si veda anche Idel, Language, 14–15
  18. Idel, "Kabbalah and Elites", 5–19.
  19. Si veda Idel, Absorbing Perfections, 430–437; idem, "On angels".