Rivelazione e Cabala/Crisi della tradizione

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Rabbino che legge in sinagoga di Isidor Kaufmann (c.1921)

1475–1575: Crisi della tradizione mediata nella CabalaModifica

Per i successivi 150 anni circa, la Cabala – e in particolare la Cabala spagnola – entrò in un periodo di grande inerzia. Sebbene alcuni libri importanti venissero scritti durante questo periodo, specialmente a Bisanzio, non emersero però nuovi importanti sistemi cabalistici che possiamo individuare in tale lasso di tempo.[1]

Tuttavia, a partire approssimativamente con l'anno 1475, cioè alla vigilia dell'espulsione degli ebrei dalla Spagna, si verificò un intero secolo di intensa creatività cabalistica, che produsse una varietà di sistemi cabalistici diventati classici e in alcuni casi persino canonici. In quasi tutti possiamo trovare il riverbero della retorica che si occupa dell'importanza della trasmissione di segreti cabalistici noti alle generazioni precedenti, ripetendo così ciò che avevano trovato nelle loro fonti, in particolare la suddetta citazione di Nahmanide; ma de facto, operarono senza fare affidamento sul presupposto che essi stessi avessero effettivamente ereditato una tale tradizione orale dai loro insegnanti umani. I cento anni sopra menzionati formano un'unità temporale significativa, poiché iniziano intorno al 1475 con l'emergere di un'intera letteratura cabalistica relativa al Sefer Meshiv, e terminano con la dispersione del centro cabalistico di Safed, segnato dalla morte tra il 1570 e il 1575 di tutte le figure principali (con l'importante eccezione di Rabbi Hayim Vital).

Possiamo parlare di una crisi della categoria di trasmissione orale come operativa negli sviluppi della Cabala nel secolo in esame di seguito. In molti casi, quello che gli studiosi concepiscono come il periodo della nascita della Cabala e del suo sviluppo nei tre secoli precedenti, fu concepito da questo cabalista come il periodo di declino di tale tradizione.[2] Questa consapevolezza di una crisi nel concetto di trasmissione continua e la divulgazione di ciò che è stato insegnato oralmente, in forma scritta, invitò due diverse forme di continuità: quella delle rivelazioni – che descriverò come continuità gnoseologica – e quella di una forte affinità ontologica con il mondo divino, che non necessariamente costituisce una rivelazione. In entrambi i casi il ruolo di mediazione dell'attuale istituzione religiosa quale fonte della vera Cabala – come immaginato da Nahmanide e dalla sua scuola – è stato de facto obliterato, sebbene la sua importanza sia menzionata più volte de jure, e un'intima connessione con la fonte divina è concepita come possibile nel presente.

Questa crisi può avere diverse cause storiche. La prima parte del secolo che prenderemo in considerazione è caratterizzata da un forte spostamento geografico: le espulsioni degli ebrei dalla Spagna e poi dal Portogallo, il che significa la scomparsa del più importante centro cabalistico. Questo evento fu preceduto da un periodo di declino della situazione ebraica nella penisola iberica, ed venne seguito da periodi di peregrinazioni di molti cabalisti, che si spostarono da un paese all'altro e talvolta da un continente all'altro. Pertanto, per la prima parte del secolo che esamineremo, la mobilità fu caratteristica di molti cabalisti, e in molti casi i cabalisti spagnoli viaggiarono da soli e dovettero stabilire il loro prestigio nei nuovi luoghi in cui arrivavano per conto loro.[3] Durante questo periodo, l'ascesa dell'importanza del libro dello Zohar, specialmente tra i cabalisti spagnoli, fu drammatica, e si presumeva che l'evento principale nella storia della Cabala avesse avuto luogo un millennio e mezzo prima, lasciando poco spazio alle autorità cabalistiche nell'interim.[4] Nella seconda parte dei cento anni, il libro fu stampato per la prima volta da due tipografie italiane e ne furono compilati i commentari più importanti, mentre Guillaume Postel ne tradusse gran parte in latino sotto l'impatto di una personalità femminile, Suor Juana. Così nel sedicesimo secolo questo libro si fece strada più che mai alla ribalta della tradizione cabalistica.

D'altra parte, la transizione del materiale cabalistico scritto da un centro cabalistico a un altro innescò una forma di sviluppo che si basa su studi individuali di testi senza un maestro o un gruppo. Questo è particolarmente vero tra i cabalisti fiorenti in Italia. Cabalisti come R. Elijah Genazzano, R. Yohanan Alemanno, R. David ben Yehudah Messer Leon, o R. Isaac e Yehudah Nissim da Pisa, non menzionano una trasmissione affidabile come fonte della loro conoscenza della Cabala. Nella seconda metà del secolo qui in esame, furono stampati diversi importanti libri cabalistici, uno sviluppo importante per una tradizione concepita come esoterica.

Durante il secolo tra il 1475 e il 1575 si verificò un altro importante passaggio: quello della conoscenza cabalistica dai circoli ebraici a quelli cristiani. L'emergere della Cabala cristiana è uno sviluppo drammatico che ebbe importanti ripercussioni sia nel cristianesimo che nell'ebraismo. Per alcuni cabalisti ebrei, l'emergere di interpretazioni cristologiche della Cabala fu concepito come una crisi, che ebbe un impatto sullo sviluppo della Cabala nell'ebraismo. Da un lato, la Cabala fu attaccata da alcuni circoli ebraici; dall'altro, furono fatti tentativi per offrire alternative alle interpretazioni cristologiche "errate".[5] È in questo periodo che la precedente interdizione di rivelare segreti religiosi ai gentili è discussa più che in qualsiasi momento precedente.[6]

Nell'ultima metà del secolo qui esaminato, alcuni dei maggiori cabalisti vivevano nelle immediate vicinanze della tomba del presunto autore del libro dello Zohar. Arrivando e rimanendo a Safed, una città molto vicina a Meron, il luogo in cui si trova la tomba di R. Shime’on bar Yoh̠ai, alcuni cabalisti ricevettero certe forme di informazioni che erano state concepite come appartenenti alla Cabala, visitando la tomba e comunicando con lo spirito di questo luminare della Cabala.[7]

Pertanto, le informazioni orali che potevano raggiungerli da qualsiasi cabalista vivente erano naturalmente concepite come inferiori a ciò che lo spirito del cabalista più importante poteva comunicare loro. In effetti, è a Safed che possiamo trovare il fenomeno sociale che Boaz Huss ha designato come "Comunità Zohariche".[8] Possiamo aggiungere che tali comunità sono anche comunità devote alla Shekhinah.

Abbiamo quindi una situazione interessante: da un lato, la Cabala come letteratura era una tradizione consolidata tra alcune sezioni delle élite ebraiche nelle parti meridionali dell'Europa; ma dall'altro lato, le precedenti affermazioni dei cabalisti secondo cui questa era una tradizione esoterica trasmessa oralmente non vale per quei cabalisti che avevano affermato con enfasi l'importanza di una tradizione continua. Così possiamo descrivere i cabalisti del periodo che stiamo esaminando come seguissero, in una certa misura, visioni e pratiche dei due succitati gruppi della fine del tredicesimo secolo, modificati e adattati alle nuove circostanze culturali.

In questo periodo possiamo discernere due linee principali di sviluppi legati alla Shekhinah: una è il suo ruolo crescente nel processo di rivelazione, l'altra è il ruolo più importante che gioca nell'adorazione da parte dei cabalisti. Concetto liminale nel sistema teosofico, messo com'è tra il reame sefirotico, a volte divino, e il mondo non divino, la Shekhinah mediava tra i due mondi e costituiva il concetto che designa sia il movimento verso il basso – la rivelazione – sia il movimento verso l'alto, creato dalle azioni del cabalista. Direi che oltre all'aumento dell'importanza dello Zohar, possiamo supporre che il particolare posto mediano occupato dal potere divino femminile invitava a sviluppi sistemici che ne accrescevano il ruolo.

Prima di passare ad alcune discussioni più dettagliate sui punti sopra esposti, mi si consenta di richiamare l'attenzione sul fatto che il periodo tra il 1475 e il 1575 nella storia della Cabala coincide con quello che Michel de Certeau ha descritto come il secolo dei mistici nel cristianesimo.[9] Non c'è dubbio che il XVI secolo costituisce uno esplosione di creatività nel misticismo cristiano, specialmente in Spagna e in Italia. Questo non è meno vero nell'ebraismo. Tuttavia, mentre i mistici del XVI secolo nel cristianesimo operavano sotto gli occhi aperti delle autorità – principalmente confessori nel caso delle mistiche femminili – nell'ebraismo contemporaneo dell'epoca difficilmente possiamo trovare un parallelo a questa simbiosi tra le due personalità diverse e distinte: i mistici da una parte, e dall'altra l'autorità ecclesiastica. In molti casi, come vedremo più avanti, sono la stessa cosa.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico e Serie maimonidea.
  1. Si veda Idel, "Kabbalah in Byzantium".
  2. Si veda Shevah̠ Hokhmat ha-Kabbalah, printed in Shaʾar ha-Gilgulim (Premiszle, 1975), fol. 26cd.
  3. Cfr. Idel, "On Mobility".
  4. Si veda Huss, Like the Radiance of the Sky, 218–240.
  5. Si veda Idel, "Jewish thinkers".
  6. Si veda Kaufmann, "Elia Menachem Chalfan", 500–508.
  7. Si vedano Giller, "Recovering the sanctity"; Huss, "Holy Place"; idem, "The Worship of the Tombs" e Garb, "The Cult of the Saints".
  8. Si veda Huss, "Zoharic Communities in Safed".
  9. Si veda de Certeau, La fable mystique, 211–212; cfr. anche Bremond, Histoire litteraire; Jones, Spiritual Reformers.