Noia e attività solitarie/Parte I

"Solitudine", olio di Jean-Jacques Henner, 1880


Capacità di noiaModifica

In un simpatico saggio sulla noia, Robert Nisbet[1] afferma che gli esseri umani sono apparentemente unici nella capacità di annoiarsi:

« Condividiamo con ogni forma di vita l'apatia periodica, ma apatia e noia sono diverse. L'apatia è un'immobilità depressa che può colpire l'organismo, sia esso ameba o uomo, quando l'ambiente non può più essere adeguatamente assimilato dal sistema nervoso, quando i segnali normali sono troppo deboli o troppo contrastanti. È una specie di ritiro dalla coscienza. Una volta affondato in apatia, l'organismo è inerte e rimane tale fino a quando gli stimoli esterni lo forzano a scuotersi altrimenti ne consegue la morte.[2] »

La noia è molto più in alto nella scala delle afflizioni rispetto all'apatia, ed è probabile che solo un sistema nervoso tanto sviluppato quanto quello dell'uomo sia veramente in grado di annoiarsi. E all'interno della specie umana, un livello di mentalità perlomeno "normale" sembra essere un requisito base. L'idiota può conoscere l'apatia ma non la noia. Un lavoro del tipo inconsapevolmente ripetitivo, che è perfettamente accettabile per l'idiota, a parità di condizioni, induce rapidamente la noia nel lavoratore normalmente intelligente.

Sia l'apatia che la noia sono stati di un organismo in cui l'organismo non può interessarsi all'attività. Nel caso dell'apatia, l'indifferenza all'attività è dovuta al fatto che gli stimoli nell'ambiente dell'organismo sono o troppo deboli o troppo impegnativi per essere assimilati dall'organismo stesso. Ironia della sorte, troppi stimoli possono arrestare l'organismo. Per la noia, tuttavia, non è così. La noia non è dovuta a stimoli deboli o al bombardamento di stimoli ma alla mancanza di qualsiasi cosa nell'ambiente dell'organismo che sia stimolante anche se assimilata. Implica la mancanza di qualcosa di interessante da fare.

C'è un'altra differenza tra apatia e noia che Nisbet non menziona, sebbene sia implicita in altre cose che dice. L'apatia non è uno stato di malcontento, ma la noia lo è. I gatti, ad esempio, sembrano spesso apatici ma raramente annoiati. Esiste una gamma limitata di attività che interessano un gatto. Se questi non sono disponibili, il gatto va semplicemente a dormire. Per l'uomo normale questo non è vero. Quando un essere umano normale ha avuto una certa quantità di sonno e non ci sono attività interessanti disponibili, alla fine l'uomo normale prova un profondo stato di malcontento. Questo malcontento, ovviamente, è lo stato di noia, che implica un intenso desiderio di attività significative quando manca qualcosa di interessante da fare.

Alcuni hanno ipotizzato che la nostra capacità di noia sia in qualche modo una funzione evolutiva del fatto che, come specie, abbiamo dovuto sviluppare un sistema nervoso altamente sofisticato per sopravvivere nel nostro ambiente naturale. La capacità di uno stato di forte attenzione insieme a poteri cognitivi altamente sviluppati, così asserisce la speculazione, non solo erano adattativi per l'ambiente ma ci rendevano anche vulnerabili alla noia. In effetti, la noia stessa potrebbe essere un meccanismo adattativo, uno che costringe gli organismi umani a sviluppare le loro capacità cognitive e percettive in modo da garantire l'adattabilità creativa. Senza l'inquietudine che deriva dall'inattività, il nostro sviluppo cognitivo e culturale sarebbe stato molto diverso. Ma speculazione a parte, possiamo, in effetti, essere estremamente vulnerabili alla noia. Lasciati alla noia abbastanza a lungo e intensamente, non andiamo semplicemente a dormire (come il gatto) — diventiamo pazzi.

Questo fatto fondamentale sulla nostra psicologia dovrebbe svolgere un ruolo centrale in qualsiasi concezione del bene umano e della ragion pratica in almeno due modi. Il primo ha a che fare con il modo in cui i beni di attività sono fenomenologicamente presenti nel campo deliberativo di un agente. Devono essere presenti come beni intrinseci piuttosto che come semplici beni strumentali e devono rientrare nelle pertinenti categorie di valore. Proprio come le nostre capacità di autovalutazione ci portano ad apparire come fini all'interno del nostro campo deliberativo, e proprio come le nostre capacità di amore portano i nostri cari ad apparirvi come fini amati, la nostra capacità di noia e le capacità che la sottendono portano alcune attività ad apparire nel nostro campo deliberativo come fini, come attività da perseguire per se stesse. Inoltre, i beni di attività compaiono nel campo deliberativo di un agente in categorie di valore rilevanti. Come beni che rispondono alle nostre capacità di autovalutazione, appariamo nel nostro campo deliberativo non solo come fini ma come fini meritevoli di rispetto. Come beni che rispondono alle nostre capacità d'amare, i nostri cari appaiono nel nostro campo deliberativo non solo come fini ma come fini amati. Questi sono, rispettivamente, i tipi rilevanti di categorie di valore per questi beni. I beni di attività, tuttavia, compaiono nel nostro campo deliberativo in altre categorie di valore. Tra questi ci sono "interessante", "soddisfacente", "affascinante", "delizioso", "divertente" e "accattivante". Cioè, i beni nondeontici dell'attività appaiono nel nostro campo deliberativo come attività che sono buone in quanto interessanti, soddisfacenti, affascinanti, deliziose, divertenti o accattivanti.

Per ora, la cosa più importante da notare sulle categorie di valore relative alle attività nondeontiche è che sono tutte, in senso lato, categorie estetiche. A dire il vero, queste categorie non devono comportare il tipo di apprezzamento estetico coinvolto nella cultura alta; tuttavia, trovare qualcosa di affascinante o delizioso, ad esempio, è spesso (sebbene non sempre) molto più vicino a coinvolgere la categoria di bellezza o qualche altra categoria estetica rispetto alle categorie di rispettabile, amorevole o moralmente buono. Pertanto, questo fatto relativo alle categorie di valori dei beni di attività solleva la questione importante e ampiamente trascurata del ruolo dell'estetica nell'ambito della ragion pratica. Avrò altro da dire su questo man mano che procediamo.

Il secondo modo in cui i fatti fondamentali sulla noia e la nostra psicologia dovrebbero svolgere un ruolo centrale in qualsiasi concezione del bene umano e della ragione pratica, è che un certo livello di soglia di questi beni ha un valore categorico per qualsiasi agente umano remotamente normale. È il fatto che la noia è una minaccia alla nostra stessa sopravvivenza che rende i beni di attività beni categorici, ed è questo fatto che spiega la fenomenologia dell'apparizione dei beni di attività nel nostro campo deliberativo come, in senso lato, beni estetici. Ma se questo è vero, allora la nostra agenzia è un valore per noi, cioè appare nel nostro campo deliberativo come buono per noi, solo se non troviamo la vita del tutto noiosa. E affinché ciò sia vero, dobbiamo avere alcune attività a nostra disposizione che siano in un modo o nell'altro esteticamente attraenti. Se non troviamo alcune attività a noi disponibili che siano interessanti, soddisfacenti, affascinanti, deliziose, accattivanti o simili, alla fine cadremo in preda all'apatia di esistere o diverremo pazzi per gli effetti della noia. Ciò, credo, dovrebbe indurci a respingere l'idea che il valore viene al mondo solo come risultato di un'agenzia razionale, come sembrano asserire Korsgaard[3] e Kant. Piuttosto, sembra che l'agenzia razionale sia preziosa solo se altre cose sono preziose. E questo è un commento su come le cose compaiono nel nostro campo deliberativo: la nostra agenzia non ci appare altrettanto valida nel nostro campo deliberativo quando tutte le attività che vi appaiono sono ammantate di tedio assoluto e prive di fascino estetico. In termini aristotelici, la vita di agenzia senza i beni di attività è indegna di scelta quando le attività di tale vita sono assolutamente tediose e noiose.

Non vedo come Kant o Korsgaard possano spiegare questo fatto riguardo al nostro dar valore alla vita e a noi stessi. Kant sostiene che il rispetto per la nostra agenzia razionale vieta di toglierci la vita, indipendentemente da quanto essa possa essere triste. Gli internalisti kantiani devono render conto di ciò, e farlo è difficile. Dal punto di vista internalista, il solo pensiero che siamo agenti razionali è sufficiente per darci ragioni di vita, anche se tutto il resto della nostra vita è insignificante.[4] Ovviamente, questo è proprio falso. Se tutto il resto è insignificante, le nostre vite e la nostra agenzia sono insignificanti dal nostro punto di vista. Né serve dire, come fa Korsgaard, che il valore della vita è il fondamento di ogni valore. Si può valutare la propria vita solo quando si può valutare un modo di vivere. Se il valore della vita fosse fondamentale nel senso di Korsgaard, allora ogni stile di vita sarebbe minimamente degno di essere vissuto. Lei asserisce anche: "Il prezzo del negare che l'umanità abbia valore è il completo scetticismo normativo". No. La conseguenza del completo scetticismo normativo è la negazione del valore dell'umanità, e nel caso in cui gli unici modi di vita aperti agli esseri umani fossero completamente tediosi e noiosi, saremmo scettici normativi totali. Giudicheremmo che la vita e l'agire umano non hanno molto valore perché non ci sarebbe modo di vivere aperto agli umani che rendesse la vita degna di scelta.

Una comprensione della noia, quindi, è utile per comprendere la fenomenologia di come appaiono i beni di attività all'interno del campo deliberativo di un agente. Tuttavia è anche utile per comprendere l'ontologia naturale di questi valori come spiegazione della fenomenologia. I beni di attività, come i beni di rispetto e amore, hanno il loro fondamento nelle capacità psicologiche dell'agente.

A questo proposito, è importante distinguere una capacità dalle capacità che la sottendono, poiché è altrettanto importante comprendere le somiglianze tra i resoconti dei beni dell'amore e del rispetto e i beni dell'attività e i loro ruoli nella ragione pratica. La solitudine è uno stato psicologico per il quale la maggior parte degli esseri umani ha la capacità. Coloro che hanno questa capacità, tuttavia, ce l'hanno come risultato di altre capacità che posseggono, tra cui le capacità di amore e intimità. Ma ce ne sono altre; per esempio, le capacità di memoria e desiderio. In effetti, la solitudine implica il desiderio di amore e intimità, spesso con una persona in particolare. Il ricordo di una persona cara che è assente insieme al desiderio di compagnia della persona cara innesca la solitudine. Quindi un essere privo delle capacità di amore e intimità e di desiderarle, sarebbe immune alla solitudine: se non sei una persona che valuta gli altri come fini di un certo tipo, non sei proprio capace di provare solitudine.

È il fatto che la capacità di solitudine sia una funzione delle capacità di amore e intimità che i propri cari non possono essere presi come semplici mezzi per il miglioramento della solitudine. Piuttosto, la solitudine è una funzione del fatto che le capacità affettive di una persona includono l'amore, la valutazione di altri specifici come fini di un certo tipo. Quindi l'ontologia naturalizzata del valore spiega la fenomenologia sia del modo in cui i beni dell'amore compaiono nel campo deliberativo di un agente sia, in ultima analisi, perché l'agente ha i pensieri normativi sull'amore, perché l'agente giustifica le cose nel modo in cui lo fa. In altri termini: la comprensione della solitudine e le capacità che la sottendono spiegano il collocamento dei beni dell'amore nella ragion pratica.

Qualcosa di simile per quanto riguarda la capacità di noia e le capacità che la sottoscrivono spiega il ruolo dei beni di attività all'interno della ragione pratica. Tra le capacità che sottolineano la capacità di noia ci sono le capacità di trovare cose interessanti, soddisfacenti, divertenti, affascinanti o accattivanti. Queste ultime capacità spiegano perché le attività compaiono nel campo deliberativo di un agente come valide sotto le relative categorie di valore e come fini di un certo tipo. Ciò che è fondamentale notare è che queste capacità sono capacità estetiche. Le osservazioni sugli effetti della noia, quindi, mostrano che le capacità estetiche sono fondamentali per la struttura della nostra psicologia, il che spiega perché i beni associati alle capacità che sottendono alla capacità della noia sono, ad una certa soglia, beni categorici. Ciò significa che non solo alcuni beni estetici sono categorici, ma che qualsiasi teoria accettabile della ragione pratica deve permettere loro questo status. Altrimenti, la teoria è contraria alla naturale ontologia del valore. Tuttavia sosterrò poi non solo che i beni estetici dell'attività ad un certo livello soglia sono beni categorici, ma anche che le norme associate a questi beni sono simmetriche nelle loro funzioni regolative relative ai beni di rispetto e amore. Se questo è vero, allora, se pensiamo alle norme morali come quelle associate al rispetto, alla simpatia e all'amore per gli altri, allora le norme estetiche e le norme morali sono simmetriche nei loro effetti regolatori. Da qui la comprensione della capacità di noia e delle capacità che la sostengono spiegano perché i beni di attività svolgono il ruolo che svolgono all'interno della ragion pratica. Come tale, il discorso qui fornisce un'ontologia naturalistica di valore.

Di seguito, voglio vedere come questi pensieri ottengano credibilità mentre osserviamo più da vicino i beni dell'attività solitaria.

NoteModifica

  1. Robert Alexander Nisbet (1913–1996) è stato un sociologo americano, professore all'Università della California e cattedratico alla Columbia University. La sua prima opera importante, The Quest for Community (Oxford University Press, 1953/1969), asseriva che l'individualismo delle scienze sociali moderne negava un importante impulso umano verso la comunità poiché lasciava le persone senza l'aiuto dei loro simili per combattere il potere centralizzante dello stato-nazione.
  2. Robert Nisbet, "Boredom", Commentary, settembre 1982, pp. 48-50.
  3. Christine Marion Korsgaard, (n. 1952) è una filosofa americana, professore di filosofia alla Università di Harvard, specializzata in filosofia morale e relativa storia; filosofia della mente, teoria dell'identità personale e delle relazioni. Si veda spec. il suo The Constitution of Agency, Oxford University Press, 2008.
  4. Il termine esternalismo identifica una serie di posizioni nella filosofia della mente. Queste posizioni, con qualche approssimazione, sono accomunate dall'idea che la mente dipenda da qualcosa che è esterno al corpo (in particolare al sistema nervoso o al cervello). L'esternalismo si contrappone all’internalismo che ritiene che la mente dipenda solo dall'attività interna al sistema nervoso. L'esternalismo cerca di superare il fossato galileiano rifiutando una separazione tra mondo mentale e mondo esterno. Cfr. David Brink, 1989) "Moral Realism and the Foundations of Ethics", 1989, Cambridge University Press, Cap. 3, pp. 37–80; Curtis Brown, "Narrow Mental Content", The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2007, Edward N. Zalta (cur.); Hilary Kornblith (cur.), Epistemology: Internalism and Externalism, Blackwell Press, 2001.