Leonard Cohen e la Cabala ebraica/Abnegazione

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Leonard Cohen, 27 ottobre 2008

Pentimento e abnegazioneModifica

Il desiderio di unirsi alla fonte divina è espresso da Cohen anche in termini di comprensione cabalistica dell'idea tradizionale di teshuvah (ebr. תשובה‎, letteralmente "ritorno"), pentimento/espiazione, nella canzone "Coming Back to You" da Various Positions.[1] È stato sostenuto che si tratta di un ballata d'amore in cui il poeta esprime il suo desiderio di ricongiungersi con la sua amata terrena nonostante le sue trasgressioni.[2] Ribatterei, invece, che il poeta si rivolge a Dio, sebbene non sarebbe irragionevole supporre che ci sia un'allusione anche a una relazione personale; anzi, ciò è probabile nella misura in cui l'erotico e lo spirituale si intrecciano nell'immaginazione del poeta, come ho già notato. Il ritorno di cui parla si riferisce alla teshuvah, una svolta di percorso, un ri/torno verso dove non si è mai stati. Questa interpretazione spiega meglio il riferimento al giudizio nella seguente strofa:

« They’re handing down my sentence now,
and I know what I must do:
another mile of silence while I’m
coming back to you
There are many in your life
and many still to be.
Since you are a shining light,
there’s many that you’ll see.
But I have to deal with envy
when you choose the precious few who’ve
left their pride on the other side of coming
back to you[3] »

Per tornare a Dio bisogna prima cedere al giudizio, una sottomissione che Cohen delinea in un modo che a prima vista può sembrare distintamente non ebraico — camminare in silenzio. Forse qui può essere rilevato un tocco di influenza Zen – ascoltando silenziosamente il vortice della ruota karmica nel tentativo di essere liberato dalla sua rotazione[4] – ma il linguaggio del giudizio, l'emissione della sentenza, indica un contesto ebraico. A rigor di termini, un buddhista Zen non può accettare il discorso del giudizio divino espresso in termini personalistici. Camminare in silenzio esprime in modo figurato l'ideale pietista della contrizione, che è il prerequisito necessario per acconsentire e concordare con la volontà divina. In realtà, l'ultima canzone dell'album è "If It Be Your Will" a cui ho già fatto riferimento. In questo appello meravigliosamente lirico, Cohen esprime la sua volontà incondizionata di essere il vaso nelle mani di Dio (che non è menzionato esplicitamente ma che è chiaramente affrontato in seconda persona). Se Dio vuole che il cantante taccia, egli silenzierà la sua voce; se, tuttavia, Dio vuole che il cantante canti, allora egli offrirà la sua canzone dalla "collina spezzata", il luogo da cui vengono offerte tutti le lodi a Dio.[5] Ancora una volta, vediamo che, per il poeta, Dio deve aessere avvicinato dal luogo della fratturazione — questo è il segreto mistico del pentimento: ritornare alla vetta della luce dalla fossa delle tenebre.

In Book of Mercy, Cohen afferma direttamente il tradizionale ideale ebraico: "And here and there, among the seventy tongues and the hundred darknesses — something, something shining, men of courage strengthening themselves to kindle the lights of repentance".[6]

« Though I scorched away the tears of return in the forced light of victory, your rebuke still comforts me, you signify yourself among the dangers. Saying, Use this fear to know me, fix this exile toward my return.[7] »

Il rimprovero di Dio ha un ruolo positivo in quanto offre l'opportunità di dimorare nel "low-built shelter of repentance",[8] cioè rifugio costruito dall'essere umiliato nell'amore. L'orgoglio è il più grande ostacolo sul cammino. In termini devastanti, osserva Cohen, "When the heart grins at itself, the world is destroyed. And I am found alone with the husks and the shells. Then the dangerous moment comes: I am too great to ask for help".[9] In buona maniera rabbinica, Cohen parla di presunzione che distrugge il mondo, un decadimento morale che è più devastante della demolizione fisica, una desolazione che lascia uno a vagare tra le rovine, interpretata nella lingua usata dai cabalisti per designare la forza demoniaca, "husks" e "shells". La via del pentimento è attraverso la frantumazione del guscio dell'arroganza, che viene incoraggiato accettando in modo contrito il giudizio di Dio. Una risposta di questo tipo si trova nei testi ebraici, in particolare nelle opere etiche che fanno trapelare l'impatto della dottrina cabalistica. Senza negare la comprensione più convenzionale del pentimento, basata sulla concezione teistica di ricompensa e punizione, i cabalisti hanno offerto una comprensione simbolica che è vicina in temperamento all'idea espressa da Cohen. Pentirsi è ritornare nell'utero, ritornare alla madre, essere restituiti alla "voce, dolce sussurro", qol demamah daqqah (1 Re 19:12), il mormorio di un vento leggero che è l'origine e la destinazione della preghiera, il linguaggio oltre la lingua. Il ritorno inizia con l'umile accettazione della propria sentenza, una conformità facilitata dallo spezzare la superbia, il guscio (husk) primario dell'"Altra Parte". Purtroppo, in un mondo spinto dall'egoismo e dall'egocentrismo, gli atti di contrizione saranno fraintesi da coloro che sono invidiosi dei "pochi eletti" che hanno fatto ritorno a Dio.

Il ritorno a Dio, quindi, è basato sull'abnegazione della volontà, un tema ben attestato nelle tradizioni religiose ma soprattutto eminente nei trattati mistici devozionali. Nel poema "Claim Me, Blood, If You have a Story", incluso in Parasites of Heaven (1966), Cohen esprime l'ideale di auto-annientamento in un'immagine che è centrale nella tradizione cabalistica:

« Claim me, blood, if you have a story
to tell with my Jewish face,
you are strong and holy still, only
speak, like the Zohar, of a carved-out place
into which I must pour out myself like wine,
an emptiness of history which I must seize
and occupy, calm and full in this confine,
becoming clear ‘like good wine on its lees’.[10] »

La negazione della volontà è delineata qui come il versare se stessi come vino nello spazio inciso dalla narrazione dettata dal sangue del retaggio ebraico di Cohen. Cohen gioca qui abilmente con immagini di sangue e vino, senza dubbio intese a ricordare la transustanziazione eucaristica del vino pasquale nel sangue di Cristo. Evocando il sangue, forse anche un'allusione all'alleanza della circoncisione, Cohen rivendica il suo passato ebraico, cogliendo il "vuoto della storia (emptiness of history)", diventando chiaro come il vino che si riversa in un luogo vacante. L'articolazione poetica di questa materia è descritta dal termine zohar, lo "splendore", il nome assegnato alla principale antologia della cabala medievale basata sulla promessa apocalittica "gli illuminati risplenderanno come lo splendore del firmamento" (Daniele 12:3). Non pretendo di comprendere appieno l'uso di questa immagine in questo contesto, ma sembra che Cohen stia proponendo che il testo cabalistico affermi la nozione di parlare di un luogo che è incavato e in cui verrà versato il sangue dell'sé come vino. Vale a dire, lo Zohar offre al poeta un modello di mistica rinuncia da emulare nella sua composizione poetica.

È interessante notare che in una poesia più attuale, "Takanawa Prince Hotel Bar", inclusa in Book of Longing (2006), Cohen è più esplicito nel suo uso dell'immagine della circoncisione per articolare il sacrificio di sé implicato nell'atto di scrivere poesie:

« Slipping down into the Pure Land
into the Awakened State of Drunk
into the furnace blue Heart of the
one one one true Allah the Beloved
Companion of Dangerous Moods —
Slipping down into the 27 Hells of
my own religion my own sweet
dark religion of drunk religion
my bended knee of Poetry my robes
my bowl my scourge of Poetry
my final circumcision after
the circumcision of the flesh
and the circumcision of the heart
and the circumcision of the yearning
to Return to be Redeemed
to be Washed to be Forgiven Again
the Final Circumcision the Final
and Great Circumcision —
Broken down awhile
and cowarding
in the blasting rays
of Hideous Enlightenment
but now finally surrendered to the Great
Resignation of Poetry
And not the kind of Wise Experience
or the false kisses of Competitive
Insight, but my own sweet dark
religion of poetry my booby prize
my sandals and my shameful prayer
my invisible Mexican candle
my useless oils to clean the house
and remove my rival’s spell
on my girlfriend’s memory —
O Poetry my Final Circumcision [11] »

Questa poesia è un collage di simboli delle tradizioni ebraica, cristiana, musulmana e buddista che Cohen ha messo insieme per chiarire il suo marchio di reverie religiosa. Nel modo giocoso di sottile inversione che è emblematico della sua predilezione spirituale, forse esaltato dalla propensione Zen per l'inversione paradossale, l'esperienza dell'illuminazione è caratterizzata come la Terra Pura, un'immagine derivata da una particolare scuola di buddhismo,[12] che viene identificata ulteriormente come uno stato di risveglio dell'ubriachezza — il termine "awakened" è il significato letterale del titolo buddha, che deriva dalla parola bodhi, "risveglio" o "illuminazione". La veglia inebriata è legata, inoltre, al "furnace blue Heart" di Allah, designato in modo significativo come "Companion of Dangerous Moods", e ai ventisette inferni della religione del poeta stesso, un motivo che potrebbe essere stato tolto dallo schema cosmologico delineato nel primo libro di Milton di William Blake.[13] Cohen continua descrivendo la sua "dark religion of drunken religion" come il "bended knee of Poetry", un'immagine che combina un gesto di preghiera con l'arte poetica. Come vedremo nella sezione successiva, nell'immaginazione di Cohen c'è un nesso intrinseco tra queste due attività. Ciò che è importante notare qui è che in questo contesto la poiesis della preghiera è definita come la "final circumcision" che segue la "circumcision of the flesh", la "circumcision of the heart" e la "circumcision of the yearning". Rimanendo fedele alla visione suggerita dai libri biblici di Deuteronomio (30:6) e Geremia (4:4), Cohen distingue la circoncisione del cuore e la circoncisione della carne, e possiamo anche dire che accorda uno status superiore al prima, ma il suo linguaggio indica chiaramente che non accetta la credenza cristiana (secondo Paolo) secondo cui la circoncisione del cuore (infine identificata come rito del battesimo) sostituisce la circoncisione della carne (Romani 4:4). Oltre alle due circoncisioni enunciate dalla Scrittura, Cohen menziona la circoncisione del desiderio che, possiamo ipotizzare, si riferisce all'ascetico domare la passione carnale.[14] Oltre quel livello c'è la circoncisione "final" e "great", il "Return to be Redeemed / to be Washed to be Forgiven Again". Possiamo ipotizzare che questa circoncisione finale corrisponda all'atto di pentimento, teshuvah, discusso sopra. Arrendendosi alla "Great Resignation of Poetry", la "own sweet dark religion of poetry" di Cohen, il poeta induce il ritorno, la redenzione dello spirito, purificata dalle acque del perdono, il dar-prima che genera l'offerta della canzone.

La pietà dell'abnegazione del sé come prerequisito per la poeticizzazione della preghiera, lo svuotamento del sé per diventare un vaso sacro, è il tema chiave che segna l'indebitamento di Cohen verso il misticismo ebraico, sebbene potenziato dalla meditazione Zen. La prossima canzone che analizzerò, "The Window" da Recent Songs, esprime questa pietà cabalistica in modo stupendo, plasmata da un'interessante mescolanza di simboli ebraici e cristiani, una fusione che è caratteristica dell'orientamento cabalistico nella sua base genealogica. La prima stanza dice:

« Why do you stand by the window
abandoned to beauty and pride?
the thorn of the night in your bosom,
the spear of the age in your side;
lost in the rages of fragrance,
lost in the rags of remorse,
lost in the waves of a sickness
that loosens the high silver nerves.[15] »

La finestra, propongo, è simbolica dell'anima, che è descritta nel coro come un "tangle of matter and ghost", il "darling of angels, demons and saints / and the whole broken-hearted host".[16] La rappresentazione figurativa dell'anima come una finestra indica che è l'apertura che permette di vedere oltre ma anche dentro se stessi; anzi, per vedere oltre, ci si deve guardare dentro, un principio fondamentale di pietà mistica. L'introspezione inizia riconoscendo i propri fallimenti, discernendo che si è "abandoned to beauty and pride", la follia della carne che attira su un percorso errato. La passione ha lasciato la sua impronta nell'anima, infliggendola con la "thorn of the night" e penetrandola con la "spear of the age" — le "rages of fragrance" lasciano il posto a "rags of remorse". Tuttavia, il dolore conseguente al piacere ha un impatto positivo sul soggiornante che si è smarrito, poiché le "waves of a sickness" allentano gli "high silver nerves". In questa immagine straziante, Cohen riferisce che la sofferenza sotto scatena una reazione sopra, che è descritta più ampiamente nella seconda strofa:

« Come forth from the cloud of unknowing
And kiss the cheek of the moon;
the New Jerusalem glowing,
why tarry all night in the ruin?
And leave no word of discomfort,
and leave no observer to mourn,
but climb on your tears and be silent
like the rose on its ladder of thorns.[17] »

Per rappresentare la seconda fase del percorso mistico, Cohen utilizza diverse immagini standard. Il rimorso da parte dell'anima che è stata devastata dalle fiamme del desiderio avvia una reazione nel reame celeste, che Cohen trasmette nel linguaggio dell'opera mistica cristiana anonima del XIII secolo, The Cloude of Unknowyng (La nube della non-conoscenza), una locuzione in "inglese medio" che denota che non si può conoscere Dio se non per via inconsapevole, la via negativa, come è nota ai filosofi e agli storici della religione.[18] Non ci viene detto chi viene dalla nube, ma possiamo supporre che sia l'anima. E cosa fa l'anima quando emerge dal luogo dell'ignoranza? Bacia la guancia della luna. Dobbiamo immaginare che la luna sia il disco lunare fisico o dobbiamo prenderla simbolicamente? La risposta è nella riga successiva: l'immagine della Nuova Gerusalemme che deriva dal Libro dell'Apocalisse dove è il nome della "sposa dell'Agnello" ({{passo biblico2|Apocalisse|21:9-27). Propongo che l'identificazione della luna e della Nuova Gerusalemme derivi da una sintesi di immagini apocalittiche cristiane e simbolismo cabalistico. Cioè, nella cabala tradizionale, la luna e la "santa Gerusalemme" sono epiteti della Shekhinah, la presenza divina, che è la sposa del Santo. Secondo me, Cohen ha inconsapevolmente recuperato un'arcaica credenza esoterica ebraica connessa all'immagine cristologica.[19]

L'anima viene così descritta come uscita dall'istruita ignoranza a baciare la luna, che è la Nuova Gerusalemme, la sposa di Cristo, l'Agnello. Il contatto tra l'anima e la gloria femminile provoca l'alleviamento della sofferenza, l'eliminazione di ogni "word of discomfort", non lasciando "no observer to mourn". Sempre fedele alla pia chiamata del dolore, Cohen ritrae l'ascesa dell'anima al silenzio, mentre si arrampica sulle sue lacrime come la rosa s'inerpica sulla sua scala di spine. L'ascesa culmina con l'annientamento del sé, un ideale mistico elaborato nell'ultima strofa:

« Then lay your rose on the fire;
the fire give up to the sun;
the sun give over to splendour
in the arms of the High Holy One;
for the Holy One dreams of a letter,
Dreams of a letter’s death —
oh bless the continuous stutter
of the word being made into flesh.[20] »
Le Sefirot nella Kabbalah
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Come in "Joan of Arc", il poeta utilizza l'immagine del fuoco per trasmettere la trama dell'esperienza unitiva. Dobbiamo supporre che la rosa sia completamente consumata nella fiamma, un simbolo utilizzato attraverso le generazioni dai mistici nel tentativo di trasmettere la consumazione erotica del loro desiderio spirituale.[21] Inoltre, l'atto di posare la rosa nel fuoco fa scattare un catena di eventi che sono rappresentati da una miscela di elementi cabalistici e cristologici, che, secondo me, supporta il punto che ho fatto sopra riguardo alla sincronicità di queste due visioni del mondo nella mente di Cohen. La rosa posata sul fuoco lascia il posto al sole e il sole allo splendore tra le braccia del Santo. Ci siamo già imbattuti nella parola "splendour" prima, sebbene nello Zohar ebraico, nel poema "Claim Me, Blood, If You Have a Story", dove il termine indica il trattato che porta questo titolo. In "The Window", in contrasto, "splendour" si riferisce a una potenza luminosa nelle mani di Dio che è una controparte del sole terreno. Nel simbolismo cabalistico tradizionale, lo zohar è un termine teosofico chiave che si riferisce alla matrice delle dieci sefirot, ma principalmente è attribuito a Tif’eret, la sesta potenza, o a Yesod, la nona. Dal momento che Tif’eret è anche identificato come il Santo, è plausibile che questo sia lo scopo del linguaggio di Cohen. Con l'elevazione della luce dal fuoco al sole e quindi allo splendore, progrediamo fino al segreto ultimo, il Santo che sogna la morte della lettera, la parola trasformata in carne. Inutile dire che Cohen sta attingendo al mistero cristologico della fede, l'incarnazione di Dio in forma umana, enunciata per la prima volta nel prologo al Vangelo di Giovanni, un paradosso che è più evidente nella morte di Gesù sulla croce.[22] Significativamente, Cohen applica a Gesù la descrizione "continuous stutterer", che fa pensare alla caratterizzazione di Mosè come a uno che aveva "la parola impacciata" (Esodo 6:30). Unendo insieme le rappresentazioni di Mosè e Gesù, Cohen apparentemente intendeva forgiare un'immagine sincretistica che oltrepassa i confini più convenzionali che separano le due comunità di fede, una tendenza che io segnalo come distintiva (sebbene certamente non esclusiva) dell'orientamento cabalistico.

Un costante fascino per Gesù corre lungo il filo delle opere di Cohen da "Suzanne" di Songs of Leonard Cohen ("And Jesus was a sailor / when he walked upon the water / and he spent a long time watching / from his lonely wooden tower / and when he knew for certain / only drowning men could see him / he said All men will be sailors then / until the sea shall free them / but he himself was broken / long before the sky was open / forsaken, almost human / he sank beneath your wisdom like a stone")[23] a "The Captain" in Various Positions ("Complain, complain, that’s all you’ve done / ever since we lost / if it’s not the Crucifixion / then it’s the Holocaust / May Christ have mercy on your soul / for making such a joke / amid these hearts that burned like coal / and flesh that rose like smoke")[24] a "The Land of Plenty" in Ten New Songs ("For the Christ who has not risen / From the caverns of the heart").[25] Ciò che è degno di nota, tuttavia, nelle immagini di Cristo in "The Window" è il modo in cui si fonde con i simboli cabalistici nello sforzo di esprimere l'annientamento mistico di sé e il mistero teologico dell'incarnazione. L'ascesa del mistico come rosa che sale in fuoco verso lo splendore, carne che diventa parola, si potrebbe dire, rispecchia inversamente la discesa della parola che diventa carne. Anche questo è un motivo ben attestato nella pratica contemplativa cristiana: la possibilità che l'anima si fonda con Dio dipende dall'umiltà del sé, che è parallela allo svuotamento del divino, basato su Filippesi 2:3-8. In questo testo, è già stabilito un nesso tra umiltà e incarnazione, ma con il successivo sviluppo dell'ideale monastico, l'umiltà è collegata in particolare con la rinuncia ascetica. Negare il fisico è un'emulazione dell'incarnazione: Dio che diventa un corpo è un atto di sofferenza e delimitazione che viene imitato quando uno infrange la propria incarnazione. È in particolare attraverso l'umiltà di se stessi, quindi, che l'anima partecipa al mistero: proprio come Gesù si è svuotato assumendo una forma incarnata, così uno diventa divino svuotandosi. La degradazione del Cristo elevato nel corpo umano rende possibile l'elevazione del corpo umano nel Cristo degradato. Cohen evita di esagerare con i riferimenti cristologici, ma non c'è dubbio che attinga esplicitamente da questo deposito di simboli.[26] Lo splendore di Dio che discende per diventare carne è parallelo al poeta che ascende al silenzio mediante le proprie lacrime. Per Cohen, questa è vera preghiera, la fonte della poesia e il palpito della canzone.

Concluderò questa sezione con una breve analisi della pièce in prosa "Moving Into a Period" inclusa nel Book of Longing, in cui è possibile rilevare una simile confluenza di simboli cristiani e cabalistici: "But there will be a Cross, a sign, that some will understand; a secret meeting, a warning, a Jerusalem hidden in Jerusalem. I will be wearing white clothes, as usual, and I will enter The Innermost Place as I have done generation upon generation, to entreat, to plead, to justify. I will enter the chamber of the Bride and the Bridegroom, and no one will follow me".[27] Il "sign" che presagisce il luogo di un "secret meeting" è la Croce, un segno che solo "some will understand", un qualificazione che ci si aspetta dal momento che la materia impartita è esoterica, e quindi il segreto è un "warning", un indicatore che tien fuori gli indegni mentre ammette i degni. La Croce delimita il punto di attraversamento, un punto avvolto in segreto, l'intersezione delle due Gerusalemme, "Jerusalem hidden in Jerusalem", cioè la Gerusalemme celeste – un termine che Cohen applica allo stesso modo sia alla Shekhinah e sia alla sposa di Cristo – che è nascosta nella Gerusalemme terrena. Il luogo di accesso a questo luogo clandestino, l'apertura all'apertura, è lo "Innermost Place", il Santo dei Santi,[28] che Cohen ha inteso in modo decisamente cabalistico come la camera in cui Sposo e Sposa, le potenze maschili e femminili della Divinità, Tif’eret (o Yesod) e Malkhut, sono uniti,[29] un tema noto anche al vangelo gnostico di Filippo. Penso che sia ragionevole supporre che l'ingresso del poeta stesso in questo spazio debba essere interpretato come una forma di coito spirituale. Il supporto per questa affermazione può essere preso dal riferimento di Cohen all'indossare abiti bianchi. Al livello più elementare, ciò deve essere spiegato dal fatto che Cohen è di stirpe sacerdotale (dato il cognome), fatto storico in virtù del quale gli è concesso (almeno metaforicamente) l'accesso al compartimento più interno del Tempio dove l'unione sacra ha luogo. Come ha osservato Cohen nell'intervista di Kurzweil, "When they told me I was a Kohen, I believed it... I wanted to wear white clothes and go into the Holy of Holies and negotiate with the deepest resources of my soul". I commenti di Cohen indicano che conosce bene la tradizione rabbinica secondo cui il Sommo sacerdote (ebr. כּהֵן הָדֹאשׁ ,הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל ,הַכֹּהֵן‎?, kohèn gadòl, o kohen ha-gadol) era vestito con abiti bianchi (bigdei lavan) quando entrava nel Santo dei Santi durante il giorno dell'espiazione (Yom Kippur).[30] A livello più figurativo, l'abbigliamento specificato simboleggia la purezza interna necessaria per entrare nella zona del santo accoppiamento, e può anche suggerire apoteosi o angelificazione nella misura in cui esseri celesti, tra cui la gloria divina, gli intermediari angelici, Gesù trasfigurato e i santi giusti nell'aldilà, erano reputati esser vestiti di abiti bianchi.[31] In quel luogo, inoltre, il sacerdote-poeta può adempiere alla responsabilità unica di supplicare Dio, di pronunciare preghiere di supplica, di giustificare le vie del cielo in terra e le vie della terra in cielo. Vestirsi degli abiti bianchi e la conseguente esperienza erotica di entrare nel Santo dei Santi non possono essere troncati da ciò che Cohen sostiene come il significato etico-pietistico della vocazione poetica. In "The Collapse of Zen", una poesia inclusa nel Book of Longing, Cohen ritorna a questo complesso tematico, ma deviato dall'immagine del Cristo sofferente:

« When Jesus loves me so much that blood comes out of his heart
and I climb a metal ladder
into the hole in his bosom
which is caused by sorrow as big as China
and I enter the innermost room wearing white clothes
and I entreat and I plead:
‘Not this one, Sir. Not that one, Sir. I beg you, Sir’.[32] »

NoteModifica

  1. Sull'interpretazione cabalistica di teshuvah, si veda Tishby, Wisdom of the Zohar, pp. 1499-1510; Shimon Shokek, Kabbalah and the Art of Being, Londra & New York 2001, pp. 127-147.
  2. Nadel, Various Positions, p. 240.
  3. Stranger Music, p. 339.
  4. A questo proposito, è interessante notare che il nome dharma di Cohen è Jikan, che significa "il silenzioso". Sulla retorica del silenzio nella formazione Zen, si veda Dale, Philosophical Meditations, pp. 94-96.
  5. Stranger Music, p. 343.
  6. Book of Mercy, p. 68.
  7. Ibid., pp. 71-72.
  8. Ibid., p. 33.
  9. Ibid., pp. 65-66.
  10. Selected Poems, p. 203.
  11. Book of Longing, pp. 31-32.
  12. Diversi sono gli studi rappresentativi, nella maggioranza in (EN), tra cui: Kenneth K. Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine: Ching-ying Hui-Yüan’s Commentary on the Visualization Sutra, Albany 1990; Roger J. Corless, ‘Pure Land Piety’, in Buddhist Spirituality, pp. 242-271; The Land of Bliss: The Paradise of the Buddha of Measureless Light — Sanskrit and Chinese Versions of the Sukhāvatīvyūha Sutras, Introduzioni e trad. (EN) di Luis O. Gōmez, Honolulu 1996; A History of Japenese Religion, pp. 114-129; Mark L. Blum, The Origins and Development of Pure Land Buddhism: A Study and Translation of Gyōnen’s Jōdo Hōmon Genrushō, Oxford 2002.
  13. (EN)The Complete Poetry and Prose of William Blake, nuova ediz. riveduta e cur. da David V. Erdman, Commentario di Harold Bloom, Berkeley 1982, p. 110: "The Mundane Shell, is a vast Concave Earth: an immense / Hardend shadow of all things upon our Vegetated Earth / Enlarg’d into dimension & deform’d into indefinite space, / In Twenty-seven Heavens and all their Hells".
  14. È importante notare che uno dei razionali principali offerti dai saggi ebrei, compresi i cabalisti, per spiegare la circoncisione della carne era che indeboliva il desiderio sessuale maschile. Il riverbero moderno di questo tema (particolarmente evidente in Freud e nei suoi numerosi interpreti) è il legame che intercorre tra la castrazione e la circoncisione. Cfr. Philip Hofmann, Corporeal Cartographies: The Body in the Novels of Leonard Cohen, Lit Publishing House, 2010.
  15. Stranger Music, p. 299.
  16. Ibid.
  17. Qui seguo le parole opriginali dell'album.
  18. A riguardo di questa opera classica del misticismo apofatico cristiano medievale, si veda int. al. William Johnston, The Mysticism of The Cloud of Unknowing, Prefazione di Thomas Merton, New York 1967, pp. 31-65; John P. H. Clark, ‘The Cloud of Unknowing’, in An Introduction to the Medieval Mystics of Europe, cur. Paul Szarmach, Albany 1984, pp. 273-291; Turner, Darkness of God, pp. 186-210.
  19. Noto tra parentesi che nella versione di questa canzone inclusa in Stranger Music: Selected Poems and Songs, pubblicata nel 1993, p. 299, Cohen cambiò queste righe in "the code of solitude broken / why tarry confused and alone?" Forse la modifica fu innescata dalla consapevolezza del poeta che la formulazione originale rifletteva lo stereotipo negativo degli ebrei che si aggirano ostinatamente tra le rovine mentre il la Nuova Gerusalemme era già accessibile. Il ritorno di Cohen al suo retaggio d'infanzia potrebbe averlo sensibilizzato al pregiudizio antiebraico alla base della frase iniziale e della sostituzione implicita del simbolico con il fisico. Si confronti, tuttavia, la seguente osservazione di Cohen nella succitata "CBC Interview with Leonard Cohen": "So, the Book of Revelation, is a kind of manual. It’s wonderful poetry and it’s wonderful revelation and it certainly does fulfill the great characteristics of charged writing by pulling the rug under you, and you are in a new world, and there is a new Jerusalem, and you are ready to embrace the notion of newness and rebirth of a new cosmos, and it invites you to unfold that reality in your own heart and in your own life, that dissolving of time".
  20. Stranger Music, p. 299.
  21. Per esempio, si veda Barbara Seward, The Symbolic Rose, New York 1960.
  22. Sul tema dell'incarnazione divina, si veda Ebraicità del Cristo incarnato, wikilibro 2020.
  23. Stranger Music, p. 95.
  24. Ibid., p. 341.
  25. Citato da <http://www.leonardcohenfiles.com>.
  26. Si confronti il linguaggio in ‘There Is a Moment’ da Book of Longing, p. 145: "G-d lies down next to His lamb / so the creature can / gather itself".
  27. Book of Longing, p. 34.
  28. Sul Santo dei Santi come circonlocuzione dei genitali femminili nella cabala zoharica, si veda Yehuda Liebes, Studies in the Zohar, trad. (EN) Arnold Schwartz, Stephanie Nakache, Penina Peli, Albany 1993, p. 65; Daniel Abrams, The Female Body of God in Kabbalistic Literature: Embodied Forms of Love and Sexuality in the Divine Feminine, Gerusalemme, 2004, pp. 46-49, 54, 57, 114-115 (He).
  29. Il simbolismo cabalistico si basa sulla tradizione trasmessa a nome di Rabbi Qatina nel Talmud babilonese, Yoma 54a, che i cherubini intorna all'Arca nel Santo dei Santi erano maschio e femmina, a volte abbracciati e a volte no (cfr. anche Talmud babilonese, Baba Batra 99a). Per una discussione dell'interpretazione teosofica della tradizione rabbinica in merito alla natura androgina dei cherubini, si veda Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven 1988, pp. 130-134; Liebes, Studies in the Zohar, pp. 67-71; Charles Mopsik, Sex of the Soul: The Vicissitudes of Sexual Difference in Kabbalah, cur. Daniel Abrams, Los Angeles 2005, pp. 109 and 130. Sul Tempio come modello di ‘topoeroticismo’,cioè, luogo in cui l'evento erotico si svolge, con enfasi particolare sul Santo dei Santi nei testi rabbinici e gnostici, si veda Moshe Idel, Kabbalah and Eros, New Haven 2005, pp. 33-34.
  30. Tosefta, Yoma 4:6; Talmud babilonese, Yoma 60a.
  31. Daniele 7:9; 1 Enoch 14:20; Testamento di Levi 8:2; Matteo 17:2, 28;3; Marco 9:3, 16:4; Luca 9:29; Giovanni 20:12; Atti 1:10; Apocalisse 3:4-5, 4:4, 6:11, 7:9, 13-14, 15:6, 19:8, 14.
  32. Book of Longing, pp. 19-20.