Leonard Cohen e la Cabala ebraica/Passione

Indice del libro
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Leonard Cohen in concerto, 2008

Passione, risveglio, ascetismoModifica

Vari simboli della pietà cristiana hanno affascinato Cohen durante la sua vita; in effetti, egli fu profondamente consapevole del fatto che il cristianesimo aveva fornito l'ispirazione per la sua espressione artistica. Ricordiamo la sua battuta perspicace riguardo ai cittadini di Montréal in Death of a Lady's Man (1977): "We who belong to this city have never left The Church".[1] Quindi procede a tracciare, partendo dagli ebrei, tutti le diverse popolazioni di Montréal che sono state assorbite e assimilate nella soverchiante istituzione del cristianesimo. Successivamente, affronterò la questione dell'incarnazione, poiché non è possibile, secondo me, apprezzare le risonanze cabalistiche in Cohen senza considerare il suo complesso fascino per questo credo cristologico fondamentale. Al momento, dobbiamo concentrarci più strettamente sull'impatto dell'ideale monastico cristiano sulla miscela di erotismo e ascetismo che caratterizza il desiderio spirituale in continua evoluzione, ma distintamente riconoscibile, di Cohen.

Lo stile di vita astemio ha dominato il pensiero di Cohen fin dall'inizio, quasi, si potrebbe dire, come una forma di seduzione. In un'intervista con Michael Harris del 1969, Cohen osservò: "I’ve always had an attraction to that ascetic kind of life. Not because it’s ascetic, but because it’s aesthetic. I like bare rooms".[2] Più recentemente, in un'intervista con Karl Hesthamar del 2005, Cohen così commentò il suo soggiorno al Centro Zen di Mount Baldy: "And to work and to stand with those young men and women — I embrace the people who lead a life like that, it’s very rigorous and it takes a lot of attention and devotion to lead that kind of life. And I love those kind of people, men and women, who lead that kind of life and still do, they’re the closest people to me."[3]

L'attrazione estetica verso l'astinenza monastica di cui parla Cohen e il regime psichico insito in essa è attestata anche nei suoi scritti. Si consideri, ad esempio, la struggente espressione da parte del poeta del desiderio di essere morto per il mondo in "Saint Catherine Street" inclusa nella sua prima raccolta di poesie, Let Us Compare Mythologies (1956): "How may we be saints and live in golden coffins". Più avanti nella poesia, il giovane bardo si chiede se il desiderio di porre fine a tutti i desideri sacrificando se stesso verrà soddisfatto: "Will no one carve from our bodies a white cross / for a wind-torn mountain / or was that forsaken man’s pain / enough to end all passion".[4] In un brillante intreccio di parole, Cohen ribalta l'attesa connotazione della parola "passion" nel simbolismo cristiano tradizionale come riferimento alla morte sofferta di Cristo, e pone scherzosamente la possibilità che non ci sia più bisogno di ascetico martirio sin dalla passione di Gesù, l’"uomo abbandonato (forsaken man)" (basato sul linguaggio di Salmi 22:1, che è parafrasato in Matteo 27:46 e Marco 15:34)[5] fu sufficiente per porre fine a tutte le passioni.

In "I have not lingered in European Monasies", della collezione The Spice-Box of Earth (1961), Cohen si vanta di non aver padroneggiato la disciplina ascetica radicata nella sofferenza e nella negazione del mondo, ma si sente che il poeta è in realtà ambivalente su questo insuccesso, parlando in modo un po' ironico quando conclude che non è stato infelice per diecimila anni, che i suoi bisogni fisici sono appagati e il suo lavoro va bene.[6] Certamente, c'è ironia qui, poiché nessuno di questi risultati effimeri vale qualcosa. Cosa si è guadagnato soddisfacendo i bisogni fisici e facendo bene il suo lavoro? In una seconda poesia di questa raccolta, intitolata semplicemente "Song", Cohen racconta che quando viene assalito dalla lussuria, "si rivolge (repairs to)" a libri in cui "men have written / of flesh forbid but fair".

« But in these saintly stories
Of gleaming thigh and breast
Of sainthood and its glories
Alas I find no rest.
For at each body rare
The saintly man disdains
I stare O God I stare
My heart is stained with stains »

Nella continuazione, il poeta ammette di gettar via i "santi tomi (holy tomes)" e cede alla tentazione rivolgendo l'occhio a guardare ragazze nude che si pettinano. "Then each pain my hermits sing / Flies upward like a spark / I live with the mortal ring / Of flesh on flesh in dark".[7] Cedere al desiderio è redentore, poiché la sofferenza è così liberata come una scintilla che vola verso l'alto. Ma, con il suo caratteristico tocco ironico, Cohen nota che l'innalzamento della scintilla lascia nella sua scia oscurità. Rovesciando il tradizionale tropo cabalistico di elevare la scintilla per riportare la luce alla sua fonte divina, un'idea che divenne popolare tramite la tradizione chassidica, senza dubbio nota a Cohen, l'innalzarsi della scintilla denota il cedimento al fervore carnale.[8]

Analogamente, nel poema "The Pro", che è incluso nel "Nashville Notebook of 1969", Cohen scrisse del suo "stone ear" e delle sue "disposable Franciscan ambitions".[9] Penso che anche queste parole debbano essere lette con un pizzico di ironia. Le ambizioni francescane hanno avuto un'attrazione duratura per Cohen; si potrebbe persino riferirsi alla religiosità del celibato come a un oggetto di desiderio. A questo proposito, il poeta è finemente sintonizzato con una visione della natura erotica dell'ascetismo, che implica la natura ascetica dell'erotismo, ben attestata nei testi mistici: il desiderio più forte può essere il desiderio di non desiderare, il più seducente dei piaceri il piacere di non avere piaceri. Cohen confessa di essere afflitto da questa fame in "The Night Comes On" da Various Positions (1984) — "I needed so much to have nothing to touch / I’ve always been greedy that way".[10] E, nell'album Ten New Songs (2001), troviamo il tema ripetuto nel ritornello di "You Have Loved Enough" come aspirazione a consentire a un amore al di là dell'appetito fisico di dominare la propria passione:

« And when the hunger for your touch
Rises from the hunger,
You whisper, ‘You have loved enough,
Now let me be the Lover’.[11] »

Ira Nadel ha scritto: "Al centro dell'attrazione verso Leonard Cohen c'è una poetica della sopravvivenza, un mezzo per affrontare e trascendere l'oscurità del . Ad aiutare la sua propria sopravvivenza c'è stato un coinvolgimento di venticinque anni con il buddismo Zen. L'ebraismo ha avviato la ricerca spirituale di Cohen, ma il buddismo gli ha fornito una direzione.[12] Nadel sostiene inoltre che ciò che ha attratto particolarmente il malinconico Cohen alla pratica Zen è l'enfasi sulla liberazione attraverso la sofferenza e la disciplina del non-attaccamento. Concentrandosi sulla frase apparentemente contraddittoria "Tibetan Desire" usata da Cohen in Beautiful Losers (1966), Nadel osserva che, per Cohen, la rinuncia e il desiderio si completano a vicenda: "Intensificare la necessità di negazione è la determinazione a possedere per piacere ciò che non può essere raggiunto con il sacrificio. Le due forze interagiscono invece di scontrarsi, creando una sinergia disperata che guida il suo lavoro. Lo spirituale nutre il fisico; il fisico nutre lo spirituale. Zen e passione sono i punti gemelli di questa condizione in cui non ci sono vincitori."[13]

Non contesterei il significato principale di questa affermazione, ma mi sembra che le poesie e le canzoni di Cohen siano infuse dal desiderio mistico che il sé sconsolato venga assorbito nella sconfinata distesa di luce infinita, da reintegrarsi in quella che comprende ed è interiore a tutte le cose. Questa esperienza, punto di vista poetico che condivide un'affinità concettuale con la premessa sottostante dell'idealismo filosofico riguardante "l'insieme indifferenziato dell'esperienza",[14] può essere inquadrata in un modo Zen come il risvegliarsi alla verità della "base fondamentale", la "Mente originale" in cui viene superata ogni differenziazione,[15] ma riflette anche il mistico ascetismo che informava in varia misura l'ebraismo e il cristianesimo medievali, una pia posizione modellata dall'attrazione e repulsione oscillanti dell'erotico. È ragionevole dire che, per Cohen, c'è una convergenza di sacro e del sessuale nella ricerca mistica di essere immersi nel tutto, di perdere coscienza nell'abbraccio dell'assoluto,[16] e quindi lo "spirituale nutre il fisico" e il "fisico nutre lo spirituale", ma non credo sia corretto presumere che queste forze semplicemente "interagiscano" e non "si scontrino" mai. Direi che a volte c'è una collisione nella visione poetica di Cohen tra desiderio carnale e brama religiosa. Il poema "Disturbed This Morning", che è incluso nel Book of Longing (2006), esprime la lotta in corso nel cuore del poeta mentre articola chiaramente il disturbo causato dall'improvviso desiderio di convivere con una donna "to be inside / the only place / that has / no inside, / and no outside".[17] Questi momenti conflittuali, inoltre, indicano che Cohen non ha mai abbandonato completamente l'insieme di simboli teistici (derivati ​​principalmente dall'ebraismo e dal cristianesimo) nel suo sforzo di descrivere il desiderio spirituale d'unione.[18] In ultima analisi, quindi, bisogna concordare con David Boucher che conclude che, sebbene Cohen aderisca fortemente alla convinzione che lo spirito di Dio permea tutte le cose corporee e quindi stabilisca una stretta relazione "tra sesso e religione, tra il sacro e il profano", egli ha in definitiva "avuto bisogno della disciplina della religione per reprimere il profano, per soggiogare e domare le esigenze della carne".[19]

Qui bisogna ora divagare momentaneamente e menzionare i commenti sul rapporto tra Zen ed ebraismo fatti da Cohen nella succitata intervista di Kurzweil. Cohen racconta che in risposta a una domanda posta da Allen Ginsberg, il famoso poeta beat che era un praticante della meditazione tibetana basata sull'insegnamento di Chögyam Trungpa,[20] sulla riconciliabilità delle due tradizioni, proclamò che non pensava che i due si escludessero a vicenda. "As I have received it from my teacher", riferendosi a Joshu Sasaki Roshi, "there is no conflict because there is no prayerful worship and there is no discussion of a deity in Zen".[21] Cohen continua a spiegare che nella misura in cui l'"essenza" dello Zen è diventare consapevoli della "vasta vacuità" al suo centro – la mancanza di forma che è la fonte di ogni forma – c'è "a boundless space for whatever mental construction you wish to establish". In parole povere, è per antonomasia Zen abbracciare ciò che non è Zen: il sentiero che non ha percorso comprende molteplici percorsi e quindi può accogliere le credenze e le pratiche di altre culture religiose incluso l'ebraismo. Secondo il linguaggio preciso di Cohen, l'insegnamento Zen sull'incapacità di delimitare l'indivisibile

« is the purest expression of that reality that is expressed in the Shema – that there is only one thing going on and don’t ever even suggest that there might be something else going on. There is an absolute unity that is manifesting itself on this plane and on all planes and nothing can compromise that. So Zen seems to be able to provide... a landscape on which Jewish practitioners can manifest their deepest appetites concerning the absolute.[22] »

L'impegno di Cohen con lo Zen lo ha portato alla conclusione che postulare un'unità senza nome e senza forma, il nulla che è la quiddità del (non)essere, coincide con l'idea monoteistica di un Dio come fonte ontica di tutta la realtà. Nell'intervista di Kurzweil, Cohen è arrivato al punto di dire che il "vecchio" che era stato il suo insegnante di Zen "provided a space for me to do the kind of dance with the Lord that I couldn’t find in other places". Non abbiamo altra scelta che rispettare l'integrità del percorso di Cohen e la sincerità della sua convinzione nella compatibilità dello Zen e la "victory of experience" che associa al "biblical landscape" del tradizionale monoteismo ebraico,[23] ma da una prospettiva accademica bisogna dire che la questione è più complessa e problematica.[24] Fondamentale di tutte le forme di buddhismo è la legge dell'originazione interdipendente (pratītyasamutpāda), cioè il principio secondo cui tutto nell'universo coesiste e coproduce, tutto è interdipendente, nulla esiste indipendentemente, nulla ha un essere permanente, fisso,[25] da cui segue sia l'intuizione epistemologica che gli esseri discreti della nostra esperienza senziente sono prodotti di discriminazione mentale e la corrispondente affermazione ontologica che tutte le cose sono senza essenza, che "tutti i fenomeni", nelle parole di Nāgārjuna, il famoso filosofo indiano, "sono privi di esistenza intrinseca e sono vuoti".[26] Per Cohen, la ricerca dell'unione mistica, che egli definisce "an experience with the absolute", non è in contrasto con l'illuminazione (satori) caratteristica della tradizione Zen, la rottura dei legami dell'esperienza condizionale che si traduce in un confronto con la talità (tathatā), vale a dire, in accordo con il paradosso della logica Zen, basato sul Mādhyamika (la Via di Mezzo) del Buddhismo Mahāyāna, affrontare il vuoto (śunyatā) e rendersi conto in tal modo che il ciclo di rinascita (samsāra) e la conseguente liberazione atemporale (nirvāna) sono la stessa cosa.[27] La formulazione classica di questa dialettica si trova in Heart Sūtra: "form is emptiness and the very emptiness is form; emptiness does not differ from form, form does not differ from emptiness; whatever is form, that is emptiness, whatever is emptiness, that is form".[28] L'identità della forma e della vacuità – un'identità che supera l'identità dell'identità e della non-identità in quanto la forma della vacuità deve essere essa stessa vuota di forma, ma per essere vuota di forma deve essere valorizzata, almeno linguisticamente, sotto forma di vuoto[29] – è implicita anche in The Lotus Sūtra: "But the Thus Come One knows that this is the Law of one form, one flavor, namely, the form of emancipation, the form of separation, the form of extinction, the form of ultimate nirvana, of constant tranquility and extinction, which in the end finds its destination in emptiness. The Buddha understands all this."[30] "There is nothing which exists inherently’, wrote Nāgārjuna. ‘Because all things are empty of inherent existence the peerless Tathāgata has shown the emptiness of inherent existence of dependent arising as the reality of all things".[31]

Attualizzare la propria buddhità risvegliando la propria natura originale dipende dal discernimento che tutta la natura, inclusa la natura-buddha, è vuota di forma.[32] Come diceva Bodhidharma, il monaco buddista indiano del V secolo, responsabile di aver portato lo Zen in Cina: "Il Corpo Dharma è senza forma. Pertanto, lo si vede non vedendo, il Dharma è senza suono. Pertanto, lo si sente non sentendo. L'intuizione non ha conoscenza. Pertanto, si conosce non conoscendo."[33]

In un modo consonante, sebbene non identico, alla tradizione apofatica attestata nel misticismo occidentale, radicata concettualmente nella metafisica platonica,[34] Bodhidharma presume che, data l'assenza di forma del corpo della verità, il vederlo si verifica non vedendo, l'ascoltare non ascoltando, il conoscere non conoscendo.[35] Discernere il Buddha è ascoltare il dharma della non-mente,[36] essere illuminati sulla via del distacco da ogni forma, anche dalla forma di buddhità, risvegliarsi al fatto che non c'è nulla da risvegliare, a rimanere nella vacuità di una costante che non è né costante né incostante.[37] La liberazione si ottiene quando ci si rende conto che tutte le forme sono illusioni costruite dalla mente.[38] L'inevitabile deduzione da fare da questa premessa è che non si deve cadere in preda all'adorazione di qualsiasi forma del Buddha poiché tutte queste forme sono vuote. "La tua mente è il buddha. Non usare un buddha per adorare un buddha. Anche se un buddha o un bodhisattva ti dovessero comparire improvvisamente davanti, non c'è bisogno di riverenza. Questa nostra mente è vuota e non contiene tale forma."[39] "Cercare il Buddahood rifiutando gli esseri senzienti è come cercare l'eco facendo tacere la voce. Pertanto, sappiamo che la delusione e il risveglio sono una strada, che la stupidità e la saggezza non sono diverse".[40] Questa saggezza è implicita nel detto attribuito a Buddha, a cui fa riferimento col titolo onorifico "Tathāgata", nel Diamond Sūtra: "Coloro che conoscono il discorso del dharma come su una zattera, dovrebbero abbandonare i dharma, ancor più i no-dharma."[41] Il vuoto, che è il punto focale dell'illuminazione, è situato tra il dharma e il no-dharma, affermazione e negazione, né l'uno né l'altro perché è e non è l'uno e l'altro. "Questo dharma che il Tathagata ha pienamente conosciuto o dimostrato — non può essere colto, non può essere discusso, non è né un dharma né un no-dharma".[42]

Le stesse istruzioni figurano in modo prominente in alcuni dei dicta attribuiti a Rinzai Gigen del IX secolo, il padre della scuola Zen a cui appartiene il maestro di Cohen:[43] "Seguaci del cammino, non siate ingannati. Dentro e fuori dal mondo non c'è una cosa che ha una natura propria, né una natura che è produttiva di un . Tutto è nomi vuoti, e anche le lettere stesse di questi nomi sono vuote".[44] Confondere i costrutti linguistici con la realtà è un grave errore che non tiene conto del fatto che le "cose" che nominiamo sono nel regno del "cambiamento dipendente", e quindi non sono reali in se stesse; sono paragonate alle vesti che si indossano e si tolgono. Le implicazioni sovversive dell'insegnamento di Rinzai sono esplicitamente tratte da altri detti trasmessi in suo nome: "Non c'è Buddha, nessun Dharma, nessuna formazione e nessuna realizzazione... Se ti giri verso l'esterno, non c'è Dharma; né c'è niente da ottenere dall'interno. Piuttosto che attaccarvi alle mie parole, calmatevi ulteriormente e non cercate altro".[45] "Non c'è Buddha da cercare, nessuna Via da realizzare, nessun Dharma da ottenere... Seguaci della Via, il vero Buddha non ha forma, la vera Via non ha sostanza, il vero Dharma non ha forma."[46]

« Uno chiese: "Qual è il vero Buddha, la vera Via?
Spiega, per favore.
Il maestro disse: "Quello che chiami Buddha, è il tuo cuore nella sua purezza. Quello che chiami Dharma, questo è il tuo cuore nella sua radiosità. Ciò che chiami Via, è quando nella luce pura non c'è nessun ostacolo. I tre sono uno; ma sono nomi vuoti e non hanno una vera esistenza. L'uomo che ha veramente seguito la Via li tiene sempre presenti nel suo cuore".[47] »

I maestri Zen, seguendo il percorso tracciato dagli esponenti dell'insegnamento Mahāyāna, hanno a lungo sottolineato che l'oggetto della contemplazione (dhyāna) è il focalizzarsi su questo vuoto, il non(essere) che ogni (non)essere è, al punto da raggiungere lo stato meditativo di equilibrio mentale (samādhi),[48] la "quiete naturale e la calma della mente non stabile originaria dell'uomo".[49] Per citare un altro aforisma attribuito a Rinzai, "Raggiungere non è conseguire", vale a dire, il Dharma si ottiene quando si capisce che non c'è Dharma da conseguire,[50] o, nelle parole di Chuang-tzu, "preso il pesce, butta la trappola", cioè, come alcuni interpreti Zen hanno compreso questo slogan taoista, una volta raggiunto l'obiettivo del risveglio, non c'è più alcuna necessità di mantenerne i mezzi.[51] La "Penetrazione Suprema", secondo Rinzai, consiste in comprendere che "le diecimila cose ovunque non hanno un proprio essere e non hanno forma", e la "Saggezza Ulteriore" implica che non si dubita più di nulla dal momento che "non c'è nulla da ottenere". Quando si è veramente illuminati, ci si rende conto che anche il "Buddha non ha bisogno di diventare Buddha ".[52] Le implicazioni della direttiva paradossale di Rinzai sono riassunte in un'altra massima:" Cercare il Buddha è perdere il Buddha. Cercare la Via è perdere la Via. Cercare i patriarchi è perdere i patriarchi... Seguaci della Via, anche se sapete come spiegare e interpretare un centinaio di volumi di Sutra e Trattati, meglio è essere sereni e un maestro che non ha più nulla da cercare."[53]

Il risveglio nello Zen, quindi, che si basa su una prospettiva che può essere ricondotta al Tao Te Ching,[54] è un processo di auto-esaurimento, che calma l'irrequietezza della mente nella realizzazione del "reame superiore della vera talità" in cui "non c'è né sé né altro".[55] In questa consapevolezza, dove la parola e il concetto falliscono, l'essere e il non essere non sono più discriminati. Per citare Sosan, il terzo patriarca dello Zen, "La negazione della realtà è l'affermazione di essa / E l'affermazione del vuoto è la negazione di essa / ...Ciò che è è uguale a ciò che non è / Ciò che non è è uguale a ciò che è / ...Uno in Tutto / Tutto in Uno ".[56] Nella realizzazione dell'unicità, l'unicità stessa è superata. "Quando il dualismo non ottiene più, l'Unità stessa non si attesta".[57] Alla fine, come all'inizio, e in ogni punto intermedio, non c'è altro che il vuoto che è completamente vuoto. Facendo eco all'antica saggezza buddhista, Cohen scrive in una poesia intitolata "The Flow":

« You have been told to
‘go with the flow’
but as you know
from your studies,
there is no flow,
nor is there actually
any coming or going.
These are merely
helpful concepts
for the novice monk.[58] »

Con un tocco più umoristico, egli incapsula questa gnōsis (γνῶσις) nei versi d'apertura della poesia "First of All":

« First of all nothing will happen
and a little later
nothing will happen again".[59] »

Inutile dire che le questioni che ho appena sfiorato potrebbero essere notevolmente ampliate, ma per i nostri scopi è sufficiente trarre la seguente conclusione dal mio breve sommario: è giusto dire che è coerente con lo Zen affermare che il percorso non è Zen come espressione dello Zen, un modo di sovversione, che forse trova la sua formulazione più eclatante nel mandato di uccidere il Buddha, cioè, persino il Buddha non può essere reificato come oggetto fisso di venerazione, un editto che può essere rintracciato in fonti Mahāyāna risalenti a Nāgārjuna: "Coloro che sviluppano fabbricazioni mentali nei confronti del Buddha, / Che è andato oltre ogni fabbricazione, / Come conseguenza di quelle fabbricazioni cognitive, / Non riescono a vedere il Tathāgata".[60] L'essenza del mondo, Nāgārjuna continua a dire, è l'essenza del Tathāgata, ma il Tathāgata non ha essenza, e quindi il mondo non ha essenza. Ne consegue, come ha scritto Nāgārjuna in un altro contesto, che uno che "è in armonia con il vuoto è in armonia con tutte le cose".[61] Rilevare la "quiddità" di tutti gli esseri significa cogliere il vuoto di ogni cosa da cui deriva l'osservazione che "Dai buddha in alto agli insetti striscianti in basso non c'è nulla che non sia un altro nome per il pensiero falso".[62] Lo stesso Rinzai formulò una visione simile: "Nel mondo e oltre il mondo, né Buddha né Dharma si manifestano, né scompaiono. Sebbene le cose esistano, sono solo come nomi e parole, proposizioni e frasi catturate per attirare bambini; o rimedi opportuni per il trattamento di malattie, rivelati superficialmente come nomi e luoghi."[63]

Da questo punto di vista dobbiamo concludere che la credenza in una divinità personale a cui gli ebrei si rivolgono nel recitare lo Shemà è, tecnicamente parlando, per un praticante Zen un attaccamento ad una forma illusoria, che è equivalente a ignoranza e idolatria. Questo punto, così elementare alla consapevolezza Zen, fu chiaramente articolato da Bodhidharma: "Perché adorare le illusioni nate dalla mente? Quelli che adorano non sanno e quelli che sanno non adorano... Tutte le apparenze sono illusioni. Non aggrapparti alle apparenze."[64] Come apparentemente disse Rinzai: "Se cerchi il Buddha in forme esterne, non sarebbe molto più di te stesso".[65] "Per vedere che le relazioni causali sono vuote, che il cuore è vuoto e che il Dharma è vuoto — e con un colpo decisivo tagliar via tutto per trascendere tutto e non avere più nulla da cercare, ciò è bruciare le scritture e le statue".[66] Per raggiungere lo stato del sapere che lì non c'è niente da sapere, essere consapevoli del fatto che non c'è nulla di cui essere consapevoli, poiché, nelle parole di Hui-Neng, "Dall'inizio nulla è",[67] significa che tutte le forme esterne, e ciò include immagini verbali e visive, devono essere sradicate. Dovrebbe essere chiaro come questo approccio si scontri con l'orientamento teistico che ha influenzato il tradizionale culto ebraico, inclusa la recitazione dello Shemà, la dichiarazione di fede di Israele nell'unico Dio creatore del cielo e della terra e il Signore di tutte le nazioni. Mentre è vero che l'aniconismo è un aspetto indubitabile dell'ebraismo, è certo difficile trovare un'affermazione nel vasto corpus della letteratura ebraica che sostenga la distruzione della Scrittura come espressione del riconoscimento della verità ultima. Inoltre, il costante rifiuto delle rappresentazioni iconiche di Dio ha effettivamente migliorato l'uso dell'immaginazione per configurare il divino antropomorficamente, specialmente collegato alla preghiera.


Le Sefirot nella Kabbalah
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Il rifiuto Zen di una divinità personale come falsa apparenza simile all'idolatria è per l'ebreo devoto infedeltà. Si potrebbe ribattere che la sincronicità affermata da Cohen tra l'attestazione dell'unicità di Dio nell'ebraismo e l'affermazione dell'unità di tutte le cose nello Zen è sostenibile se assumiamo un'interpretazione mistica della prima, ma anche in questo caso non sono del tutto sicuro che approdiamo alla stessa riva della consapevolezza o dell'insensatezza, a seconda dei casi,[68] in cui le forme condizionali vengono scartate incondizionatamente. I cabalisti hanno ripetutamente sottolineato che non c'è modo di contemplare ciò che il pensiero non può contemplare se non attraverso il punto del pensiero che si estende senza limiti all'infinito oltre il pensiero; la visualizzazione di ciò che non ha forma è ottenuta per mezzo della forma dell'informe che rende ogni forma senza forma, proprio come il silenzio dell'ineffabile è preservato attraverso la vocalizzazione del suo epiteto. Come giustamente osservato da Gershom Scholem, i cabalisti non solo mostravano coraggio nell'impiegare audaci immagini antropomorfe per descrivere Dio, ma "erano anche ispirati dalla certezza con cui, nel corso del confronto tra la teoria dell'emanazione e la mistica teoria linguistica del Nome di Dio, colsero l'inimmaginabile che, come ha affermato un grande pensatore moderno, è il rifugio di tutte le immagini."[69] Il pensatore moderno a cui Scholem si riferiva è Walter Benjamin che scrisse del "desiderio felice che ha già varcato la soglia dell'immagine e del possesso, e conosce solo il potere del nome — il potere del quale vive la persona amata, si trasforma, invecchia, si ringiovanisce e, senza immagini, è il rifugio di tutte le immagini."[70] Ciò che è più significativo per i nostri scopi è il fatto che Scholem abbia dato espressione alla relazione dialettica che intercorre tra l'inimmaginabile e l'immagine.[71] La letteratura cabalistica e i testi chassidici basati su di essa offrono un ideale di unità al di là della dualità che può accogliere la prospettiva Zen, ma l'illimitato che trascende ogni delimitazione non può essere rivelato se non attraverso il velo delle immagini teistiche anche se l'intento delle immagini è di oltrepassarsi verso ciò che non ha immagine, il vuoto "dove il pensiero non giunge mai" e "l'immaginazione non riesce a misurare".[72] Come lo stesso Cohen asserisce nel Book of Mercy, in un linguaggio che risuona di simbolismo cabalistico: "You have led me safely to this night, you gave me a crown of darkness and light, and tears to greet my enemy. Who can tell of your glory, who can number your forms, who dares expound the interior life of God?"[73] Non c'è modo di rappresentare la gloria divina se non attraverso le innumerevoli forme di Colui che non ha forma, le vesti con cui l'invisibile è si manifesta nel nascondimento della sua rivelazione. Il paradosso della verità del velo svelato nel velo della verità è articolato con maggiore precisione nella poesia "You Are Right, Sahara", inclusa nel Book of Longing:

« There are no mists, or veils, or distances.
But the mist is surrounded by a mist;
and the veil is hidden behind a veil;
and the distance continually draws away from the distance.
That is why there are no mists, or veils, or distances.[74] »

Possiamo parlare della rimozione di tutte le barriere quando ci rendiamo conto che la più grande delle barriere è il parlare della rimozione di tutte le barriere. Il velo supremo è pensare che si possa vedere senza un velo. Quando questo è compreso, il velo può essere gettato.

NoteModifica

  1. Citato in Stranger Music, p. 265.
  2. Michael Harris, "An Interview with Leonard Cohen", Duel (1969), citato in Boucher, Dylan and Cohen, p. 226.
  3. "Leonard Looks Back on the Past: Interview with Leonard Cohen by Karl Hesthamar", Los Angeles 2005, disponibile a <https://www.leonardcohenfiles.com/leonard2006.html>. Verso la conclusione di tale intervista, Cohen parla della tranquillità del rituale, del sollievo quando non deve improvvisare. L'esempio specifico che fornisce per illustrare il punto è il pasto del sabato che celebra coi suoi figli e amici il venerdì sera (viene inclusa una relativa foto).
  4. Citato da Leonard Cohen, Selected Poems 1956-1968, New York 1968, pp. 24- 25.
  5. Si veda Eli Eli Lama Sabachthani?
  6. Ibid., p. 45.
  7. Ibid., p. 67.
  8. Molti studiosi hanno scritto sul tema dell'elevazione delle scintille nei testi cabalistici e chassidici. Per un scelta rappresentativa di studi pertinenti, si veda, naturalmente il classico Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1956, pp. 269, 280, 330, 346, nonché l'utile resoconto riassuntivo di Louis Jacobs, "The Uplifting of Sparks in Later Jewish Mysticism", in Jewish Spirituality From the Sixteenth-Century Revival to the Present, cur. Arthur Green, New York, 1987, pp. 99-126.
  9. Citato in Ira B. Nadel, Various Positions: A Life of Leonard Cohen, New York 1996, p. 167.
  10. Stranger Music, p. 345.
  11. Book of Longing, p. 55.
  12. Nadel, Various Positions, p. 4.
  13. Ibid., p. 202.
  14. Boucher, Dylan e Cohen, p. 229. L'autore osserva correttamente che l'affinità di Cohen con l'idealismo non deve essere spiegata dalla sua familiarità con i trattati filosofici appropriati, ma piuttosto dalla sua pratica e studio del buddismo Zen.
  15. Kenneth Kraft, Eloquent Zen: Daitō and Early Japanese Zen, Honolulu, 1992, p. 114.
  16. Boucher, Dylan and Cohen, pp. 220, 229-230.
  17. Book of Longing, p. 39. Si consideri anche le parole che accompagnano l'autoritratto riprodotto in ibid., p. 207: "still looking / at the girls / but there are / no girls / none at all / there is only / (this’ll kill ya) / inner peace / & harmony".
  18. È interessante considerare la poesia "When I Drink" nel Book of Longing, pp. 9-10, che descrive in dettaglio la gratificazione dei desideri fisici che Cohen ha sperimentato insieme a Roshi, il suo insegnante Zen. Il punto principale della poesia sembra essere che i desideri carnali possano essere trasformati in occasioni di illuminazione attraverso la loro realizzazione piuttosto che mediante la loro rinuncia.
  19. Boucher, Dylan and Cohen, p. 231. Si ritrova conferma dell'osservazione di Boucher nelle parole stesse di Cohen durante la sua intervista con Hesthamar (cfr. supra): ‘You know, I really like that life, it’s very regulated and it has some kind of a military crispness to it... the routine softens you, you stop thinking about yourself, your plans and you’re too tired to accuse yourself of many things and you’re not bright enough to think about the things around — you kind of smooth out’. Si confrontino quindi i commenti di Cohen in "Robert Hilburn Interviews Leonard Cohen: Telling It on the Mountain", Los Angeles Times, 1995: "I was never interested in Buddhism. ... I was never looking for a new religion. The religion I had was fine as far as I was concerned, but this particular kind of training interested me. ... There was something very intriguing about the Zen training. It was very rigorous. We were like the Marines of the spiritual world".
  20. Barry Miles, Ginsberg: A Biography, ediz. riveduta, Londra, 2000 — Indice: s.v. "Trungpa, Chögyam".
  21. Sulla presunta compatibilità tra la meditazione Zen e la dottrina cabalistica (promulgata in particolare da Isaac Luria e dai suoi discepoli) della dialettica della contrazione e dell'espansione, si veda il commento fatto da Cohen alla nota 2 dell'Introduzione. Si veda inoltre la risposta di Cohen alla domanda posta da Hesthamar (cfr. supra) perché si fosse trasferito nel monastero Zen: "I wasn’t looking for a new religion, my own religion is just fine". Sulla propensione di Cohen ad abbracciare lo Zen senza rinunciare alla sua identità ebraica, si vedano i commenti di Boucher, Dylan e Cohen, p. 225. In questo contesto è interessante considerare la possibile tensione tra Zen ed ebraismo suggerita da "One of My Letters" di Cohen in Book of Longing, p. 5: "I corresponded with a famous rabbi / but my teacher caught sight of one of my letters / and silenced me. / ‘Dear Rabbi’, I wrote him for the last time, / ‘I do not have the authority or understanding / to speak of these matters. / I was just showing off. / Please forgive me. / Your Jewish brother, / Jikan Eliezer".
  22. Arthur Kurzweil & Pamela Roth, "Leonard Cohen, Stranger Music" cit.
  23. Le espressioni "biblical landscape" e "victory of experience" sono utilizzate da Cohen nella conclusione dell'intervista con Kurzweil; vedi supra. Il privilegio dell'esperienza è coerente con l'enfasi sull'esperienza personale piuttosto che sullo studio dei testi canonici dello Zen, e in particolare nella setta Rinzai alla quale apparteneva l'insegnante di Cohen. Una tale retorica che cattura la priorità accordata all'immediatezza dell'esperienza rispetto alla mediazione dello studio fa parte della tecnica nota come "direct pointing" (chih-chih). Vedi Dale S. Wright, Philosophical Meditations on Zen Buddhism, Cambridge 1998, Cambridge 1998, pp. 91-94
  24. Bisogna riconoscere a Cohen che egli non affronta queste questioni come studioso esperto, ma piuttosto come uno che è principalmente interessato a coltivare quella che può essere definita l'esperienza assoluta. In risposta all'espressione di Kurzweil che non sembra esserci alcuna differenza tra una sua poesia e un suo testo canoro, Cohen affermò: "It is the life you want to lead. You can be the subject, and poetry can be the object. You can keep the subject/object relationship, and that’s completely legitimate. It is the point of view of the scholar. But I wanted to live this world". Nonostante l'insistenza di Cohen nel distinguere studioso ed esperienziale, la sua volontà di unire Zen ed ebraismo è paragonabile al tentativo di diversi teologi di contrapporre buddhismo e cristianesimo, un tentativo giustificato sulla base di un anti-realismo metafisico o di una meontologia che emerge dalla dottrina del vuoto che ha avuto un ruolo importante nell'insegnamento Mahāyāna in generale e nella tradizione Zen in particolare. Si veda, ad esempio, Donald W. Mitchell, Spirituality and Emptiness: The Dynamics of Spiritual Life in Buddhism and Christianity, New York 1991; Don Cuppit, The Time Being, Londra 1992; e la discussione in John J. Clarke, Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought, Londra 1997, pp. 222-223.
  25. Masao Abe, Zen and Comparative Studies, cur. Steven Heine, Honolulu 1997, p. 4. Per approfondimenti particolareggiati, si veda Wright, Philosophical Meditations, pp. 1-19; Elizabeth Napper, Dependent-Arising: A Tibetan Buddhist Interpretation of Mādhyamika Philosophy Emphasizing the Compatibility of Emptiness and Conventional Phenomena, Boston 2003.
  26. Nāgārjuna’s ‘Seventy Stanzas’: A Buddhist Psychology of Emptiness, trad e commentario del Venerabile Geshe Sonam Rinchen, con il Venerabile Tenzin Dorjee e David Ross Komito, Ithaca 1987, p. 79. Si veda anche Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā: The Philosophy of the Middle Way, Introduzione, testo in sanskrito, trad. (EN) e note di David J. Kalupahana, Albany 1986, pp. 67-68. Sulla sinonimia di "emptiness" e "dependent-arising", si veda Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness, Londra 1993, pp. 161-173.
  27. Sull'identificazione paradossale di vuoto e talità nel pensiero buddhista, si veda Masao Abe, Zen and Western Thought, cur. William R. LaFleur, premessa di John Hick, Honolulu 1985, pp. 223-227; Hopkins, Meditation on Emptiness, pp. 218-219.
  28. Buddhist Wisdom Texts: The Diamond Sutra and the Heart Sutra, trad. (EN) Edward Conze, Londra, 1958, p. 81.
  29. Wright, Philosophical Meditations, pp. 75-76.
  30. The Lotus Sutra, trad. (EN) Burton Watson, New York 1993, p. 100. Si veda Michael Pye, "The Lotus Sūtra and the Essence of Mahāyāna", in Buddhist Spirituality: Indian, Southeast, Asian, Tibetan, Early Chinese, cur. Takeuchi Yoshinori, con Jan Van Bragt, James W. Heisig, Joseph S. O’Leary e Paul L. Swanson, New York 1993, pp. 173-174.
  31. Nāgārjuna’s ‘Seventy Stanzas’, p. 94.
  32. Cohen sembra aver suggerito questa tradizione nella strofa finale del poema "My Mentors" della collezione Flowers for Hitler (1964), "My zen master is a grand old fool / I caught him worshipping me yesterday / so I made him stand in a foul corner / with my rabbi, my priest, and my doctor" (Selected Poems, p. 116). Nei primi tempi di attività, il giovane Cohen dimostrò uno spirito iconoclasta, sfatando i suoi quattro mentori, il rabbino, il prete, il dottore e il maestro zen. Con acuta arguzia, Cohen ci informa di una saggezza profonda e antica, nessun maestro è al di là del rimprovero, ma, ancor più argutamente, ha brillantemente capovolto la gerarchia del potere notando la follia del maestro nell'adorare il discepolo. Per evitare di cadere preda di questa fragilità, il maestro deve sollevare il velo dell'essere maestro. Cohen impartisce questo insegnamento anche nel versetto della canzone "Teachers" nell'album Songs of Leonard Cohen (1968), che cataloga abilmente la ricerca di un guru da parte del poeta — trovare l'insegnante del suo cuore: "Follow me the wise man said / But he walked behind" (Stranger Music, p. 97). Il vero saggio guida seguendo, un tema espresso in modo simile nel Tao Te Ching: "The Sage puts his own views behind / so ends up ahead" (Tao Te Ching: The Definitive Edition, traduzione e commento di Jonathan Star, New York 2001, sec. 7, p. 20), testo che potrebbe benissimo essere stato qui una fonte di riflessione per Cohen. Per esplicite testimonianze dello studio da parte di Cohen sui poeti cinesi, si veda la sua "A Note to the Chinese Reader", che ha composto per la traduzione cinese di Beautiful Losers, ristampata in Book of Longing, p. 196. Il tema del guidare seguendo è sottolineato da Cohen nell'intervista di Hesthamar (cfr. supra) in risposta al commento secondo cui la maggior parte delle persone non vuole essere servitrice: "They want to be bosses. Well, I found being a boss is not so much fun, there are times that you have to lead, but I’m talking about an interior position, even when you’re leading to understand that the circumstances are predicting that you’re going to respond, so you’re going to respond anyway. So it’s whether you’re going to respond with a sense of surrender or resistance".
  33. Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology: The Earliest Records of Zen, Berkeley 1999, p. 15.
  34. Per studi rappresentativi, si vedano Deirdre Carabine, The Unknown God, Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, Louvain 1995; Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge 1995.
  35. Per un'analisi comparativa, si veda J. P. Williams, Denying Divinity: Apophasis in the Patristic Christian and Soto Zen Buddhist Traditions, New York & Oxford 2000. Cfr. anche Abe, Zen and Western Thought, pp. 121-134.
  36. Per un'analisi elaborata di questo tema, si veda Daisetz T. Suzuki, The Zen Doctrine of No-Mind: The Significance of the Sūtra of Hui-Neng (Wei-Lang), cur. Christian Humphreys, Londra 1949. Degna di nota è la sommatoria di Suzuki:
    « The whole system of Zen discipline may thus be said to be nothing but a series of attempts to set us absolutely free from all forms of bondage. Even when we talk of ‘seeing into one’s self-nature’, this seeing has also a binding effect on us if it is construed as having something in it specifically set up; that is, if the seeing is a specific state of consciousness. For this is the ‘binding’. … So long as the seeing is something to see, it is not the real one; only when the seeing is no-seeing — that is, when the seeing is not a specific act of seeing into a definitely circumscribed state of consciousness — is it the ‘seeing into one’s self-nature’. Paradoxically stated, when seeing is no-seeing there is real seeing; when hearing is no-hearing there is real hearing. … When thus the seeing of self-nature has no reference to a specific state of consciousness, which can be logically or relatively defined as a something, the Zen masters designate it in negative terms and call it ‘no-thought’ or ‘no- mind’, wu-nien or wu-hsin. As it is ‘no-thought’ or ‘no-mind’, the seeing is really the seeing (pp. 27-29). »
  37. Bodhidharma Anthology, pp. 16-17.
  38. Ibid., p. 21.
  39. The Zen Teaching of Bodhidharma, trad. (EN) Red Pine, New York 1987, p. 25. Il tema viene espresso in "A Song on the View of Voidness" di Karma Trinley (1456-1539) in Songs of Spiritual Experience: Tibetan Buddhist Poems of Insight and Awakening, scelte e tradotte da Thupten Jinpa e Jas Elsner, Boston & Londra 2000, p. 150. Dopo aver descritto il ‘profound innermost secret’ come la ‘naked nonduality’ che ‘dawns within’ mediante la quale il ‘secret of samsara and nirvana is revealed’, il poeta asserisce, ‘I have beheld the face of the ordinary mind; / I have arrived at the view that is free of extremes; / even if the Buddha came in person now, / I have no queries that require his advice!’ Essere illuminato vuol dire destarsi al fatto che la ‘ordinary mind’ è la ‘transcendent mind unsullied by deliberation and correction’ (p. 147), per vedere in essa il vuoto di tutto l'essere, la ‘clear light’ che è ‘natural pure space / free of the signs of being and nonbeing’ (p. 148). Colui al quale è stato rivelato questo segreto non ha bisogno del Buddha.
  40. Bodhidharma Anthology, p. 14.
  41. Buddhist Wisdom Texts, p. 34.
  42. Ibid., p. 36.
  43. Per un breve resoconto di questa setta del buddhismo Zen, si veda A History of Japenese Religion, cur. Kazuo Kasahara, trad. (EN) Paul McCarthy ad Gaynor Sekimori, Tokyo, 2001, pp. 227-244.
  44. The Zen Teaching of Rinzai, trad. (EN) Irmgard Schloegl, Berkeley, 1976, p. 38.
  45. Ibid., pp. 44-45.
  46. Ibid., p. 54.
  47. Ibid., pp. 54-55. Ripresa nella "Trinità" cristiana?
  48. Per una discussione storica di varie pratiche meditative, inclusa quella che porta al riconoscimento che tutte le cose sono vuote, si veda Carl Bielefeldt, Dogen’s Manuals of Zen Meditation, Berkeley, 1988, pp. 84-85.
  49. Ibid., p. 92, parafrasando le parole di Shen-hui.
  50. Zen Teaching of Rinzai, pp. 55-56.
  51. Dale, Philosophical Meditations, pp. 74-75.
  52. Zen Teaching of Rinzai, pp. 57-58.
  53. Ibid., pp. 61-62.
  54. Tao Te Ching, sec. 16, p. 29.
  55. Manual of Zen Buddhism, cur. Daisetz T. Suzuki, New York, 1960, p. 81.
  56. Ibid., pp. 77, 81-82.
  57. Ibid., p. 80.
  58. Book of Longing, p. 194.
  59. Ibid., p. 122.
  60. The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā, trad. (EN) e commentario di Jay L. Garfield, New York & Oxford, 1995, p. 62.
  61. Citato in C. W. Huntington, Jr. con Geshé Namgyal Wangchen, The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika, Honolulu, 1989, p. 55.
  62. Bodhidharma Anthology, p. 12.
  63. Zen Teaching of Rinzai, p. 58.
  64. Zen Teaching of Bodhidharma, pp. 26-27.
  65. Zen Teaching of Rinzai, p. 54.
  66. Ibid., p. 60.
  67. Citato e spiegato in Suzuki, Doctrine of No-Mind, pp. 24-26.
  68. Si veda la sofisticata e approfondita analisi presentata da Paul J. Griffiths, On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem, La Salle 1986.
  69. Gershom Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah, trad. (EN) Joachim Neugroschel,cur. Jonathan Chipman, New York 1991, p. 55.
  70. Walter Benjamin, Selected Writings, Volume 2: 1927-1934, cur. Michael W. Jennings, Howard Eiland e Gary Smith, Cambridge, Mass. & London 1999, p. 269.
  71. Per una discussione più elaborata, che include testi di Scholem e Benjamin citati in questo nostro studio, si veda Moshe Idel,, Kabbalah: New Perspectives, Yale University Press, 1988. Per un ottimo studio di questo tema nel Taoismo e buddhismo Zen, si veda Toshihiko Izutsu, "Between Image and No-Image", Eranos Jahrbuch 48 (1979), pp. 427-461, ristampato in idem, On Images: Far Eastern Ways of Thinking, Dallas 1981, pp. 3-37.
  72. Manual of Zen Buddhism, p. 81.
  73. Book of Mercy, p. 21.
  74. Book of Longing, p. 44.