Leonard Cohen e la Cabala ebraica/Splendore

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Leonard Cohen a Venezia, 1988

Lo Splendore del Buio LuminosoModifica

Nella lirica di Cohen, il desiderio di unione si unisce alla consapevolezza che l'unità non può essere raggiunta pienamente in questo mondo, un reame di fugace ombra e voto infranto. Certamente, questa visione è luminosamente oscura, e con giustificazione Cohen è stato chiamato il "Black Romantic" e il suo deportamento poetico è stato descritto come una celebrazione del dolore.[1] Sebbene queste caratterizzazioni siano sicuramente valide, sembra che il ritratto complessivo sia unilaterale, poiché non riesce a catturare l'intreccio dialettico di oscurità e luce che segna la svolta distintiva del suo cammino. Appassionatamente in sintonia con la frattura, Cohen sostiene tuttavia la possibilità di riparare; infatti, ciò è possibile solo nella misura in cui si accetta la frattura. La speranza scaturisce dalla profondità della disperazione, un sentimento che ha plasmato la situazione esistenziale e l'esigenza storica degli ebrei nel corso dei secoli. Sicuramente, possiamo supporre che la battaglia personale di Cohen con la malinconia sia intrecciata con il posto privilegiato che la sofferenza occupa nella formazione dell'identità ebraica,[2] ma è anche vero che l'affermazione della sofferenza inerente a tutta l'esistenza condizionata (saṃkhāra-dukkha) sta alla base della visione buddhista del mondo, che risale all'esperienza trasformatrice di Gautama Buddha, che ha ispirato quelle che sono diventate note come le quattro nobili verità.[3] È ragionevole ipotizzare che in questa materia gli atteggiamenti ebraici e buddhisti nei confronti della sofferenza, mettendo insieme le differenze tra loro, si siano fusi insieme per dare forma alla prospettiva idiosincratica di Cohen. Particolarmente interessante a questo proposito è un commento nell'intervista di Hesthamar in cui si può discernere una critica di exposé semplicistica della dottrina buddhista da un punto di vista più vicino alla cadenza della sofferenza inflessa in tono ebraico:

« The religious promise is very cruel — that if you get enlightened you can live without suffering. And that’s very cruel, because no one can live without suffering, there are just too many things that happen in life to ever present that guarantee, regardless of how rigorous the religious discipline is. It doesn’t matter how advanced or fulfilled or enlightened an individual is, it will never be free of the sorrows and the pains of the moment.[4] »

Per Cohen, le difficoltà sono esse stesse un bene religioso, poiché possono servire da catalizzatore per la conversione alchemica del buio in luce. L'asserzione è elegantemente espressa da Cohen nella bellissima "Dance Me to the End of Love", da Various Positions: "Raise a tent of shelter now / though every thread is torn".[5] Nonostante i fili sbrindellati, una tenda di rifugio essere eretta; proprio quando i fili sono strappati — un'immagine che forse è pensata per ricordare il gesto rituale di strapparsi le vesti in segno di lutto per la morte di una persona cara nella tradizione ebraica — c'è la necessità più urgente di un riparo pressante.

Le Sefirot nella Kabbalah
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Nella canzone "Anthem" di The Future (1992), Cohen ribadisce il punto quando insiste: "There is a crack in everything / That’s how the light get in".[6] Nell'intervista di Kurzweil, Cohen accettò la congettura che questi versi trasmettono un'"idea ebraica". Per essere più precisi, l'immagine della luce che filtra attraverso la fessura riflette la nozione cabalistica della rottura dei vasi presentata da Isaac Luria e dai suoi discepoli. In breve, secondo la mitologia lurianica, la rottura cataclismica all'interno della divinità ha facilitato la diffusione della luce, la dispersione di scintille nel mondo della particolarità.[7] Una risonanza di questo tema può anche essere rilevata nelle linee di "Heart With No Companion", un'altra canzone in Various Positions: "I greet you from the other side / Of sorrow and despair / With a love so vast and shattered / It will reach you everywhere".[8] L'immagine de "the other side of sorrow and despair" corrisponde alla nozione zoharica della forza demoniaca, chiamata sitra ahra, letteralmente "l'Altra Parte", il luogo del dolore e della sofferenza.[9] Solo una persona che sta nell'oscurità può catturare la luce. Influenzato dall'insegnamento di Luria secondo cui i vasi furono spezzati a causa dell'abbondanza di luce, Cohen parla della frantumazione causata dalla vastità dell'amore. E proprio come Luria sosteneva che scintille di luce rimasero attaccate ai frammenti dei vasi fratumati, così Cohen afferma che un residuo d'amore si trova ovunque in attesa di redenzione e ripristino.

A sostegno di questa interpretazione, noto che altrove Cohen ha espresso la questione utilizzando la terminologia tecnica della Cabala lurianica unita all'affermazione del linguaggio come potenza creativa, cgermana alle diverse forme di speculazione mistica ebraica:

« This is the language of love, but the language spoken in the lower worlds, among the citizens of the broken vessels. Nevertheless, wheels appear and turn, and creatures are moved from here to there. It is a garbled language, the letters weak and badly formed, the parchments stained with excrement; however, we are certain, there is no doubt that it derives from the great formula of letters, formed by a voice, impressed upon the air, and set in the mouth in five places, namely: male and female, created He them.[10] »
 
Cabala lurianica: Ein Sof e Tzimtzum (ebr. צמצום ṣimṣūm "contrazione" o "restringimento"). Dio ha contratto la Sua luce infinita per permettere uno spazio concettuale, in cui un mondo indipendente potesse esistere.

Il linguaggio dell'amore è un linguaggio parlato nei mondi inferiori, il dominio dei vasi spezzati, una lingua confusa, con lettere deboli e malformate, la pergamena macchiata di escrementi. Tuttavia, tale linguaggio esiste, vale a dire la possibilità di movimento, il potenziale di relazione, l'impulso di connettersi e comunicare, per quanto imperfettamente. Il linguaggio difettoso nel mondo fratturato deriva dalla "grande formula delle lettere", una lingua aborigena, per così dire, che Cohen descrive parafrasando un passaggio di Sefer Yetzirah, l'antica opera della cosmologia ebraica: "Twenty-two foundational letters: Three mothers, seven doubles, and twelve simples, are engraved in the voice, hewn in the spirit, and set in the mouth in five places".[11] Partendo dal testo, Cohen glossa i "five places" nella bocca con un riferimento al verso "male and female, He created them", che nel testo ebraico è composto dalle quattro parole zakhar u-neqevah bara otam (Genesi 1:27).[12] A parte le discrepanze matematiche, ciò che è significativo è che Cohen interpreta la nozione mistica ebraica della formazione del linguaggio in termini dell'ideale biblico della natura androgina dell'umanità. Attraverso questa strategia esegetica è in grado di concepire il linguaggio superiore come segno dell'unione di maschio e femmina e quindi fornire il meccanismo attraverso il quale verrà redento il linguaggio dell'amore che è caratteristico di questo mondo spezzato.

Lo spazio poetico che Cohen occupa fluttua tra l'effluenza dell'amore e la frattura del vaso, l'estasi dell'unione e l'angoscia della frantumazione. Nel poema "Credo" tratto da The Spice-Box of Earth, Cohen ha espresso la questione attraverso il mito che ha informato la memoria ebraica collettiva attraverso i secoli: "It is good to live between / a ruined house of bondage / and a holy promised land."[13] In questi versi, Cohen raggiunge un perfetto equilibrio poetico giustapponendo la casa rovinata della schiavitù alla Terra Santa promessa. Lo struggersi per la terra promessa non può essere immaginato se non dalle rovine della distruzione. Chi può veramente aspettarsi di essere ripristinato, se non colui che è profondamente consapevole di essere dislocato? Da questo luogo fratturato scaturisce ispirazione poetica.[14] In una poesia intitolata "Ballad", che è inclusa in Let Us Compare Mythologies, Cohen pone questa mentalità nella bocca dell'"hanging man", un'ovvia allusione a Gesù crocifisso, rivolgendosi all'uomo che viene alla croce e immerge un fiore nella ferita:

« Will petals find roots
in the wounds where I bleed?
Will minstrels learn songs
from a tongue which is torn
and sick be made whole
through rents in my skin?[15] »
 
La "Ruota della Creazione" illustrata nel Sefer Yetzirah; essa contiene una sequenza numerica di 3-7-12[16] nascosta nelle lettere dell'alfabeto ebraico

È plausibile che il poeta ebreo si identifichi con l'uomo appeso alla croce e che esprima così le proprie emozioni attraverso la voce di Gesù. Il dono della poesia è il fiore che attecchisce nella ferita, il canto che esce dalla lingua strappata, la guarigione che è facilitata dagli squarci nella pelle. Per il momento metterò fra parentesi l'identificazione implicita del poeta con Gesù e noterò semplicemente che l'ispirazione poetica pulsa dalla trafittura nel tessuto dell'essere. Nella "Hallelujah" ispirata dall'ebraismo, in Various Positions, Cohen intona: "There’s a blaze of light in every word; / it doesn’t matter which you heard, / the holy, or the broken Hallelujah!"[17] In queste parole, rilevo un tema che è centrale nella tradizione chassidica, basato su precedenti fonti cabalistiche, riguardo all'infusione di luce nel linguaggio; ogni lettera (inutile dire che nei testi ebraici il punto è limitato all'ebraico) è un'arca che contiene la scintilla della divina luminescenza. In un modo consono ai mistici che hanno la capacità di estendere il confine della tradizione senza romperlo, Cohen trae la logica conclusione: se la luce di Dio è veramente in ogni parola, allora non c'è differenza tra la gesticolazione santa e quella spezzata. Quest'ultima potrebbe essere la più profonda acclamazione di adorazione.[18] Nel meravigliosamente melodico "If It Be Your Will" dello stesso album, Cohen delimita similmente il luogo di rottura come fonte di ogni preghiera:

« If it be your will
that a voice be true
from this broken hill
I will sing to you
From this broken hill
all your praises they shall ring
if it be your will
to let me sing [19] »

In Book of Mercy, ci imbattiamo nello stesso motivo: "You have sweetened your word on my lips... You placed me in this mystery and you let me sing... You led me to this field where I can dance with a broken knee".[20] Noto, tra parentesi, che nell'intervista con Kurzweil, Cohen fece il seguente commento: "It was only after studying with my old Zen teacher for many years, when I broke my knees and I couldn't practice in the mediation hall, that I began practicing Judaism". Forse il riferimento alla danza nel campo con un ginocchio rotto in Book of Mercy dovrebbe essere decodificato come un suggerimento a questo evento reale nell'odissea spirituale di Cohen. Comunque sia, il problema principale è che, per Cohen, la poeticizzazione prende forma all'interno della matrice della sofferenza. Cito di nuovo dal Book of Mercy: "Broadcast your light through the apple of pain, radiant one, sourceless, source of light... Broken in the unemployment of my soul, I have driven a wedge into your world, fallen on both sides of it. Count me back to your mercy with the measures of a bitter song, and do not separate me from my tears."[21] Cohen non chiede di essere liberato dal suo dolore; al contrario, insiste sul fatto di non essere separato dalle sue lacrime, poiché le lacrime sono i gradini sulla scala che portano alla compassione e alla luce. "You let me sing, you lifted me up, you gave my soul a beam to travel on", Cohen esprime la sua gratitudine a Dio, "You gave the injury a tongue to heal itself".[22] La guarigione non viene nella soppressione o sradicamento dell'inflizione, ma nell'agonia che gocciola dal suo nucleo.

« Blessed are you who speaks from the darkness,
who gives form to desolation,
You draw back the heart that is spilled in the world,
you establish the borders of pain.
Your mercy you make known to those who know your name,
and your healing is discovered beneath the lifted cry...
The ruins signal your power;
by your hand it is broken down, and all things crack
that your throne be restored to the heart.[23] »

Cohen acconsentirebbe all'insegnamento attribuito a Nachman di Breslov che le suppliche e le preghiere in Salmi fossero composte da un re David col cuore spezzato; la frattura del cuore è una frattura nell'edificio, una fessura che facilita il risveglio di tornare, l'impeto di pregare. È un obbligo d'essere costantemente gioiosi, ma è anche necessario dedicare del tempo a parlare con Dio direttamente dalla profondità del cuore spezzato.[24]

« Blessed are you, who open a gate in every moment,
to enter in truth or tarry in hell.
Let me be with you again, let me put this away,
you who wait beside me,
who have broken down your world to gather hearts.[25] »

Secondo un altro brano del Book of Mercy, l'Accusatore, cioè Satana, viene descritto che non ha né canto né lacrime.110 Strano! La fonte ontica di sventura, l'Accusatore, la forza dell'impurità che si trova nel luogo in cui Dio non è nominato,[26] non ha lacrime per piangere, infatti, appartiene alla parte della santità e della gioia. "I cry from my defeat and you straighten my thought. It is your name that makes the cry a healing, it is your mercy that guards the heart in the panic of yes and no."[27] Chi non ha lacrime per piangere non ha canzoni da cantare. Tra desolazione ed esaltazione c'è il punto fermo in cui il poeta trova la sua posizione. È soprattutto rispetto a questa materia che considero "mistico" un termine appropriato per caratterizzare la poiesis di Cohen, poiché, a mio avviso, la ripetuta enfasi sull'unione da parte di chi protende verso la mistica rivela una fervida consapevolezza di frammentazione, dislocamento, alienazione.

NoteModifica

  1. Stephen Scobie, Leonard Cohen, Vancouver 1978, p. 4.
  2. Naturalmente esistono numerosi studi sugli aspetti della sofferenza in diversi periodi della storia ebraica. Per un'antologia rappresentativa di approcci filosofici, si veda Jewish Perspectives on the Experience of Suffering, cur. Shalom Carmy, Northvale, 1999.
  3. Govind Chandra Pande, "The Message of Gotama Buddha and Its Earliest Interpretations", in Buddhist Spirituality, pp. 3-5; Steven Collins, Nirvana and Other Buddhist Felicities: Utopias of the Pali Imaginaire, Cambridge 1998, pp. 140-141.
  4. Si veda l'intervista alla nota nr. 7.
  5. Stranger Music, p. 337.
  6. Ibid., p. 373.
  7. Svariati studiosi hanno esaminato il mito lurianico. Da notare in special modo la discussione di Scholem, Major Trends, pp. 265-268.
  8. Citato dal sito <http://www.leonardcohenfiles.com>.
  9. Scholem, Major Trends, pp. 177-178; idem, On The Mystical Shape Of The Godhead, pp. 73-87; anche Isaiah Tishby, The Wisdom of the Zohar, Oxford 1989, pp. 448-546.
  10. Citato in Harry Rasky, The Song of Leonard Cohen: Portrait of a Poet, A Friendship and a Film, Oakville, Ontario, 2001, p. 60.
  11. Tradotto in (EN) dalla versione del testo stabilito in Ithamar Gruenwald, "A Preliminary Critical Edition of Sefer Yesira", Israel Oriental Studies 1 (1971), p. 147.
  12. Per esser sicuri, in alcuni passi dello Sefer Yetzirah, gli attributi di genere sono applicati alle lettere ebraiche, ma non nella maniera specificata da Cohen, cioè, non c'è un testo che colleghi le lettere alla creazione di Adamo come maschio e femmina. Nella successiva letteratura cabalistica, questo tema viene attestato. Si veda Elliot R. Wolfson, "Letter Symbolism and Anthropomorphic Imagery in the Zohar", Jerusalem Studies in Jewish Thought 8 (1989), pp. 147-181, esp. 160-161, 173-174 (He).
  13. Selected Poems, p. 49.
  14. L'irrequietezza della chiamata poetica è affrontata da Cohen nella sua ammissione a Kari Hesthamar (vedi sopra, nota 7 cit.): "I was always escaping; a large part of my life was escaping. Whatever it was, even if the situation looked good I had to escape, because it didn’t look good to me... I had to continually escape from the situation I was in, because it didn’t feel good, so I guess kids and other people close to me suffered because I was always leaving. Not for very long, but I was always trying to get away". Alla domanda dell'intervistatore perché fosse così, Cohen ha risposto: "Just the wind, just driven. Sometimes painful to break away, sometimes easy, but I always had to leave in some kind of way". Senza ignorare le particolari circostanze della vita di Cohen per spiegare questa incessante necessità di fuggire, credo che sia anche indicativa dell'esperienza ebraica diasporica.
  15. Selected Poems, p. 22.
  16. Come evidente nel testo in questione 3 richiama Abba, Ima..., rappresentanti Adam Kadmon; 7 è lo Shabbat: l'anno, testimone ipostatico assieme al mondo ed all'uomo; infine 12 è il numero delle tribù d'Israel
  17. Stranger Music, p. 347.
  18. Si vedano i commenti di Cohen sulla canzone "Hallelujah" in "A Master’s Reflections on His Music", Los Angeles Times, 24 settembre 1995, parafrasati in Boucher, Dylan and Cohen, p. 227.
  19. Stranger Music, p. 343.
  20. Book of Mercy, p. 21.
  21. Ibid., p. 26.
  22. Ibid., p. 39.
  23. Ibid., p. 95.
  24. Hishtappekhut ha-Nefesh, Gerusalemme, 1978, p. 29. Si veda ibid., p. 57: "Un cuore spezzato e una tristezza non sono una questione generale, poiché il cuore spezzato è nel cuore e la tristezza proviene dalla milza, e questa è l'altra parte, e il Santo benedetto la odia. Il cuore spezzato, tuttavia, è amato davanti al Santo benedetto ed è molto prezioso ai suoi occhi, che Egli sia benedetto. Sarebbe bene per una persona avere un cuore spezzato tutto il giorno, ma le persone, secondo la loro natura, non possono realizzarlo perché potrebbero venir presi da tristezza per un cuore spezzato, che Dio non voglia, e questo è completamente proibito all'uomo. Quindi è necessario designare un momento durante il giorno per aver il cuore spezzato, cioè essere solo e spezzarsi il cuore davanti a Lui, che Egli sia benedetto, ma per il resto della giornata dovrebbe essere gioioso." Questo brano deriva da Sihot ha-Ran, New York 1972, sec. 41, pp. 27-28. In merito al cuore spezzato nel pensiero di Nachman, si veda God’s Voice from the Void: Old and New Studies in Bratslav Hasidism, cur. Shaul Magid, Albany, 2002, pp. 112-115.
  25. Book of Mercy, pp. 59-60.
  26. Ibid., p. 87.
  27. Ibid., p. 91.