Gesù della Storia, Storia di Gesù/Capitolo 16

Gerusalemme dopo Gesù

Come testimoniano i vangeli, Gesù non era affatto attratto da Gerusalemme. Il versetto di svolta nel Vangelo di Luca sottolinea la tensione: "egli si diresse decisamente verso Gerusalemme" (Luca 9:51). Inoltre, dopo la sua resurrezione, lo stesso Vangelo ordina ai suoi discepoli di proclamare "il pentimento che porta il perdono dei peccati... a tutte le genti, cominciando da Gerusalemme" (24:47), poiché sono inviati (nella narrazione parallela degli Atti degli Apostoli) a "rendermi testimonianza a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra" (Atti 1:8). Quindi il Nuovo Testamento inverte esplicitamente il movimento centripeto di tutte le nazioni che si radunano a Gerusalemme (nelle profezie messianiche di Isaia) in uno centrifugo, lasciando Gerusalemme come centro il cui ruolo sarebbe rimasto ambiguo per tutta la storia cristiana. Nel suo magistrale resoconto, Karen Armstrong (1996) delinea queste ambiguità attraverso una storia punteggiata e plasmata da diverse interazioni con ebrei e musulmani. Peter Walker (1990) fornisce una prima serie di riflessioni da Eusebio e Cirillo (cfr. anche Walker 1994), mentre Robert Wilken (1992) offre prove testuali del ricco scambio teologico tra ebrei e cristiani nel contesto di questa città santa. Frank Peters (1985) offre un ricco compendio di testi "from chroniclers, visitors, pilgrims and prophets from the days of Abraham to the beginning of modern times".

Una breve panoramica della storia

Il primo insieme di atteggiamenti verso Gerusalemme, evidenziato in Origene e Ireneo, riflette la fine del Vangelo di Luca, nel ricordarci come gli apostoli di Gesù, incoraggiati dalla loro fede nella resurrezione, "predicarono la buona novella da Gerusalemme fino ai confini della terra". Come è stato spesso osservato, la distruzione del Tempio da parte dei Romani rafforzò le convinzioni dei credenti contemporanei in Gesù che avrebbero continuato a essere il popolo speciale di Dio, predicando il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe alle nazioni. L'unica Gerusalemme rilevante per quella fede era la "nuova Gerusalemme, che scendeva dal cielo, adorna come una sposa" (Apocalisse 21:1). Quindi Origene:

« Poiché Paolo ci ha insegnato che c'è un Israele secondo la carne e un altro secondo lo Spirito, quando il Salvatore dice: "Io sono stato mandato solo alle pecore perdute della casa d'Israele" (Matteo 15:24), non Lo intendiamo che si riferisca a coloro che hanno una saggezza terrena... Piuttosto, comprendiamo che c'è una nazione di anime, chiamata Israele. Anche il significato del nome lo suggerisce, poiché Israele è tradotto "la mente che vede Dio" o "l'uomo che vede Dio". Inoltre, l'Apostolo fa tali rivelazioni su Gerusalemme come " la Gerusalemme di lassù è libera ed è la nostra madre" (Galati 4:26). E in un'altra delle sue lettere dice: "Voi vi siete invece accostati al monte di Sion e alla città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste e a miriadi di angeli, all'adunanza festosa e all'assemblea dei primogeniti iscritti nei cieli" (Ebrei 12:22-23). Se, quindi, ci sono certe anime in questo mondo che sono chiamate Israele, e in cielo una certa città che è chiamata Gerusalemme, ne consegue che queste città che si dice appartengano alla nazione di Israele hanno come loro metropoli la Gerusalemme celeste. E noi intendiamo tutta la Giudea in questo modo... Pertanto, tutto ciò che viene detto o profetizzato su Gerusalemme, se sentiamo le parole di Paolo come di Cristo che parla in lui (cfr. 2 Corinzi 13:3), dovremmo intendere secondo la sua opinione che si parli di quella città che chiama la Gerusalemme celeste e di tutti quei luoghi o città che si dice siano città della terra santa di cui Gerusalemme è la metropoli. »
(Origene, De principiis 4.1.22, mia trad.)

Per Ireneo, la questione non era semplicemente trascendente: "nel tempo del regno, la terra è stata chiamata di nuovo da Cristo [alla sua condizione incontaminata], e Gerusalemme ricostruita secondo il modello della Gerusalemme di lassù..." (Haer. 5.35.2 ANF). Sebbene di carattere escatologico, questo Gesù avrebbe dovuto governare un regno letterale con sede nella Gerusalemme geografica, seppur rinnovata.

Eusebio (c. 260–339) riflette la visione di Origene, che ammirava personalmente. Come vescovo di Cesarea in un periodo in cui Gerusalemme era stata effettivamente sostituita dalla città-guarnigione romana, Aelia Capitolina, dopo la successiva distruzione della città nel 70 e nel 135, Eusebio minimizza costantemente il continuo significato teologico di Gerusalemme. Parte della sua motivazione era senza dubbio quella di sottolineare il contrasto tra cristianesimo ed ebraismo, enfatizzando il modo in cui la spiritualità del Nuovo Testamento guardava verso l'alto alla "Gerusalemme celeste" piuttosto che rimanere concentrata sulle realtà terrene. Questo atteggiamento sarà tuttavia messo in discussione verso la fine della vita di Eusebio dal vescovo di Gerusalemme, Cirillo (c. 320–386?), che ereditò la nuova prospettiva dell'editto di Costantino e l'intento personale di quell'imperatore ad abbellire la città come si addice alla sua giusta dignità. La sua valutazione più positiva di Gerusalemme rifletteva il cambiamento di spirito: "‘The ‘Jerusalem mystique’ was present and powerful, the potential of the city inviting, the presence of the pilgrims demanding and the possible increased status of the Jerusalem Church compelling" (Walker 1990:314). Ma i vescovi non possono dar inizio al pellegrinaggio; dovevano esserci altri fattori all'opera, non ultimo l'apprezzamento di un Cristo incarnato, in opposizione agli ariani. Che la Parola di Dio si facesse carne nello spazio e nel tempo avrebbe dovuto dare a Gerusalemme il posto d'onore, perché era qui che tutto accadeva. Questo contrasto, o meglio, opposizione riguardo allo status del luogo avrebbe continuato a caratterizzare la teologia cristiana; la santità poteva accompagnare un luogo a causa dell'associazione umana, ma il libero creatore di tutto difficilmente poteva legittimare guerre di territorio, come se questo luogo e non quello appartenesse a Dio. Doveva piuttosto essere che la presenza i cristiani cercavano di stabilire a Gerusalemme fosse consona al riconoscimento imperiale; sarebbe stata una presenza monumentale adatta a una religione imperiale. Favorito dal Concilio di Nicea all'inizio del IV secolo, che sarebbe stato elaborato nella celebre formula di Calcedonia a metà del V secolo, lo status iconico di Gerusalemme rispecchiava l'articolazione della fede ortodossa in Gesù come "una persona con due nature, pienamente umana e pienamente divina". Il fatto che questa formula fosse imperiale, accettata dal vescovo di Gerusalemme, contribuì a riportare quella sede allo status originale che aveva perso dopo che i romani l'avevano distrutta una seconda volta (nel 135).

Tuttavia, mentre le storie possono essersi concentrate sulla Basilica dell'Anastasis (Resurrezione), costruita da Costantino, le chiese funzionano solo con le comunità che le animano, quindi fu la "chiesa di Gerusalemme", piuttosto che le sue chiese, che iniziò a elaborare e sostenere la memoria di questo luogo come sacro. Gerusalemme divenne casa delle comunità cristiane, la cui memoria creò un legame tra luogo e persone che consentì a Gerusalemme di prendere il suo posto tra le "chiese" d'Oriente, anzi, come la prima, la "chiesa madre". Così la precedente predilezione per una "Gerusalemme celeste" si trasformò in amore e rispetto per questa Gerusalemme terrena, dove il "Verbo fatto carne" aveva vissuto, predicato, era morto e risorto, un luogo reso sacro da persone la cui presenza manteneva vivi i ricordi dei fatti cruciali che plasmavano questa rivelazione personale della Parola di Dio. Né Gerusalemme stessa avrebbe dovuto assorbire tutta la "santità"; in effetti, era desiderio dei monaci e delle monache popolare il deserto, "affinché si adempissero le profezie fatte al riguardo dall'eloquente Isaia" (Vita di Saba, Cirillo di Scitopoli, cfr. 1990:88) — un'inversione di tendenza rispetto al precedente insieme di atteggiamenti. Fu infatti la loro presenza a ispirare il nome di "Terra Santa", come ci ha ricordato Robert Wilken. Quel capitolo glorioso sarebbe stato bruscamente troncato nel 614, quando i persiani si vendicarono dei bizantini, massacrando (secondo un resoconto contemporaneo) circa 66 000 cristiani nella sola città, insieme a innumerevoli monaci e monache nelle campagne. Come racconta Karen Armstrong (1996:214), "Christians [who] had sharply differentiated their experience in Jerusalem from that of the Jews, now... went into exile in their turn [and] turned naturally to the gestures and psalms of their predecessors in the Holy City, and like the Jews they spoke of God and Zion in the same breath".

Appena ventitré anni dopo, un esercito musulmano arrivò fuori dalle sue mura. L'ingresso pacifico del califfo Omar è leggendario, insieme al suo desiderio di riabilitare l'antico "monte del tempio", che i bizantini avevano trattato come un sito di rifiuti, seguendo la convinzione cristiana prevalente che la scomparsa del tempio ebraico confermasse semplicemente la verità del cristianesimo. Fu il califfo omayyade, Abdul-Malik, a costruire la caratteristica "Cupola della Roccia" sulla roccia di Moriah nel 691, sia per stabilire l'egemonia musulmana sia per commemorare il celebre "viaggio notturno" di Maometto menzionato nel Corano. Tra il 637 e il 1099, sotto un'egemonia musulmana ampiamente tollerante, Gerusalemme divenne un ambito luogo di pellegrinaggio e i viaggi registrati di donne e uomini alimentarono l'immaginazione dei cristiani occidentali riguardo alla terra in cui aveva vissuto Gesù. Il pellegrinaggio non poteva che esaltare il tema del luogo reso sacro dalla presenza di fedeli, trasformandolo in "a full-blown sacred geography [which saw] Jerusalem as the centre of the world..." (Armstrong 1996:216). Quando tale immaginazione fu incoraggiata ad alimentare un impulso irredentista a "recuperare i luoghi santi" da una fede emergente e a restituire la "terra santa" al cristianesimo, tuttavia, nacquero le Crociate. Quell'impulso fu a sua volta alimentato dalla distruzione del Santo Sepolcro da parte del folle califfo Hakim, che fece precipitare una richiesta di assistenza da parte di Bisanzio ai cristiani occidentali, un appello di cui si sarebbero presto pentiti. A partire dal 1099, il potere avrebbe prevalso sulla presenza a Gerusalemme e in Terra Santa, e spesso in modo brutale, sebbene coloro tra gli intrusi che rimasero, furono a loro volta affascinati dalla terra e dalla sua attrazione a produrre una nuova razza di cristiani locali, latini per convinzione.

Questo "Regno latino", tuttavia, sarebbe durato poco più di un secolo. Dopo la decisiva vittoria di Saladino nel 1187, e soprattutto sotto la successiva egemonia mamelucca, il monte del tempio ristrutturato, l’haram ash-sharîf di Gerusalemme, divenne sede di confraternite sufi, mentre la città ospitava sia ebrei che cristiani. Il pellegrinaggio divenne costoso e spesso pericoloso, tuttavia, a causa della tenue presa del potere politico egiziano sulla campagna, e presto diminuì di fronte alla contesa religiosa in Europa, come anche alla preoccupazione per un continente appena scoperto da parte di coloro che cercavano alternative alla Via della Seta. Infatti, il pellegrinaggio a Santiago de Compostela tendeva a sostituire Gerusalemme come destinazione preferita. Tuttavia, il trasferimento della città all'egemonia ottomana portò alla ricostruzione delle attuali mura da parte di Solimano nel 1536, rendendo possibile alle comunità di credenti abramitici di continuare a popolare Gerusalemme, dove i loro ricordi li legavano alla città, e la città a loro, in modi peculiari per ciascuna fede religiosa.

La nuova situazione del diciannovesimo secolo derivò dallo sbarco di Napoleone ad Alessandria nel 1799, che segnò l'inizio di una pervadente colonizzazione dei due maggiori imperi islamici, ottomano e moghul, da parte delle potenze occidentali. Entro la seconda metà di quel secolo, le potenze europee erano riuscite a convincere un sultano dopo l'altro a concedere loro privilegi e un posto a Gerusalemme, apparentemente per ricevere i loro pellegrini. Tuttavia, nei casi in cui queste iniziative erano guidate da uomini e donne religiosi che erano istruttori di operatori sanitari, si stabilirono nel loro ruolo abituale di servizio alle popolazioni cristiane locali, migliorando così l'istruzione e il benessere delle comunità locali di cristiani e alterando in modo decisivo l'ecologia locale di Gerusalemme. Un altro filone di cristiani occidentali scese in "terra santa" con strumenti di archeologia, spinto a usare queste esplorazioni "scientifiche" per approfondire la relativa comprensione della Bibbia. Nel tempo, proprio quella archeologia avrebbe messo in discussione le narrazioni bibliche della conquista della terra, ma il principio di usare l'archeologia per rafforzare una particolare visione della storia e dell'identità era ormai stato stabilito. Questi cristiani erano meno interessati alle comunità locali e più concentrati sui "luoghi sacri", stabilendo così un modello di preoccupazione per il luogo che poteva ignorare le persone. Infatti, riducendo "terra santa" a "luoghi santi", questo movimento ispirato alla Bibbia preparava inconsapevolmente il terreno per politiche locali.

Tuttavia, i luoghi non possono rimanere santi a lungo senza un popolo la cui memoria e presenza confermino quella santità. Perché, mentre è vero che la Bibbia proclama la santità della terra a causa della presenza stessa del Signore: "Il Signore si terrà Giuda come eredità nella Terra Santa, Gerusalemme sarà di nuovo prescelta." (Zaccaria 2:12), lo stesso profeta esorta Israele stesso: "Manda grida di gioia, rallègrati, figlia di Sion! perché ecco, io sto per venire e abiterò in mezzo a te – dice il Signore" (Zaccaria 2:10). Il luogo ha bisogno di persone che affermino la sua particolarità e la confermino con le loro vite. In effetti, l'ultimo capitolo della storia di Gerusalemme è intimamente legato al "ritorno" degli ebrei alla terra – Eretz Israel (אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל) – nella forma specifica del sionismo, un movimento utopico socialista del diciannovesimo secolo che inizialmente si concentrava sulla condizione di popolo, ma che presto si rese conto di quanto fosse simbolicamente cruciale l'attrazione di questa "terra santa" per il loro elettorato, per quanto dichiaratamente "laico" potesse essere il loro pubblico ebraico. I primi movimenti di persone verso la terra – chiamati aliyah (עליה, "salita") dal viaggio simbolico su fino a Gerusalemme – iniziarono alla fine del diciannovesimo secolo e continuarono in ondate successive durante la prima metà del ventesimo secolo (incoraggiati dalla Dichiarazione Balfour del 1917), solo per trasformarsi in una commovente ondata di immigrazione alla fine della Seconda guerra mondiale, quando i campi di sterminio nazisti furono liberati. I timori dei residenti locali avevano trovato espressione in una serie di "rivolte arabe" durante il periodo del mandato britannico tra le due guerre mondiali, mentre le conseguenze indipendentiste del movimento sionista diventavano sempre più chiare. Negli anni subito successivi alla Seconda guerra mondiale, tuttavia, battaglie campali per stabilire tale indipendenza trasformarono in profughi migliaia di residenti arabi locali non d'accordo nella spartizione bilaterale, mentre la situazione di stallo lasciò abbastanza territorio per fondare lo Stato di Israele nel 1948, uno stato che l'opinione pubblica mondiale abbracciò rapidamente sulla scia del genocidio di Auschwitz. La "terra santa" rimase così divisa fino al 1967, quando Israele occupò il resto del territorio in una guerra lampo, generando un'euforia immediata seguita da decenni di occupazione contestata da una serie di risoluzioni delle Nazioni Unite che comprendevano un consenso legale internazionale.

Torniamo così alla dialettica tra presenza e potere in relazione al luogo, e in particolare a un luogo ritenuto "santo". Il califfo musulmano Omar lo intuì quando prese il controllo di Gerusalemme, sia adottando un sito di culto alternativo a quello del Santo Sepolcro, sia invitando gli ebrei di Tiberiade a tornare in città. In ogni caso, si rese conto che prendere possesso di un luogo che altri non solo ritenevano santo, ma che la loro presenza aveva santificato nella memoria e spesso nel sangue, in modo tale da renderli sgraditi, offriva una provocazione inutile. Chiunque detenga il potere – e il luogo richiede potere se potere deve essere detenuto – su un "luogo sacro" si renderà presto conto che abbracciare la presenza di coloro le cui vite e la cui memoria lo rendono sacro è l'unica via per una coesistenza pacifica. Il luogo da solo non può essere santo, come testimoniano in modo così eloquente siti un tempo monastici come Mont Saint-Michel; un ex monastero trasformato in monumento nazionale manca del suo ingrediente essenziale: il luogo richiede presenza per essere sacro. In effetti, lo stesso potrebbe essere detto per Hagia Sophia: dopo le sue origini come basilica cristiana, trasformata in moschea quando Costantinopoli divenne Istanbul, il suo stato finale come monumento ispira soggezione solo ricordando tutto ciò che era stato! Inoltre, il potere che detiene un posto non riesce a rispettare tale presenza a suo rischio e pericolo. Perché alla fine, la presenza può esercitare persino più potere di un potere che cerca di cancellare la presenza. E ciò che un visitatore di Gerusalemme trova oggi è una presenza ebraica vibrante, un'imponente presenza musulmana per la preghiera del venerdì, e cristiani onnipresenti come pellegrini, ma meno cristiani locali ogni anno. Nel 1944 c'erano 29 350 cristiani a Gerusalemme, mentre nel 2000 i cristiani che vivevano a Gerusalemme erano 10 000 secondo una stima molto generosa. I cristiani a Gerusalemme costituiscono il 5,6 percento della popolazione araba e l'1,7 percento della popolazione totale della città, sia ebraica che araba. Mentre nel 1967, i cristiani della Cisgiordania erano 43 000 nella Cisgiordania e nella Striscia di Gaza (2 000) o il 3,9 percento della popolazione totale; nel 2000, i cristiani nei Territori palestinesi erano 50 000, rappresentando solo l'1,8 percento della popolazione palestinese totale. Nello stesso anno, per quanto riguarda Israele, i cristiani erano 130 000 o il 13 percento della popolazione araba e poco meno del 2 percento dell'intera popolazione di Israele.

I diversi gruppi cristiani che continuano a risiedere a Gerusalemme, tuttavia, sono impegnati a fare causa comune con i musulmani per attivare la loro presenza in questa città sacra per loro, e non solo nei "luoghi santi". La vita culturale ebraica si svolge principalmente nelle istituzioni della nuova città, che testimoniano il modo in cui una presenza concentrata e articolata può favorire una comprensione più profonda di una tradizione. La società ebraica è divisa sulla sua volontà di accogliere le convinzioni degli altri riguardo a questa città. Il dibattito su Gerusalemme come "capitale eterna e indivisa di Israele" tende a essere dominato da preoccupazioni ideologiche, mentre i fatti della questione presentano una città divisa in quartieri quasi con la stessa precisione con cui gli ottomani separavano armeni, ebrei, cristiani e musulmani nei quattro settori della città vecchia. Il ritorno degli ebrei in Eretz Israel si è spesso concentrato su Gerusalemme, L'Shana Haba'ah B'Yerushalayim (לְשָׁנָה הַבָּאָה בִּירוּשָלָיִם, "L'anno prossimo a Gerusalemme"), anche se molti israeliani si sentono più a loro agio a Tel Aviv o nei kibbutz sparsi in tutto il paese. La "santità" del Muro Occidentale (הכותל המערבי, HaKotel HaMa’aravi), tuttavia, è condivisa da tutti gli ebrei osservanti, come possono attestare i rituali sempre presenti lì. Ciò che è certo è che questa città rimarrà sacra per tutte e tre le fedi religiose, e lo sarà in modo così efficace nella misura in cui le rispettive comunità di fede mostreranno il suo carattere speciale nella loro vita e nel loro lavoro, e specialmente nella loro interazione reciproca.

Riflessioni sulla continuità della presenza cristiana

Icona della Nuova Gerusalemme (Armenia, 1645)

In che modo questa storia variegata e questa geografia divisa influenzano Gerusalemme oggi? E come possiamo valutare la presenza di Gesù lì? Non possiamo iniziare ad affrontare queste domande senza ricordare a noi stessi la rilevanza delle persone, della presenza e del potere per il luogo. La Gerusalemme di oggi è un pastiche di popoli all'interno di una triade di fedi – ebraica, cristiana, musulmana – la cui presenza reciproca può essere transitoria, ma la dinamica è inequivocabilmente quella di interazione con il luogo. Quindi la presenza viva di Gesù può essere percepita nelle diverse comunità di cristiani in questo luogo, che vivono l'una accanto all'altra, ma all'interno di maggioranze ebraiche e musulmane. Hanno sempre accettato che parte della loro missione innata, si potrebbe dire, è quella di accogliere i pellegrini in questa terra. Tuttavia, coloro che compiono l'impresa del pellegrinaggio incontreranno inevitabilmente l'iscrizione sopra la tomba nella chiesa del Santo Sepolcro: "È risorto; non è qui!" Questo motivo, che incarna la fede dei cristiani in tutto il mondo, relativizza anche il luogo che è Gerusalemme. Perché qui, come in qualsiasi altro luogo, Gesù vive nelle comunità che portano il suo nome. In questo senso, non può esserci nulla di speciale a Gerusalemme, come hanno testimoniato i primi testimoni: Origene, Ireneo ed Eusebio. Eppure resta il fatto che c'è qualcosa di speciale in questo posto!

Il caso è che ciò che rende speciale il luogo è anche ciò che rende speciale Gesù, in effetti, così speciale che ci sono voluti quattro secoli per portarlo alla sua piena articolazione nella formula di Calcedonia: "una persona con due nature, pienamente umana e pienamente divina". Ma le formule devono sempre essere riappropriate alla luce delle mutevoli realtà storiche, e questa soprattutto. Perché la piena umanità di Gesù può essere eclissata dall'universalità dell'"evento Cristo" o, in reazione a ciò, essere affermata in modo tale da svuotare il suo carattere teandrico. Quindi i cristiani hanno sempre bisogno di essere ricordati del Gesù del tempo e dello spazio, e dove meglio che nella terra in cui Gesù camminava, e specialmente nella città in cui fu messo a morte. Che sia "risorto dai morti", per sventare le aspettative di coloro che avrebbero voluto che la sua persona e il suo insegnamento sovversivo fossero levati di mezzo, è ovviamente una questione di fede. Tale è la fede che continua ad animare quelle comunità di cristiani la cui presenza multiforme ha plasmato Gerusalemme nel corso dei secoli, e la cui accoglienza di ogni generazione di pellegrini continua a renderlo presente a quanti vengono a cercare Gesù in questo luogo.

Vorrei proporre che questa presenza sia iconica e provare a suggerire come possa esserlo. Le icone non sono immagini ordinarie, lo sappiamo; eppure pochi cristiani occidentali trovano facile apprezzare il potere che la loro presenza ha per i credenti orientali. È anche appropriato usare un'immagine del genere per aiutare a introdurre le menti e i cuori occidentali nel mistero del luogo che è Gerusalemme, poiché l'icona incarna la spiritualità dei suoi cristiani locali. Un'icona è costruita in modo da suggerire più di quanto viene presentato, per indicare un potere trasformativo all'opera nelle persone raffigurate e quindi per confrontare le persone che la considerano con se stesse in questa fase del loro essere chiamate alla trasformazione. Quindi per le persone di fede, le icone avviano una transazione e invitano a una trasformazione continua. Per coloro che le guardano senza quell'elemento di fede, possono sembrare stranamente inquietanti, allo stesso tempo allettanti e sgradevoli. Così è con il primo incontro con la congerie di comunità di fede a Gerusalemme, molte delle quali i cristiani occidentali non hanno mai riconosciuto prima: armeni, melchiti, caldei, etiopi, copti; come anche la presenza palpabile di ebrei e musulmani. Tuttavia, questa varietà stessa mostra in modo toccante la condizione umana rispetto alla fede: allettante ma sfuggente, aggravante ma inevitabile. Inoltre, nessuna delle tre fedi abramitiche che condividono Gerusalemme può fare a meno del tempo o dello spazio. Se la terra assume una posizione preminente per gli ebrei, per i cristiani la storia di Gesù è legata a quella terra anche se non vi lega i cristiani. Anche l'islam, orientando la sua preghiera quotidiana alla Mecca, richiedendo inoltre, quando possibile, il pellegrinaggio lì (e inclusivamente, anche a Gerusalemme), ci ricorda dove Maometto ricevette la Parola di Dio in un arabo impeccabile.

Quindi certi luoghi, e Gerusalemme in un modo speciale condiviso, sono iconici per queste tre fedi. Cioè, questo luogo è più di un semplice "luogo", proprio come un'icona è più di una rappresentazione. Ciò che lo contraddistingue, ovviamente, è l'irruzione dell'eternità nel tempo, come negli eventi fondativi di ciascuna di queste fedi: la donazione della Torah a Mosè, l'incarnazione del Verbo in Gesù e la "discesa" del Corano. Questi eventi sono unici nel modo in cui nessun altro evento storico può affermare di esserlo, proprio perché rappresentano (per i credenti) la presenza del creatore nella creazione, o l'eternità nel tempo, in modo tale da rendere l'eterno creatore soggetto a descrizione temporale. È quel carattere "teandrico" che da solo può conferire a un luogo uno status iconico. Perché proprio come ogni evento storico deve essere paragonabile ad altri, così ogni luogo deve poter essere mappato nello spazio e nel tempo; tuttavia, proprio come a volte servono a scandire il tempo stesso – come la creazione (calcolata biblicamente) fa per gli ebrei, la nascita di Gesù fa per i cristiani e l’hijra per i musulmani – così alcuni luoghi portano il segno della presenza palpabile di Dio. Il solo affermare questo, tuttavia, solleva lo spettro di una “particolarità” che minaccia di farci correre tutti a cercare conforto in una “universalità” che rende omogeneo tutto il tempo e lo spazio. Il “brutto fosso” di Lessing mette lo scandalo della fede abrahamitica direttamente davanti ai nostri occhi, proprio come fa Gerusalemme. Così siamo riportati, in un contesto cristiano, a Calcedonia e alla lotta di quattro secoli, spesso sanguinosa, per elaborare quella formula, perché Gerusalemme e la terra che incarna ci confrontano con la “piena umanità” di Gesù e con la sconvolgente particolarità della fede ebraica e cristiana – perché Gesù, dopotutto, non era cristiano!

Ma cosa c'entrano le icone con le formule? Di solito molto poco, ma quando la formula in questione è una che tenta di formulare la fede di una comunità, e in questo caso, la fede in una persona che è – nella sua stessa persona – la rivelazione di Dio, allora comprendere le parole stesse richiederà più del nostro intelletto. Le parole devono coinvolgere anche le nostre stesse persone, e le icone sono pensate per fare proprio questo. Tuttavia, se le icone non riescono a farlo per una sensibilità occidentale, incontrare un posto come Gerusalemme può risvegliare questo potenziale inutilizzato dentro di noi. Perché proprio come le icone ci chiamano oltre la risposta riservata alle semplici immagini, così Gerusalemme continua ad avere un effetto inquietante sui suoi visitatori. Nel suo tentativo di catturare questa qualità, Karen Armstrong (1996) ci ricorda i modi in cui (nel diciannovesimo secolo) "modernity was gradually changing religion [so that] people in Europe and the United States had lost the art of thinking in symbols and images... yet the mythology of sacred geography went deep... And among Jews facing their own modernity, Jerusalem was still a symbol that had power to inspire... secular Zionists as they struggled to create a new world" (pp. 363,367). Quindi un luogo toccato nel modo in cui Gerusalemme lo è stato, affronterà la nostra presunzione di sempre che ogni luogo debba essere come tanti altri, e ci aprirà allo "scandalo della particolarità" che caratterizza la fede abrahamitica. Inoltre, ai nostri tempi, questo luogo plasma l'interazione tra quelle fedi in modi che avrebbero sconcertato i "crociati non violenti" del diciannovesimo secolo. Perché il Gesù che i cristiani incontrano qui è inequivocabilmente ebreo, Yeshua (יֵשׁוּעַ) "YHWH è salvezza".

Qui tocchiamo, propongo, la forma attuale della presenza di Gesù a Gerusalemme. L'eredità della "crociata non violenta" del diciannovesimo secolo che ha stabilito una presenza occidentale variegata a Gerusalemme continua a influenzare l'ecologia della città e, attraverso le istituzioni permanenti, il sostentamento di innumerevoli suoi operatori. E queste istituzioni sono sempre più di semplici edifici: sono gestite da donne e uomini dedicati, molti dei quali sono giovani volontari attratti dal servizio in questo luogo speciale, le cui vite sono animate da una fede che trascende Gerusalemme ma che tuttavia trae sostentamento qui. Abbastanza spesso, non possiedono categorie sufficienti per articolare gli effetti che la presenza speciale di questo luogo ha su di loro, anche se il loro lavoro e la loro presenza continueranno a contribuire ad essa per i visitatori che vengono. Quindi, ancora una volta, luogo e presenza interagiscono per produrre un potere che sconcerta i nostri modi razionali di discorso, proprio come fanno le icone, e tuttavia cospirano per esprimere il fascino di Gerusalemme e la presenza speciale di Gesù nelle comunità di cristiani qui. Questa presenza oggi non ha più potere, confrontata com'è con l'amministrazione civica israeliana e con una crescente maggioranza di musulmani; eppure questo stesso fatto plasma l'attuale testimonianza che i cristiani possono dare. Ciò che sta diventando più chiaro nel nostro nuovo millennio è che la presenza di Gesù in queste comunità – esse stesse eredità di un secolo precedente e poi attuali visioni politiche della cristianità – si troverà nei modi in cui impareranno a interagire con i loro compatrioti ebrei e musulmani per sfruttare il potenziale simbolico di Gerusalemme come una città di tre fedi. Se i cristiani locali hanno beneficiato delle opportunità educative concesse da istituzioni fondate dall'Occidente, il loro contributo unico oggi sarà quello di mostrare ai cristiani occidentali come vivere in un ambiente plasmato da molte fedi.

In effetti, è proprio perché Gerusalemme è una città cara a tre fedi che i conflitti sono così acuti. Qui in particolare si giocheranno i lati oscuri delle comunità di fede: la richiesta che la propria verità debba annullare quella affermata dall'altro. Fu quella feroce intolleranza, così spesso suscitata e in effetti acuita dalla fede, che condusse l'Occidente a un illuminismo progettato per aggirare queste particolarità potenzialmente conflittuali. Tuttavia, dopo aver attraversato la sfida di un secolo in cui più esseri umani furono uccisi in nome di ideologie offerte come alternative secolari alla fede, potremmo essere più inclini a tornare a quelle stesse tradizioni di fede per chiederci se non contengano anche, in sé, la capacità di criticare gli abusi compiuti in loro nome, e quindi effettuare il proprio rinnovamento. Qui Gerusalemme potrebbe offrire il miglior test, proprio perché sembra sempre il più intrattabile. La visita fondamentale di Papa Giovanni Paolo II (nei primi mesi dell'anno 2000) in "terra santa", e in particolare a Gerusalemme, può dare a queste riflessioni la giusta prospettiva. Egli venne come "pellegrino", ma fece dichiarazioni esplicitamente "politiche" — come in effetti doveva fare, poiché Gerusalemme è una realtà in carne e ossa, simbolo di tre comunità di fede, quindi non può essere semplicemente relegata a "luogo santo". Le sue dichiarazioni non erano calcolatamente "politiche", tuttavia, riflettendo "interessi speciali", ma emanavano chiaramente da principi radicati e imbevuti di ciascuna delle comunità di fede la cui composizione rispecchia i conflitti politici esistenti. In questo modo, i gruppi attualmente in conflitto hanno dovuto unirsi per affermare la sua presenza e, sebbene ciascuno avrebbe inevitabilmente tentato di interpretare il suo messaggio in modi favorevoli a se stesso, il discorso da lui fornito è uno che tutti perforce potevano condividere.

Il teologo dominicano Marcel Dubois, cittadino naturalizzato israeliano e vincitore del Premio Israele per il suo operato nell'ambito della società israeliana, nelle relazioni tra ebrei e cattolici, è stato nominato Yakir Yerushalayim (יַקִּיר יְרוּשָׁלַיִם, "Cittadino Onorato di Gerusalemme" nel 1989). Riflette come segue su una vita di ministero verso i suoi fratelli e sorelle ebrei a Gerusalemme (1999:101–05):

« While it has become commonplace to speak of Jerusalem as a meeting point among the three monotheistic faiths, in fact, considering the history and the actual state of relations among these three religions, Jerusalem rather emerges as the ‘high place’ of disunity. Its history represents one long path spiked with rivalries, conquests, revenge and persecutions. The city is still marked by these secular battles, in its stones and in its hearts. The wounds of time have still not been cauterised. Today a situation of waiting which is neither peace nor war threatens to freeze into a lasting tension, a state of mutual ignorance and deaf hostility among three communities, each of which nonetheless believes in the same God and lays claim to Abraham.
One feels this standoff in an especially striking and tragic way in a holy place in Jerusalem atop Mount Zion: the building that is celebrated by Christians as the Cenacle, by Jews as the tomb of David, and is now crowned by a minaret.We need only ponder this ancient edifice to understand how broken is the human world here. For the three major monotheistic religions manifest their division in the very place where, according to our faith, the Lord bestowed the sacrament of unity in the Eucharist, and where He sent the Spirit of Pentecost to be the leaven of love in heart of each person – indeed, the very place where Love itself was manifested and communicated in a definitive way. The handsome large gothic room was constructed by the Franciscans and served as a church for nearly a century. Then it became what it still is: Muslim property used for many centuries as a mosque, as the de´cor testifies. Now it is an empty vessel where any official ritual is forbidden, according to the status quo (regulations governing the holy places since the Ottomans), administered by the Israeli Ministry of Religious Affairs. This tension was even more striking before the 1967 war, when the Cenacle was situated on the border dividing the city, among ruined houses and fields laced with barbed wire, between a Jordanian and an Israeli military post which regularly exchanged fire. So the ‘high place’ of the Eucharist and Pentecost stood as a counter-sacrament to a broken world and human divisions.
Nevertheless, as we could say equally well regarding the chasms that continue to divide Christians here, the sharpness of the feelings testifies to the depth of the realities at work. The very vehemence of attachment to Jerusalem displays the import of a perception paradoxically common to all those whom it seems to divide so radically: indeed, that perception reveals nothing less than the very vocation of Jerusalem.
Why has this perception been the cause of such tragic conflicts, and why does it remain so? The reason is as simple as it is profound: it marks the very spiritual condition of humankind. We seem to be made in such a way that we fail to perceive the richness to which we are called until we have experienced our own limits and contradictions. We only discover the homeland of which we are citizens and for which we are made through feelings of exile. Happiness only appears to us in that nostalgia which lurks within our privation and our emptiness. Similarly, we only perceive the positive reality of unity among human beings in the suffering of division and conflict. All this is especially poignant in Jerusalem. It is unfortunately true that religion has for centuries offered the pretext for merciless wars and bloody persecutions. Human beings have faced off against each other in the name of their convictions and their religious identities. In our own time, intolerant and aggressive religious fanatics pose a signal danger to world peace, so that religion appears to many as a factor of division and hostility among us.
Such a tragic error contradicts the very essence of faith, however, so it is incumbent upon people of faith to denounce this disastrous misreading by the witness of an encounter among believers animated by an authentic faith. If the differences among religions have provoked such rivalry and conflict, that can only indicate how impure was the faith they claimed, and in whose name violence was perpetrated. Indeed, faith has too often been adulterated with other causes or interests of this world, for which it offered justification and a banner, thereby falsifying itself.
Indeed, rather than dividing human communities, the truth of the matter is that the spiritual attitude demanded by an authentic faith ought to unite believers, in a place beyond the object and content of their particular beliefs, by whatever signs and rituals these may be expressed. For in the hearts of human beings, faith provides, before anything else, an essential reference to the transcendent principle of the universe and of history: the One whom the monotheistic religions call God. On the part of one who believes, faith implies awareness of the glory and the limitations of the condition of creatures; that is, their radical dependence on the source of all being and every gift. That is why every authentic faith finds expression in prostration, humility and thanksgiving. Opened in their spirit and their hearts to the transcendent principle of their being and their action, those who live by faith cannot but be open to all other human beings at the same time, whom they find called to that same recognition and the same openness. That is why the faith that inspires every authentic religious attitude is the very condition of love and peace among human beings. The fidelity of every believer to this spiritual dimension of their faith is the condition for that mutual respect among believers, and the most powerful factor bringing them together: ‘everything that rises must converge’. Holy men and women of all spiritual traditions testify to this profound linkage between personal fidelity and openness to others: the very security of their religious convictions grounds their respect for believers of other faiths. Much more than in the past, and with an urgency ever more pressing and a scale as large as the world itself, our age needs to be awakened by the witness of such a spiritual attitude...
Indeed, this is the enduring spiritual vocation of Jerusalem. This city in which the three great monotheistic religions co-exist, recapitulates in its history and its very stones the tragedies, battles and bloody events which have set Jews, Christians and Muslims against one another over the centuries. It is the place in which the contradictions and divisions that separate these religions shine forth in the most visible and symbolic way. In this respect, Jerusalem has been and remains a sign of contradiction. Yet it is also a sign of hope. For believers of the three great monotheistic faiths, Jerusalem is the ‘high place’ where God has intervened in the history of humanity. It is there that God revealed to us his proposal for unity and peace, and there that he has prefigured it. As the utterly unique point of contact between eternity and time, Jerusalem is called to be the laboratory of mutual comprehension and respect among human beings. For believers living in Jerusalem, in the fidelity each has to the interior light and in the joy of discovering that same fidelity among others, encounter among religions is an experience at once unique and exemplary, addressed to all human beings of good will: ‘Zion shall be called “Mother’’, for all shall be her children’ (Ps 87.5). »

Più di vent'anni fa, Yehezkel Landau e David Burrell curarono insieme un libro il cui sottotesto tendeva a mostrare come la stessa composizione interreligiosa di questa città le dia sufficiente coerenza per fungere da capitale di due stati (Burrell e Landau 1992). Tuttavia, le loro prospettive (e le risorse umane disponibili) a quel tempo erano così limitate che pubblicarono la raccolta senza una voce musulmana. In realtà, tuttavia, sia le prospettive che le risorse disponibili sono ora cambiate notevolmente, quindi nessuno può più concepire le questioni in termini semplicemente "ebraico-cristiani", ma deve sempre porle in modo triadico: ebreo, cristiano, musulmano. Questo è ciò che Gerusalemme fa a chi vi vive e ne assorbe lo spirito speciale. Gesù è senza dubbio presente nelle comunità cristiane che punteggiano il paesaggio e servono i suoi numerosi popoli, ma lo Spirito di Gesù sarà trovato attivo nei modi in cui queste comunità coinvolgono altre comunità di fede per estrarre le risorse che ciascuna possiede, per portare questo luogo sacro al punto in cui mostri il potere di ogni tradizione di animare la pace piuttosto che giustificare il conflitto. Accadrà? אלוהים יודע – مَا شَاءَ اللّٰہ – solo Dio lo sa. Ma il Dio di Abramo ha lasciato l'esecuzione del "decreto divino" in mani umane, nel bene e nel male.

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.