Filosofia del Cosmo/Capitolo 1

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Indice del libro

Pensiero InfinitoModifica

Se Dio è reale, allora perché le nostre vite sono così limitate, così inadeguate? Perché c'è qualcosa al di là del pensiero infinitamente ricco, della conoscenza di assolutamente tutto ciò che vale la pena conoscere?

Una possibile risposta è che nulla esiste al di fuori dei pensieri di Dio: infiniti pensieri su tutto ciò che vale la pena conoscere. Per quanto limitate e inadeguate siano le nostre vite, vale ancora la pena viverle, vale la pena conoscerle. Una mente divina infinita include la piena conoscenza di come ci si sente a vivere tali vite, e questa conoscenza sono le vite stesse. La loro unica realtà sta nel fatto che Dio le pensa.

Immagina una vita mentale infinitamente complessa divisa in regioni: pensieri, cioè su gruppi separati di fatti. Immagina una regione piena di una conoscenza immensa, tutta apprezzata "in una sola occhiata". In nessuna regione di questo tipo potrebbe non esserci una piena conoscenza di ciò che tu e io sappiamo, il che include esattamente come ci si sente ad essere molto limitati e profondamente ignoranti. Ma la conoscenza divina si estenderebbe presumibilmente a questo. Conoscendo tutto ciò che vale la pena conoscere, come potrebbe Dio ignorarlo? Potrebbe essere conosciuto come qualcosa di più di una semplice possibilità, perché la conoscenza di Dio in tutti i suoi dettagli strutturali potrebbe essere la sua realtà. Come ha constatato Baruch Spinoza, tutti i nostri limiti e la nostra ignoranza non possono confutare la teoria secondo cui io e te siamo minuscole regioni all'interno del pensiero divino. (Potrebbe una mente divina infinita avere piena conoscenza di come ci si sente ad essere atei? E perché mai no? Persone che fossero elementi nell'Essere divino non ne sarebbero espulse diventando atei).

(1) Il Capitolo discute se il pensiero infinito sia veramente possibile. I pensieri di una mente divina potrebbero essere infiniti anche se, come suggerito da Cantor, nessuna mente potrebbe conoscere l'insieme di tutte le verità "perché non esiste un tale insieme". (2) Il pensiero su qualsiasi struttura complessa possederebbe di per sé una struttura complessa e un universo materiale potrebbe essere completamente reale semplicemente possedendo una struttura complessa del tipo corretto, il tipo controllato dalla legge che i fisici indagano. Non avrebbe bisogno di essere fatto con "il giusto tipo di sostanza", come la "sostanza non-mentale". Avere la struttura giusta sarebbe sufficiente. Tra i pensieri divini potrebbero essercene di quelli che si combinano a formare molti gruppi molto intricati, ogni gruppo strutturato in modo tale da giustificare il nostro chiamarlo "un universo". La mente divina potrebbe includere infiniti di tali universi. (3) Senza dubbio includerebbe anche pensieri che non sono organizzati in universi. Tuttavia, il pensiero divino, sebbene infinitamente ricco, potrebbe comunque non estendersi a molte verità. Tra le verità sulle possibilità, molte potrebbero non valere la pena di pensarle, ad esempio perché le possibilità in questione sarebbero disordinate come libri pieni di lettere casuali.

L'ipotesi che la realtà non sia costituita solo da una mente infinita, ma da innumerevoli, ciascuna degna chiamarsi "divina", è considerato solo nei Capitoli successivi.

Un approccio panteistico al problema del maleModifica

Se il teismo è corretto, se Dio è una realtà, allora dobbiamo affrontare il problema teologico del Male. Supponendo che Dio sia anche moderatamente buono, perché le nostre vite sono così insoddisfacenti?

Questo wikilibro esaminerà il tipo di risposta panteistica suggerita da Baruch Spinoza (1632–77). Mentre le sue opere sono difficili, una lettura naturale di esse è questa: egli vede i nostri stati coscienti come elementi nei pensieri di una mente divina che include tutta la realtà. D'accordo, potrebbero essere elementi piuttosto inferiori, ma vale comunque la pena pensare ai loro dettagli. Ora, la mente divina conosce o pensa tutto ciò che vale la pena conoscere o pensare.

Possiamo indagare su queste idee panteistiche senza preoccuparci troppo dei complicati scritti di Spinoza. Riteneva che ciò che valeva la pena conoscere includesse assolutamente tutte le verità sulle possibilità logiche (questioni descrivibili senza effettiva contraddizione)? Immaginava Dio come contemplante fatti matematici astratti di fantastica complessità, insieme a tutte le possibili barzellette fiacche, le poesie brutte, le azioni malvagie e le profondità di miseria, o diceva invece che tutto nella mente divina dovesse cadere in un unico sistema governato da quelle che gli scienziati chiamano leggi della natura? A suo avviso, qual era lo stato logico dei mondi che obbedivano a leggi diverse dalle leggi del nostro mondo? Erano tutti incoerenti come un quadrato rotondo o una moglie nubile? Spesso estremamente difficili da rispondere, tali domande potrebbero essere di grande interesse per la ricerca su Spinoza, ma non dobbiamo sentirci in dovere di rispondere.

Vediamo invece se i due suggerimenti cruciali di Spinoza – che i nostri stati coscienti sono semplicemente elementi in una mente divina e che è una mente che conosce o pensa tutto ciò che vale la pena conoscere o pensare – potrebbero rendere il Problema del Male più gestibile.

Forse il nostro mondo ti sembra molto deludente. Forse puoi immaginare un altro mondo in cui preferiresti di gran lunga abitare. Ma forse Dio pensa a quell'altro mondo oltre a pensare al nostro. Potrebbe essere effettivamente un mondo che contiene qualcuno molto simile a te: forse anche una persona i cui primi anni sono stati come i tuoi in ogni dettaglio, e solo più tardi il mondo di quella persona e il nostro mondo hanno assunto caratteristiche diverse. Dire che preferiresti essere quell'altra persona può avere uno status piuttosto strano. Tanto per cominciare, difficilmente potresti usarlo come un reclamo contro lo schema reale delle cose, se un approccio spinozistico fosse giusto, a meno che non pensassi che la tua vita cosciente non valesse la pena di averla. Perché se la tua è una vita cosciente che vale la pena avere, e se il fatto che tu l'abbia è solo il fatto che Dio pensa a tutti i tuoi vari stati coscienti, allora presumibilmente dovresti essere felice che Dio stia pensando a loro invece di pensare alla vita di quell'altra persona molto simile a te, in quell'altro mondo, senza pensare anche alla tua vita. Oltre a ciò, quanto può avere senso desiderare di avere la vita dell'altra persona? Ciò sarebbe diverso dal desiderare di avere il privilegio di non essere affatto te stesso?

Quindi, preferiresti avere schemi di pensiero divini oltre ai tuoi in modo da sapere tutto ciò che Dio sa? Questo avrebbe senso? Forse no. È difficile vedere come potresti improvvisamente ricevere tutta la conoscenza divina senza smettere di essere te stesso. L'onniscienza improvvisa non distruggerebbe la tua identità personale ancora più a fondo che diventare improvvisamente un pesce rosso con i suoi pensieri estremamente limitati? Essenziale per il tuo essere te stesso, si potrebbe ben sostenere, è che i tuoi pensieri potrebbero estendersi solo a una piccola parte di ciò che Dio sa. Ma la teoria spinozistica, ricordati, è che i minuscoli elementi nel pensiero divino sono quello che sono. Quindi il Problema del Male, se deve avere molta presa, potrebbe dover dipendere dal dire cose del tipo che la tua vita cosciente semplicemente non vale la pena di essere vissuta. Ora, ti spingeresti fino a dirlo?

Cercando di introdurre idee come queste nel XXI secolo e in Occidente, e in particolare ai filosofi della tradizione analitica in cui mi sono formato, non si sa mai da dove cominciare. I punti che voglio sottolineare potrebbero sembrare del tutto naturali per un hindu tradizionalmente istruito, o per hegeliani come F. H. Bradley, che a volte si definiva un panteista ma riuscì a regnare supremo nel mondo filosofico britannico fino all'inizio del ventesimo secolo, o per un fisico come David Bohm, che ha ipotizzato che tutte le parti del nostro universo formino una mente collettiva di qualche tipo; tuttavia possono essere facilmente liquidati come assurdi, per potenti ragioni. Ed è inutile infilare una mano nel secchio di possibili obiezioni, tirarne fuori una e scriverne un libro prima di affrontare la successiva. Invece bisogna dipingere un quadro enorme in velocità, consapevoli che ogni pennellata può far alzare sopracciglia, sguardi increduli o peggio. Bisogna farlo perché gli elementi nel quadro hanno senso solo se visti nel loro insieme. Da ciò ne consegue, sfortunatamente, che qualunque cosa con cui si inizi può sembrare stravagante.

I Capitoli del presente libro sono preceduti da rispettivi riassunti in viola. Una cosa da notare è che molti dei temi menzionati in essi sono quelli che compaiono negli scritti degli scienziati. In particolare:

  • Il Capitolo 2, "Menti umane, artificiali, divine", discute il drammatico grado di unificazione che Spinoza attribuisce al nostro mondo. Bene, è qualcosa che i fisici quantistici dicono spesso di avervici trovato. Di nuovo, l'idea panteistica di Spinoza che la realtà di ogni cosa sia una questione di coscienza (perché almeno per come lo interpreto, vede il mondo in tutta la sua complessità come nient'altro che un intricato pensiero divino, una coscienza divina) non lo costringe affatto a credere che alberi e rocce sono esseri coscienti, ed è in realtà qualcosa con cui la fisica quantistica è abbastanza consona. Molti sistemi fisici, secondo i teorici quantistici, possiedono quella che Descartes considerava la proprietà esclusivamente mentale di essere qualcosa di più della semplice somma di molte parti esistenti separatamente. Per prevedere la probabile posizione di due fotoni nello stesso stato quantistico, potrebbe anche essere necessario comprendere che le loro identità sono parzialmente fuse. Sebbene il Capitolo rifiuti l'idea cartesiana di un'anima immateriale, sottolinea che i computer quantistici – i principi che li governano sono già stati dimostrati nei laboratori – funzionerebbero in modi che non potrebbero essere facilmente imitati da qualsiasi assemblaggio di ingranaggi o transistor, o di atomi come concepiti dalla fisica del diciannovesimo secolo. Sono modi in cui anche il cervello può operare.
  • Il Capitolo 3, "Tempo e immortalità", sostiene un approccio einsteiniano alla natura del tempo. Un tale approccio incoraggia la teoria secondo cui i pensieri divini sugli eventi del nostro mondo, e quindi anche questi eventi stessi se (come suggerisce il panteismo) i loro schemi altamente complessi sono solo schemi del pensiero divino, sono tutti in un certo senso accettabile "eterni", essendo il mondo "immutabile" in un senso corrispondente a questo. Ciò non significherebbe negare che i treni si muovono e che i bambini crescono d'altezza negli anni.
  • Il Capitolo 4, "Panteismo e determinismo", insiste sul fatto che il panteismo non ci dice che non siamo in grado di influenzare gli eventi del mondo. Invece di aspettare solo per vedere cosa ci riserverà il futuro, possiamo iniziare a rendere il mondo migliore, poiché tutti i modelli causali riconosciuti dagli scienziati possono essere trovati all'interno del cosmo panteistico. Sono modelli che tu ed io possiamo influenzare perché le nostre scelte e azioni ne fanno parte. Scienziati e filosofi sostengono da tempo che questo punto non è influenzato dal fatto che le leggi fisiche governino o meno i dettagli di tali scelte e azioni.
  • Il Capitolo 5, "Esistenza divina necessaria", difende una storia della creazione platonica. A prima vista potrebbe sembrare qualcosa che gli scienziati dovrebbero rifiutare. Intendendo di rispondere "Ehi, in realtà c'è Qualcosa, non il Nulla!", fa appello alla necessità etica che ci sia Qualcosa. Tuttavia, quando esamini la questione da vicino, potresti benissimo unirti ai molti scienziati che pensano che il semplice fatto che esista un cosmo – qualsiasi realtà le cui leggi la scienza potrebbe indagare – non è di per sé una questione a cui la scienza può rispondere. Ancora una volta, l'apparente messa a punto del nostro universo potrebbe essere spiegata meglio platonicamente. I fisici e i cosmologi parlano di fine tuning perché molte questioni di base alla struttura del mondo fisico, ad esempio il moto delle forze fisiche come l'elettromagnetismo e la gravità, sembrano tali che piccoli cambiamenti in esse avrebbero impedito l'evoluzione della vita.

Tuttavia, il teismo sembra strano e antiquato per molte persone oggi, mentre il panteismo colpisce molti di loro (e anche molti teisti) come piuttosto stravagante e bizzarro. E se non vedessi alcuna forza nella spiegazione platonica del perché in realtà c'è Qualcosa, qualcosa di diverso dai semplici fatti sulle possibilità, allora, sebbene alcune persone molto intelligenti potrebbero non essere d'accordo con questa mia reazione, anche il teismo in generale mi sembrerebbe strano e non mi affretto certo a difendere il panteismo. Allo stato attuale, la mia fiducia nella spiegazione platonica è solo di poco superiore al 50 per cento. Mi sembra davvero molto probabile che il mondo esista senza alcun motivo. Potrebbe benissimo essere che nemmeno un esistente di tipo sommamente buono, una mente divina che conosce tutto ciò che vale la pena conoscere, esistesse a causa della sua esigenza etica. Il mero senso delle parole "eticamente richiesto" non può mostrare che qualsiasi esigenza etica, anche la più forte, tenderà a realizzarsi nel modo in cui immaginava Platone quando scriveva che la Forma del Bene è ciò che dà esistenza alle cose. Tuttavia, questa teoria platonica non si basa su alcun errore di logica. È arrivata a essere considerata da vari pensatori molto competenti – includono filosofi di spicco nella tradizione analitica di Gran Bretagna, Nord America e Australasia, e teologi del tipo che credono nel voler sostenere la loro fede con argomentazioni dettagliate – come qualcosa che potrebbe effettivamente essere giusto. Eppure sicuramente non potrebbe essere giusto se non si potesse risolvere il Problema del Male, e io non riesco a vedere come risolverlo se non col panteismo. Suggerisco quindi che la situazione assume la seguente forma scomoda: poiché non conoscevi la spiegazione platonica dell'esistenza del mondo, l'immagine panteistica del mondo dei primi quattro Capitoli di questo mio libro potrebbe sembrarti fantastica. In tal caso, forse dovresti iniziare leggendo il Capitolo 5. E se lo facessi? La spiegazione platonica potrebbe allora sembrarti di per sé fantastica perché non riusciresti a vedere come si potrebbe risolvere il Problema del Male, e vorrei che avessi invece iniziato con i Capitoli da 1 a 4. Non c'è proprio modo di sfuggire al fatto che qualunque sia l'inizio, esso può sembrare assurdo.

Tuttavia, un buon modo per iniziare potrebbe essere questo ⇒ chiediamoci cosa potrebbe intendere qualsiasi panteismo spinozistico per pensiero o conoscenza divini.

La Conoscenza Divina è Pensiero Eterno, di Immensa ComplessitàModifica

Qualcuno può pensare qualcosa senza saperlo, poiché le persone spesso si sbagliano. Inoltre, si può sapere qualcosa senza pensarci. Sapevi benissimo negli ultimi cinque minuti che non eri un cactus viola su Marte, vero? "Pensiero", "conoscenza" e "coscienza" sono nozioni separate, come anche "mente". Le nostre menti non sono solo raccolte di pensieri. Sono ciò che abbiamo per i nostri pensieri, prima dei quali devono passare attraverso il processo di generarli.

Il caso del pensiero divino è presumibilmente molto diverso. Qui, pensiero e coscienza, conoscenza e mente sono riuniti in uno. Invece di lottare per generare i suoi innumerevoli molti pensieri, la mente divina è in eterno possesso di ciascuno di essi. Sono tutti elementi di conoscenza e la conoscenza è tutta pienamente cosciente (a differenza della tua precedente conoscenza di non essere il cactus). Inoltre, la mente che ha i pensieri divini può essere semplicemente i pensieri stessi, formando un tutto unificato: un tutto in cui sono uniti nella loro stessa esistenza nonostante ce ne siano infiniti. Ciò potrebbe essere fortemente legato al fatto che tutti loro sono elementi nella coscienza divina, perché la coscienza potrebbe essere l'unica cosa che può "contenere molti in uno, una diversità all'interno di un'unità", come espresse Bradley.

Gran parte di ciò è sia controverso che oscuro. Al momento, per favore, ricorda solo che la mente divina è rappresentata come mente non ordinaria per molti aspetti, a parte il fatto che sa infinitamente molto (!).

Le strutture nella Mente DivinaModifica

Secondo la mia teoria spinozista o panteistica, le strutture delle galassie, dei pianeti e dei continenti, dei topi e degli elefanti, e di te e di me, così come delle case, dei campi e dei ruscelli con cui interagiamo, non sono altro che le strutture di vari pensieri nella mente divina. La mente divina non contempla alcun universo che esiste al di fuori di essa. Il suo modo di pensare al nostro universo è ciò che è il nostro universo. Quando Dio contempla le varie possibilità fisiche in dettaglio, esse non rimangono "semplicemente possibili" come le montagne dorate dei nostri sogni. Sono genuinamente reali, esistenti, attualizzati, non-fittizi.

Dopo tutto, i fisici come descrivono gli oggetti materiali? Non con frasi inutili come "roba buona e solida", ma cercando di specificarne le intricate strutture. Nella mente divina quelle strutture, comprese le strutture che sono i fisici e le loro apparecchiature di laboratorio, sono presenti nella loro interezza. Se consideri tutto questo tutt'altro che sufficiente per trasformarli nelle strutture di stelle reali, animali, pascoli, atomi, microscopi elettronici e scienziati, allora forse ciò dimostra semplicemente quanto ti sia antipatica una visione del mondo spinozistica. Perché se, arrivando ad accettare una tale visione del mondo, protestassi ancora sul fatto che gli oggetti avrebbero bisogno di molto di più per qualificarsi come "reali", allora dovresti dichiarare che tu stesso non hai realtà, il che sarebbe assurdo.

Dovresti invece continuare a considerarti non solo come reale, ma come una vera cosa materiale. Supponiamo di vivere in un universo che una divinità abbia creato fuori di sé. Potrebbe quindi essere appropriato dire che qualsiasi struttura nella mente della divinità quando contemplava le cose di quell'universo erano "semplici modelli di quelle cose, non vere cose materiali come noi". La teoria spinozista, invece, è che nulla esiste al di fuori del pensiero divino, essendo io e te strutture al suo interno. Ora, creerebbe una confusione infinita se coloro che accettano questa teoria andassero in giro a dichiarare che loro o altre persone erano "semplici modelli e non persone reali" o che il materiale degli alberi in cui apparentemente si erano imbattuti "non c'era davvero". Sì, quando noi umani immaginiamo gli alberi in grande dettaglio, sarebbe stupido affermare che la nostra mente arriva così a contenere alberi veri. Ma la mente divina come concepita da uno spinozista moderno penserebbe a tutta la struttura intricata degli alberi come descritta da una fisica completamente accurata. E lo spinozista crederebbe che, se gli fosse concessa una visione miracolosamente affidabile della realtà, allora, cercando elementi la cui struttura fosse più o meno quella descritta dalla migliore fisica del tempo, li troverebbe in una mente divina la cui struttura fosse in tutto o in parte la struttura del nostro universo, e non li troverebbe da nessun'altra parte. Il reale non conterrebbe altri candidati per la descrizione "gli oggetti materiali del nostro universo", e questo punto non dovrebbe mai essere ignorato.

Se nondimeno vuoi dire che il panteismo spinozistico "rende il mondo materiale un'illusione" perché il mondo materiale rappresentato da te e dalla maggior parte delle persone, almeno in Occidente, è qualcosa di completamente diverso dal pensiero divino, allora così sia — usa il linguaggio a tuo piacimento. Ma non chiedere a tutti gli spinozisti di definire le parole esattamente come fai tu, costringendoli così ad andare in giro a dichiarare che gli oggetti fisici sono illusori! Anche le regole del linguaggio ordinario sono tutt'altro che dittatoriali quando si tratta di questioni come il motivo per cui cose materiali strutturate in modo intricato non potrebbero essere parti di pensiero o coscienza divina strutturata in modo intricato — poiché da quando la gente di strada non è stata in grado di comunicare a vicenda senza adottare ferme opinioni su come sono fatti i protoni e gli elettroni, e come differirebbero da qualsiasi elemento che una mente divina potesse contenere?

Il pensiero complessoModifica

Nella fantascienza a volte ti imbatti nell'idea di venir ingannati dal gigantesco computer di uno scienziato pazzo. I tuoi amici non sono mai realmente esistiti. Ci sono solo simulazioni che il computer esegue in modo da darti l'illusione di interagire con altre persone in un mondo di cose buone e solide. Sei un cervello tenuto in vita in una vasca di sostanze nutritive e collegato al computer.[1] Un suggerimento tipico è che allora andrebbe benissimo, per esempio, interagire con il computer nel modo in cui (se il tuo cervello è maschio e maligno) avevi sempre pensato di tormentare tua moglie. Nessun danno sarebbe causato! Non sarebbe una persona reale, no? Beh, forse lo sarebbe. Per essere riuscito a ingannarti, il computer dello scienziato pazzo avrebbe presumibilmente dovuto simulare le persone con immensi dettagli strutturali. È difficile capire come si possa fare tale lavoro senza che il computer simuli tutto fino ai singoli atomi, simulandoli da solo, vale a dire, in modo da poter generare dati in grado di ingannarti per anni e anni. Il computer, credo, avrebbe avuto bisogno di costruire al suo interno un modello contenente elementi corrispondenti ad atomi, un modello la cui struttura si sviluppassea proprio come se quegli elementi fossero davvero atomi che interagiscono tra loro. Indipendentemente dal fatto che l'apparente moglie debba essere chiamata "vera moglie", allora diventa dubbio che una qualche sofferenza fosse stata provocata a una persona reale, un centro di pensiero e coscienza. Ma finanche una simulazione al computer non potrebbe avere una coscienza propria se la sua struttura fosse abbastanza intricata?

Forse mancherebbe di coscienza. Avere il giusto tipo di complessità potrebbe non essere sufficiente per creare un essere cosciente. Forse ci deve essere qualcosa di più, vale a dire, avere stati in cui moltissimi elementi sono uniti nella loro esistenza: stati di un tipo che alcune persone pensano non potrebbero mai essere presenti all'interno di nessun computer, mentre altri suggeriscono che i computer quantistici potrebbero un giorno arrivare a contenerli. Che l'apparente moglie fosse una persona cosciente, potrebbe dipendere da qualcosa di più del grado di complessità delle simulazioni al computer. Potrebbe dipendere dal tipo di computer (un computer quantistico, o solo uno composto da elementi come transistor che interagiscono in modo ordinario) utilizzato dallo scienziato pazzo.

Supponiamo, ora, di essere tentati di respingere i pensieri di qualsiasi mente divina sugli umani come "semplici simulazioni, non umani veri". Quali potrebbero essere i tuoi motivi? Considereresti la mente divina troppo limitata per contemplare tutti i dettagli strutturali che hanno gli umani? O diresti che gli elementi all'interno di una tale mente non potrebbero mai essere unificati, uniti nella loro esistenza, nello stile in cui sono unificati gli elementi degli stati coscienti umani? Ad ogni modo, i tuoi motivi potrebbero essere considerati molto deboli. Ma in alternativa, penseresti una mente divina capace di contemplare cose complesse senza contenere essa stessa alcuna complessità? Ho dato per scontato che sia impossibile pensare a qualsiasi cosa in grande dettaglio strutturale senza che ci sia un'equivalente ricchezza di struttura nella mente che pensa. Tuttavia, certe persone a volte lo negano.

Non credo di certo che, ogni volta che un uomo pensa alla sua casa, il suo cervello debba contenere una minuscola casa tridimensionale. Presumo invece che i pensieri delle persone sulle case siano raramente molto dettagliati. Presumo inoltre che, anche quando un cervello pensa a una struttura tridimensionale in grande dettaglio, la corrispondenza tra tale struttura e qualsiasi schema di attivazione delle cellule nervose (o qualsiasi altra cosa) all'interno di quel cervello debba essere per molti aspetti diversa dalla corrispondenza tra un casa delle bambole e una casa a grandezza naturale. Potrebbe essere piuttosto la corrispondenza tra una mappa e un paesaggio, o tra i suoni di una sinfonia e i segni leggibili da laser su un compact disc. In termini di struttura, tuttavia, potrebbe essere ancora una buona corrispondenza.

Cosa si intende qui per "struttura"? Si potrebbe iniziare chiedendolo ai matematici. La matematica può dare precisione all'idea, per esempio, che varie superfici di diverse forme e dimensioni condividano la seguente caratteristica strutturale: sono tutte superfici di blocchi rettangolari nello spazio euclideo. Ancora una volta, la matematica può specificare rapidamente e senza ambiguità un aspetto importante in cui i successivi impulsi elettrici che entrano in un altoparlante sono strutturalmente simili alle successive onde sonore che ne escono. Per specificarlo non dovrei aspettare nessuna spiegazione sul funzionamento dell'altoparlante, anche se potrei ovviamente averne bisogno se volessi convincere le persone che la somiglianza strutturale specificata meritasse di essere definita "importante". Se invece sono alla ricerca di qualcosa di più vicino al caso di una mente umana che pensa a questo o a quello, allora perché non consultare esperti di intelligenza artificiale? E chiedere come i loro computer riescano a modellare cose come le posizioni di re, cavalli e pedoni durante le partite a scacchi. Non mi aspetto certo che mi dicano che i computer tengono traccia di varie situazioni complicate sulle scacchiere senza "contenerne modelli, elementi che formano strutture simili", in alcun senso utile! Gli elementi all'interno di un computer possono formare modelli di scacchiere e pezzi degli scacchi senza che siano fatti di legno o plastica. Una struttura costituita da elementi disposti in modo intricato nello spazio può essere rappresentata anche da una struttura i cui elementi sono ordinati nel tempo senza cessare di essere ben modellati: duplicati, vale a dire, rispetto a caratteristiche strutturali che qui sono importanti. E parti di una scena percepita potrebbero essere modellate all'interno di un cervello come vicine nello spazio nonostante il modo in cui le attività neuronali corrispondenti a quelle parti fossero divise tra gli emisferi cerebrali.

E se consultassi teologi, però, o filosofi della religione? Si scopre che molti di loro si oppongono all'idea che la mente di Dio, pensando a questa o quella situazione strutturata in modo complesso, debba essa stessa essere strutturata in modo complesso. Tommaso d'Aquino è un ottimo esempio. È vero, puoi trovare Tommaso d'Aquino che dice che Dio "vede cose diverse da se stesso" sfruttando il fatto che "la sua essenza contiene le sembianze di altre cose": essa "prende la forma propria della pianta", per esempio, quando Dio conosce il fatto che ci può essere il tipo di vita che hanno le piante. Dio conosce assolutamente tutte le altre cose solo conoscendo se stesso perché contiene le sembianze di tutte loro. Tuttavia, affermazioni come queste, che suggeriscono una mente divina di immensa complessità strutturale, sono combinate con l'insistenza sul fatto che Dio non comprende le cose "componendole e dividendole". È Puro Essere, il che significa che non è caratterizzato da alcuna complessità o da qualcosa che riconosciamo come qualità. La potenza creatrice di Dio, la libertà di Dio, la giustizia di Dio, la misericordia di Dio, la bontà di Dio, la sapienza di Dio, sono tutte strettamente identiche tra loro e con l'atto di esistenza da parte di Dio. Con stupore di molti filosofi di oggi, Tommaso d'Aquino arrivò al punto di credere che gli esseri umani sono amati da Dio senza che Dio stesso stia con gli esseri umani nella reale relazione di amarli. L'idea sembra essere che, proprio come il Sig. Neri potrebbe diventare meno alto del Sig. Bianchi mentre il Sig. Bianchi rimane inalterato, il cambiamento è dovuto interamente al restringimento da parte del Sig. Neri, così un essere umano potrebbe arrivare ad essere amato da Dio senza che Dio stesso fosse diverso da come sarebbe stato, se avesse deciso di non creare mai quell'umano.

Idee come questa non sono affatto peculiari di Tommaso d'Aquino. Sono oggi difese da molti teologi e filosofi cristiani, sia cattolici che protestanti, e si ritrovano anche nel pensiero sciita contemporaneo. Tuttavia, Tommaso d'Aquino non ha mai affermato di essere in grado di dar loro un senso chiaro. Attribuiva ciò a come Dio fosse così incomparabilmente grande, così diverso da tutto ciò che il potere divino aveva creato, e tuttavia poteva invece essere semplicemente che non ammonta a nulla di sensibile. La teoria degli spinozisti è piuttosto diversa. Si suggerisce che gli elementi nella mente divina siano tutti così strettamente uniti che, come la massa, la forma e il colore di un pezzo di formaggio, non esistono ciascuno separatamente dagli altri. Sebbene questa possa essere una teoria difficile, non è neanche lontanamente così difficile da capire come il punto di vista di Tommaso d'Aquino secondo cui la mente divina non ha veramente elementi di alcun tipo poiché è totalmente priva di struttura. L'analogia giusta potrebbe essere un pezzo di formaggio il cui colore fosse identico alla sua forma.

In effetti, la posizione dell'aquinate potrebbe essere alla pari con l'"Ipotesi del Puro Ego" che, fino all'inizio del Novecento, era ammirata per la sua presunta capacità di spiegare come qualcuno potesse rimanere la stessa persona da un anno all'altro. Come ha espresso C. D. Broad: "There is a single Pure Ego which lasts without qualitative change throughout my life and owns all my successive states" (1925: 279). L'idea era che una vita mentale in continua evoluzione potesse essere tutta "posseduta" da qualcosa che potesse apprezzare le alterazioni senza alterarsi. Questa straordinaria entità poteva continuamente prendere coscienza di nuovi stati mentali così da poter essere, ad esempio, triste a mezzogiorno e felice a mezzanotte, senza mai diventare diversa ("no qualitative change"). A me, questa sembra una notevole contraddizione. Ora, anche se, grazie alla sua dottrina secondo cui Dio è al di fuori del tempo, Tommaso d'Aquino evitò di cadere in questa particolare contraddizione, potrebbe sembrare che sia finito in una altrettanto grande contraddizione quando insegnò che l'esistenza di Dio sarebbe stata necessariamente proprio la stessa in ogni caso, qualunque cosa accadesse nel mondo che aveva creato (o anche se avesse scelto di non crearlo).

Sospetto che Tommaso d'Aquino non avrebbe potuto sbagliarsi di più. Invece di avere una semplicità suprema, nel senso di mancanza di qualsiasi struttura, di ogni ordinamento di elementi ciascuno almeno parzialmente differenziato l'uno dall'altro, una mente divina avrebbe sostenuto uno schema immensamente complesso con innumerevoli elementi. Ancora poco convinti? Allora è difficile vedere come la questione possa mai essere dimostrata in modo soddisfacente. Per una discussione interessante ed esperta, tuttavia, si potrebbero consultare gli scritti di Alvin Plantinga, Keith Ward, W. L. Craig e W. P. Alston.[2] Questi contengono utili riferimenti a varie pagine dell'aquinate, dei suoi ammiratori, e dei suoi critici.

I punti che ho appena esposto non intendono attaccare la teoria concorrente suggerita da altre pagine dell'aquinate, la teoria platonica o neoplatonica secondo cui "Dio" non è il nome di un essere, ma di una forza creatrice il cui potere è inseparabile dalla sua bontà, una forza che non ha bisogno della guida di nessuna mente strutturata in modo complesso. Tommaso d'Aquino è innegabilmente un grande filosofo e questa teoria alternativa è tutt'altro che priva di senso, come si discuterà nel Capitolo 5. (Insiste spesso sul fatto che parlare di Dio è solo analogico. Ciò potrebbe suggerire che considerasse detta teoria come in realtà non diversa dalla teoria che ho contestato, la teoria secondo cui Dio poteva pensare alle cose con una mente che non aveva alcuna struttura.)

Gli infiniti universi nella Mente DivinaModifica

Se la mente divina avesse una struttura complessa, e una con tanti elementi quanti erano gli elementi nella conoscenza divina, allora quanto sarebbe estesa la struttura? La dottrina tradizionale è che la mente divina conoscerebbe infinitamente tanto. Ne La città di Dio (12.18), Agostino scrive che coloro che affermano "che Dio non può conoscere le cose infinite" tanto vale "saltare direttamente nella fossa dell'empietà dichiarando che la conoscenza dei numeri da parte di Dio è limitata". Descrive Dio mentre pensa eternamente non solo a tutti i numeri possibili, ma a tutte le verità in assoluto. Solo i miserabili oseranno porre dei limiti a ciò che Dio sa.

Due idee sono all'opera nel pensiero di Agostino: primo, che la conoscenza immutabile di Dio è infinita, e poi che Dio sa assolutamente tutto. La seconda idea va ben oltre la prima, almeno se si accettano affermazioni matematiche banali come "i numeri interi sono infinitamente numerosi" cosicché qualsiasi mente che li conosce tutti "conoscerebbe infinitamente molto" (in un senso pienamente accettabile ) anche se in gran parte ignorante su tutto il resto. Supponiamo che la mente eterna e invariabile di Dio non contempli nulla a parte il modo in cui i costituenti ultimi dei vari universi sono ordinati nello spazio e nel tempo. Anche se forse allora conoscerebbe infinitamente molto (poiché alcuni di quegli universi potrebbero essere infinitamente grandi, o potrebbero essercene infiniti), Dio nondimeno rimarrebbe all'oscuro di ogni sorta di cose — di moltissimi fatti matematici, per esempio; di moltissimi pensieri stupidi che si potessero avere; di moltissimi modi possibili di causare tormento. La conoscenza divina non si estenderebbe a tali questioni nemmeno nel senso di essere in grado di dare risposte se richieste (proprio come avresti potuto rispondere se qualcuno ti avesse chiesto se eri un cactus). Una mente divina eterna e invariabile non è il tipo di mente che potrebbe improvvisamente rispondere a domande che non aveva ancora contemplato.

Rimandiamo il considerare se la mente divina sia a conoscenza di assolutamente tutte le verità su situazioni reali o possibili. Per il momento immaginiamo solo che tra le cose che contempla ci sia l'intera struttura di un secondo universo possibile molto simile all'universo possibile in cui tu ed io ci troviamo. (Il nostro universo realmente esistente è un universo possibile. Anche tutte le cose reali sono possibili.) Ora, se le mie precedenti argomentazioni fossero corrette, cosa dovremmo dire della contemplazione da parte della mente divina dell'intera struttura di questo secondo possibile universo? Potrebbe trattarsi di conoscere una struttura che rimane quella di un universo meramente possibile, privo di esistenza reale? Non è così, ho suggerito. Un universo materiale, diceva il mio suggerimento, non ha bisogno di essere composto da una particolare varietà di cose, come "cose non-mentali". Tutto ciò di cui ha bisogno è una struttura del tipo considerato dai fisici. Ebbene, la mia ipotesi è che la mente divina contempli assolutamente tutta la struttura del possibile universo in questione. E se le mie argomentazioni sono state sulla giusta linea, allora la sua contemplazione di questa struttura implicherebbe necessariamente il fatto di avere una tale struttura stessa, sia nel suo insieme che in qualche altra regione del suo essere, perché nessuna mente, divina o altro, può pensare ad una struttura nella sua completezza senza che essa stessa sia strutturata in modo equivalente né in parte né nel suo insieme. Non ne consegue quindi che la mente divina conterrebbe questo secondo universo come uno che, sebbene "fatto di cose mentali", fosse tuttavia un vero universo materiale?

Potreste a questo punto obiettare che i pensieri divini sull'ordine dei costituenti del nostro universo, se potessero in qualche modo essere affiancati ai costituenti stessi "che sono ovviamente qualcosa di diverso", si troverebbero ad essere "strutturati in modo simile" solo in un senso un po' come quello in cui una sinfonia e vari segni su un compact disc possono essere strutturati in modo simile. Il parallelismo, potresti sostenere, non potrebbe mai essere assolutamente perfetto, indipendentemente dai trucchi usati dall'onnipotenza nel tentativo di renderlo perfetto. E mentre alcune persone potrebbero forse ancora voler dire che, quando pensa al nostro universo, la mente divina potrebbe produrre un parallelismo così stretto che si potrebbe dire che contenga "un universo materiale fatto di cose mentali", sebbene il nostro stesso universo materiale non fosse fatto di cose mentali, non potresti forse sentirti incline a proibire questo modo di parlare? Non potresti pretendere che nessun universo fatto di materia mentale debba mai essere chiamato "materiale"? "In realtà sarebbe meglio", potresti essere tentato di insistere, "sostenere che nessun universo materiale esiste da nessuna parte piuttosto che pronunciare le parole ‘universo materiale fatto di roba mentale’".

Gli spinozisti ti chiederebbero di resistere alla tentazione. Sosterrebbero che anche l'universo in cui tu ed io abitiamo è fatto di roba mentale, le cose della mente divina, e che la sua struttura è del tipo indagato dai fisici che lo rende un universo materiale.

Che cosa, dopotutto, potremmo sapere della struttura ultima del nostro universo materiale e di come i suoi elementi siano collegati tra loro, e della natura ultima di ogni pensiero o coscienza divina che potrebbe esistere, e di come i suoi elementi sarebbero collegati l'uno all'altro, che potrebbe assicurarci che nulla degno del nome di un oggetto materiale potrebbe essere composto da elementi che fossero elementi del pensiero o della coscienza divina? Fino a poco tempo fa quasi tutti i filosofi sentivano di sapere che le menti umane non potevano concepibilmente essere ingredienti del mondo fisico "perché ne avevano proprietà del tutto sbagliate". Sembrerebbe un curioso fallimento imparare dagli errori del passato se, essendosi quasi tutti convinti che ciò fosse errato, i discendenti di questi filosofi proclamassero poi che gli oggetti materiali non potevano concepibilmente essere ingredienti di un mondo di pensiero divino "perché essi avrebbero proprietà del tutto errate". E perché le proprietà dovrebbero proprio essere errate? Gli oggetti materiali, ad esempio alberi e rocce, potrebbero esistere all'interno della mente divina del panteismo senza essere essi stessi cose coscienti e pensanti.

Si confronti il modo in cui Thomas Nagel tratta il panpsichismo, che definisce come l'idea che "the basic physical constituents of the universe have mental properties, whether or not they are parts of living organisms". Pur trovando difficile accettare il panpsichismo, Nagel scrive: "It appears to follow from a few simple premises, each of which is more plausible than its denial". Le premesse sono (1) che siamo composti da materia che ha avuto una storia in gran parte inanimata; (2) che gli stati mentali come il pensiero e il sentimento non sono né proprietà fisiche degli organismi né implicati dalle sole proprietà fisiche; (3) che tuttavia sono proprietà che abbiamo come organismi fisici, poiché ci mancano le anime immateriali; e (4) che tutte le proprietà intrinseche dei sistemi complessi derivano dalle proprietà dei loro componenti. Ma mentre queste premesse apparentemente ragionevoli possono sfociare nel panpsichismo, insiste giustamente Nagel, "they do not entail panpsychism in the more familiar sense, according to which trees and flowers, and perhaps even rocks, lakes and blood cells have consciousness of a kind". (1979: Cap. 13, "Panpsychism"). Considerare tutto come dotato di qualità mentali, o addirittura come "entirely made out of mental stuff" (come la materia della mente divina), non significa che dovresti iniziare a chiederti se sia crudele schiacciare un sasso o bollire una patata. Sviluppando la sua versione del panteismo, Peter Forrest si preoccupa di spiegare che sta suggerendo "not that all things have the property of being conscious but rather that all things have the property of there being consciousness of them" (1996: 203).

I panteisti possono ben credere che la mente divina apporti, oltre alla struttura del nostro universo, un'immensa quantità di ulteriore struttura. Se la apporta, allora senza dubbio parte di questa ulteriore struttura potrebbe essere descritta come pensieri complessi su tutte le cose in questo universo. Potrebbero esserci pensieri divini come i seguenti: che è un universo di oltre trenta trilioni di esseri viventi intelligenti. O ancora: che se si volessero due esempi di esseri umani insolitamente sgradevoli, Stalin e Gengis Khan farebbero al caso. Oppure (poiché chi siamo noi, come chiede Agostino, per porre limiti alla conoscenza di Dio?) plausibilmente anche questo: che il maggior numero di formiche mai calpestato da un dinosauro durante un periodo di 5,46 minuti fu 3.479.992, il quinto più piccolo di formiche che pesano circa 0,041 grammi. Ma rimarrebbe il fatto che oltre a contenere tali pensieri, ciascuno di essi strutturato in modo abbastanza complesso, la mente divina includerebbe tutta la struttura immensamente complessa del nostro universo. Almeno mentre lo sto sviluppando, il panteismo è la teoria secondo cui essere reali all'interno di tale mente è l'unica realtà che ha il nostro universo.

I panteisti di oggi possono poi trovare naturale pensare che la mente divina porti la struttura non solo dell'universo in cui abitiamo, ma anche di infiniti altri. Perché un panteista dovrebbe immaginare che Dio contempli un solo universo quando le riviste odierne di fisica teorica e cosmologia sono piene di articoli che danno quasi per scontato che gli universi esistano in numero infinito? Le persone in genere hanno due ragioni principali per credere in universi oltre il nostro. La prima è che, dopo aver escogitato meccanismi che potrebbero operare alla nascita del nostro universo, sono riluttanti a credere che tali meccanismi abbiano funzionato solo in una singola occasione. La seconda è questa. Supponiamo che esistessero moltissimi universi e che differissero ampiamente nei modi per cui si possono suggerire spiegazioni tecniche. (Campi scalari variabili, ad esempio, potrebbero separare le forze della natura in modi diversi in universi diversi.) L'esistenza di questi molti e vari universi risolverebbe un grande enigma. Non sarebbe sorprendente che esistesse almeno un universo, il nostro, in cui tutto era "sintonizzato" in modo tale da incoraggiare l'evoluzione della vita intelligente. Ebbene, il Capitolo 6 dirà di più su questi due motivi, che possono sembrare molto convincenti; ma che lo siano o no, i panteisti possono aggiungervi una terza ragione. È che la mente divina, conoscendo tutto ciò che vale la pena conoscere, conoscerebbe sicuramente le strutture intricate e meravigliose di innumerevoli universi.

Ignoranza e cambiamentoModifica

Mentre la mente divina contemplerebbe gli universi in tutti i loro dettagli, tu ed io ignoriamo quasi ogni dettaglio anche del nostro pianeta. Il suggerimento spinozistico è che possiamo essere elementi nei pensieri divini senza che noi stessi sperimentiamo nulla di simile a quei pensieri nella loro infinita completezza.

Forrest è un praticante della moderna filosofia analitica che accetta tale suggerimento, e scrive:

« Our minds are distinct from the divine mind just because our minds are integrated subsystems of the totality of things. But this distinction is the difference of the part from the whole, not the difference between two non-overlapping things. That is because our minds are parts of the content of the divine mind. The divine awareness of the things you and I are aware of is numerically, not just qualitatively, identical to your or my awareness. (1996: 202) »

La sua, aggiunge, è una teoria "in which God literally shares our joys and sorrows". Poiché queste gioie e dolori sono la stessa cosa di alcune delle esperienze della mente divina, proprio come Bonaparte era la stessa identica persona di Napoleone, senza alcun dubbio Dio non ignora come percepiamo queste gioie e dolori.

Molti teologi reagiscono in modo strano a qualsiasi posizione come quella di Forrest. Negano che potremmo essere parti della stessa realtà di Dio, sottosistemi di pensiero che hanno la loro propria distinzione ben integrata dal resto di quella realtà, eppure affermano che la conoscenza divina si estende precisamente a come ci si sente a sperimentare il dolore umano, essere confusi, essere nel terrore, e cose come il brivido di uccidere un uomo per prendergli il portafoglio. Si veda, ad esempio, il Regius Professor of Divinity di Oxford, Keith Ward, mentre discute la consapevolezza da parte di Dio della gioia di un torturatore nel torturare. E scrive: "God's experience of the torturer's feelings would not be the experience as the torturer has it, but at the same time God knows (or at least, instead of saying with A. N. Whitehead that such feelings are included in God it is probably better to say that God knows) exactly what it is like to have them, although in a manner wholly unparalleled in human knowledge" (Ward 1996 a:251, citando Whitehead 1938:350). Questo può certamente sembrare come cercar di credere all'impossibile. In qualsiasi regione dell'essere divino inondata d'amore, come può esserci la conoscenza di come ci si sentiva ad essere Stalin o Gengis Khan? E che dire della completa consapevolezza di cosa significhi essere veramente terrorizzati? Come potrebbe ciò essere interamente fuso con la coscienza di essere Dio, senza nulla da temere? Come può, ancora una volta, una mente sapere come ci si sente ad essere profondamente ignoranti quando tutto è vibrante della consapevolezza di sapere tutto ciò che vale la pena conoscere? Il prossimo Capitolo tornerà su quest'area, ma ciò che dovremmo concludere sembra chiaro. Può una mente divina avere esperienze con un sapore esattamente simile a quello delle nostre stesse esperienze? Sì, ma solo se, all'interno dei suoi pensieri riccamente strutturati, alcuni sottosistemi ben individuati sono in realtà le nostre esperienze. I nostri processi mentali sono, credo, processi cerebrali e la mente divina, sapendo tutto ciò che vale la pena conoscere, sa tutto sui cervelli a livello dei loro quark costituenti, leptoni o componenti ancora più piccoli. Tuttavia, non è solo a quel livello che conosce i cervelli. Deve anche conoscere i nostri stati cerebrali nei modi in gran parte ignoranti in cui li conosciamo noi, perché altrimenti non potrebbe sapere esattamente come ci si sente ad essere in questo o quello stato mentale. Deve sapere cosa sta succedendo nel nostro cervello nel modo in cui noi stessi lo sappiamo normalmente, e certamente noi non sappiamo tutto sui quark e sui leptoni, o finanche sulle singole cellule nervose. Per ragioni su cui la teoria quantistica può far luce, a volte possiamo cogliere come interi completamente unificati varie complicate realtà cerebrali, ma questo non vuol dire che sappiamo tutto su trilioni di quark.

E che dire della nostra esperienza del passare del tempo? Sono d'accordo con Timothy Sprigge (1932-2007) – che ha mantenuto vive le idee spinoziste nella mia Scozia proprio come Forrest nella mia Australia[3] – non solo che il nostro mondo consiste "of innumerable finite centres of experience", centri tutti uniti in una coscienza cosmica o divina, ma anche che c'è un senso in cui le esperienze vissute da questi centri "are all just eternally there".[4] Come può questo evitare di essere un nonsenso? Come si può conciliare la teoria secondo cui tutte le esperienze sono in definitiva parti di una mente divina invariabile con il semplice fatto che le nostre esperienze cambiano costantemente? (Dato che sta per dirci che Dio e il cosmo sono una cosa sola, Dio che ha tutte le cose dentro di sé, che cosa può intendere Spinoza scrivendo nel capitolo iniziale del suo Breve trattato su Dio, l'uomo e il suo bene che essendo perfetto Dio "non può cambiare in niente di meglio" e deve quindi essere "immutabile"?) Il Capitolo 3 discuterà la questione a lungo. Per il momento, rispondo rapidamente che il mondo, anche se tutto è "eternamente lì", potrebbe ancora includere realtà degne dei nomi di "tempo" e "cambiamento" se a tali parole venissero dati significati appropriati.

Non sarebbero gli unici sensi rispettabili. Una situazione che è eternamente lì può essere pensata come invariabile rispetto a uno sfondo di possibili cambiamenti e quindi come "congelata nel tempo", "senza alcun cambiamento", su una possibile comprensione delle parole "tempo" e "cambiamento"; tuttavia, una seconda interpretazione delle parole potrebbe essere ugualmente accettabile. Quale interpretazione tu abbia selezionato potrebbe essere semplicemente una questione di preferenza. Ciò di cui abbiamo bisogno qui, suggerisco, è la morale che Albert Einstein ha tratto dalle sue formule relativistiche: che dovremmo pensare in termini di "a four-dimensional existence instead of, as hitherto, the evolution of a three-dimensional existence" (Einstein 1962: appendice 5, pag. 150). Ma una volta accettata l'idea di Einstein, come possiamo parlare del mondo? Possiamo riconoscere delle realtà ragionevolmente descrivibili come "sostituzione di alcune situazioni con altre" e "il passare degli anni"? Certamente, ma solo fintanto che prendiamo ciò a significare semplicemente che diverse sezioni trasversali del nostro mondo quadridimensionale esistente differiscono nelle loro caratteristiche. Le persone del diciottesimo secolo sono assenti dal ventunesimo, ma in un modo fortemente analogo a quello in cui le persone di Bologna sono assenti da Napoli. Le ghiande si trasformano in querce, ma solo come una strada che inizia stretta a Berlino e si sviluppa in una larga autostrada prima di raggiungere Parigi. Certo, sperimentiamo cambiamenti nei nostri successivi stati mentali, ma non cambiamenti del tipo tipicamente immaginato dall'uomo per strada, perché nessuna situazione ottiene esistenza assolutamente e poi la perde assolutamente. Quindi, se invece scegliamo di definire "tempo" e "cambiamento" come implicanti l'esistenza assolutamente acquisita e successivamente assolutamente persa, allora il mondo di Einstein è eterno e immutabile. Non c'è niente di errato nella scelta di definire "tempo" e "cambiamento" in tal altro modo.

La chiave per comprendere quest'area è che le convinzioni di Einstein sono in chiaro conflitto con il buon senso. Accettando la visione del mondo di Einstein, non possiamo mantenere tutto ciò che l'uomo della strada tenderà a vedere come implicito nei discorsi sul tempo e sul cambiamento. Dobbiamo buttar via qualcosa mantenendo il resto. Ma quello che dobbiamo buttar via è un affare arbitrario, cosicché nessun modo di parlare dell'area è "giusto" in un modo che renda "errato" il contrario.

Secondo la posizione einsteiniana – popolare tra i filosofi grazie in particolare agli scritti di J. J. C. Smart e Adolf Grünbaum – "ora" è meglio trattata come una parola che si comporta come "qui". Ciò che è qui per me può essere per te, e ciò che è ora (o "nel presente") per noi può essere nel futuro per coloro che sono (rispetto a noi) morti, ma che hanno i loro propri ora. Sebbene Einstein avesse motivi interessanti e solidi per accettarlo, mi sembra impossibile provarlo; ma confutarlo è ugualmente impossibile. Nessun semplice appello all'esperienza quotidiana può renderlo possibile perché Einstein non nega che ci impegniamo in continue lotte, spesso nella radicale ignoranza di ciò che il momento successivo porterà. Il rimbombo sentito di un treno, lo spostamento d'aria sentito del suo passaggio, le viste e i movimenti vertiginosi di un viaggio a tornanti, la sensazione di essere confinati nel presente e in grado di scrutare al di là di esso solo attraverso le lenti polverose della memoria e della previsione, possono essere tutti presenti nell'immagine einsteiniana, perché domande come What patterns do experiences bear at particular dates? non devono essere confuse con la domanda filosofica: Is existence transferred from each pattern to the next, or are presentness, pastness and futurity only relative?[5]

Conoscenza Divina del TuttoModifica

Veniamo ora a quello che può sembrare un grosso problema. La conoscenza di tutte le verità è possibile e, in tal caso, sarebbe auspicabile? Se fosse possibile e desiderabile, allora potremmo dover abbandonare il panteismo del genere esposto finora perché potrebbe dirci di rifiutare il ragionamento induttivo. Potrebbe, in altre parole, istruirci a prevedere che le nostre esperienze diventino disordinate da un momento all'altro. Le persone razionali non potrebbero mai formarsi una simile aspettativa. Tuttavia, potremmo essere costretti a formarcela quando le idee panteistiche si combinassero con la teoria che Dio, contemplando tutto ciò che vale la pena contemplare, conosce le strutture non solo di tutti i mondi ordinati, ma anche di tutte le possibili scene di disordine.

Come già accennato, i panteisti d'oggi possono credere molto naturalmente che la conoscenza divina si estenda non solo al nostro universo ma anche a moltissimi altri universi. Ora, immagina che Dio abbia piena conoscenza delle strutture di tutti i possibili universi che obbediscono a qualsiasi cosa degna del nome di leggi causali, universi caratterizzati da regolarità del tipo indagato dagli scienziati, in modo che tutti questi universi esistano effettivamente all'interno della mente divina, esattamente come fa il nostro. Ciò non solleva alcun problema ovvio per la fiducia nell'induzione, cioè per la fiducia che il futuro assomiglierà al passato in modi che potremmo sperare di comprendere e sfruttare. Il ragionamento induttivo sarà una guida utile in una vasta gamma di universi che obbediscono alla legge causale, quindi perché non nel nostro? Ma cosa succede se poi supponiamo che, poiché la conoscenza divina copre assolutamente tutto, Dio sa anche tutto su moltissimi universi che non obbediscono alle leggi causali, universi così disordinati come potresti immaginare? Una volta ammesso che la conoscenza divina si estende a tutte le verità in assoluto, e quindi a tutti i dettagli di tutti gli universi possibili, come negare che essa si estenda anche agli universi disordinati? Ma ora arriva la difficoltà per i panteisti. Dio non dovrebbe conoscere anche tutti i dettagli degli universi che iniziano ordinati e poi diventano disordinati? Ma se è così, allora perché dovremmo immaginare che il nostro universo non sia di questa varietà?

La mia teoria spinozistica è che, ogni volta che Dio contempla un possibile universo in tutti i suoi dettagli, allora nella mente di Dio deve essere presente una struttura immensamente complessa. Il fatto che la struttura sia "fatta di roba mentale" non è un motivo adeguato per definirla irreale. Il nostro universo è solo una struttura nella comprensione divina, e lo sono anche tutti gli altri universi che potrebbero esistere. Bene, il nostro universo sembra essersi sviluppato in modi ordinati fino ad oggi. Ma se Dio contempla tutti i possibili universi in tutti i loro dettagli, e se tutti loro sono quindi universi pienamente reali, che esistono davvero, allora ne conseguirebbe che esistono moltissimi universi che, dopo essersi sviluppati esattamente come il nostro si è sviluppato fino al momento presente, sono destinati a diventare disordinati nel momento successivo. Ora, perché non immaginare di essere in uno di tali universi?

David Lewis affronta lo stesso problema quando difende il suo ben noto modal realism. Questa è la teoria filosofica secondo cui ogni mondo possibile è realmente esistente: il termine "mondo" significa non un pianeta abitato ma "an entire connected scheme of things". Non tutti i mondi sono ciò che Lewis chiama "actual", ma questo perché chiede a ogni essere vivente intelligente di applicare il termine "actual" solo al mondo in cui abita. Confronta come "qui" è un termine applicato solo a ciò che è locale. Dire che varie cose sono qui non nega che molte altre esistano altrove: nella casa accanto, per esempio, invece che in questa. Allo stesso modo, quando dice che il nostro universo is actual mentre altri possibili universi are not actual, Lewis sta semplicemente riconoscendo che gli altri universi non sono dove noi esistiamo. Secondo lui esistono tutti da qualche parte: "All are actual to any intelligent living beings that inhabit them".

Lewis avrebbe quindi bisogno di credere in tutto ciò in cui io credo, purché le mie convinzioni non si estendessero a nulla che fosse assolutamente impossibile. Se una mente divina che conosce tutto ciò che vale la pena conoscere è una mente possibile, allora Lewis dovrebbe crederci. Secondo la sua teoria, gli stessi dei greci devono esistere da qualche parte, supponendo (e perché no?) che siano almeno possibilità logiche. Scrive, "I am perhaps the most extreme polytheist going", spiegando che egli non considera che "a being has to satisfy some inconsistent description to be a god". Accetta infinite divinità nonostante dipinga il nostro universo come "entirely godless" (Lewis 1983: pag. xi). Ora, la mente divina del mio panteismo non potrebbe essere giudicata più impossibile delle sue divinità greche e di altre. Il risultato è che, anche ammesso che egli creda in universi che non sono parti di menti divine, potrebbe essere difficile per lui trovare motivi per pensare che egli stesso esista in uno di quegli universi invece che all'interno di una mente divina. Ai miei occhi, però, questo non sarebbe un argomento contro il suo realismo modale.

Lewis ha ragione quando scrive che "incredulous stares" non fanno nulla per confutarlo. Sì, la sua teoria (come continua subito a dire) asserisce che ci sono "uncountable infinities of donkeys and protons and puddles and stars, and of planets very like Earth, and of cities very like Melbourne, and of people very like yourself", ma questo non lo mette in rotta di collisione con le esigenze della semplicità. Come è stato sostenuto con forza da R. H. Kane, da Robert Nozick e da Peter Unger, un cosmo in cui tutte le possibilità sono state attualizzate potrebbe in realtà essere considerato più semplice — basta guardare quante poche parole ("a cosmos in which all possibilities are actualized") sarebbero necessarie per identificarlo! — di un cosmo che comprende solo alcuni di essi (Lewis 1986:133; Kane 1976; Nozick 1981:123–30; Unger 1984).

Inoltre, la realtà nel suo insieme non può essere resa molto più ricca perché Lewis ha ragione. Che Lewis abbia ragione o meno, la realtà nel suo insieme è infinitamente ricca. Non è necessario condividere il mio gusto per il panteismo per accettarlo. Il Reale è infinitamente ricco perché infinite possibilità, alcune delle quali sono esse stesse infinitamente intricate (per esempio, universi possibili che si estendono ciascuno all'infinito nello spazio e nel tempo), sono realmente possibilità. Lewis può sbagliarsi quando le classifica come esistenti reali, ognuna di loro. Molte potrebbero non essere altro che reali possibilità. Ma una possibilità non è meno reale, e non meno intricata, rimanendo semplicemente confinata nella terra del possibile. Il regno delle possibilità non è una fantasia. Se lo fosse, allora non ci sarebbe alcuna alternativa concepibile a ciò che esiste realmente, che è una dottrina che pochi accetterebbero volentieri.

Dove Lewis può nondimeno essere nei guai è nel metodo di ragionamento che presuppone che il futuro obbedirà alle stesse leggi fondamentali del passato. Esprime il punto come segue:

« According to my modal realism, there are countless unfortunates just like ourselves who rely on reasonable inductive methods and are sorely deceived. Not the best but the third best explanation of their total evidence is the true one; or all their newly examined emeralds turn out to be blue; or one dark day their sun fails to rise. To be sure, these victims of inductive error differ from us in that they are not actual. But I consider that no great difference. They are not our worldmates, but they do not differ from us in kind.’[6] »

Alla luce di ciò, non dovremmo concludere che (come dice lui) qualsiasi realista modale "has no right to trust induction—he should turn sceptic forthwith"?

Lewis ci offre due risposte. La prima è che tutti gli altri sono sulla sua stessa barca. "It is possible, and possible in ever so many ways, that induction will deceive", ma tutti devono accettarlo. Confidando che il nostro mondo non inizi improvvisamente a comportarsi in modo folle "we run a risk"; ma le persone non possono negarlo, indipendentemente dal fatto che credano o meno che esistano mondi di tutte le varietà possibili paralleli al nostro.

È una risposta adeguata? Se è così, la recluterei per difendere il mio panteismo, ma sfortunatamente incontra il seguente problema: per ogni modo in cui un mondo potrebbe continuare in modo ordinato, possono sembrar esserci molti altri modi in cui tale mondo potrebbe continuare in modo disordinato. Supponiamo di osservare una pietra mentre inizia a cadere in un momento in cui non soffiano venti. Lewis e io siamo d'accordo sul fatto che ci siano innumerevoli modi in cui pietre esattamente come questa potrebbero plausibilmente comportarsi in universi che fossero stati tutti esattamente come il nostro fino al momento presente. Qualsiasi pietra del genere potrebbe cadere in linea retta leggermente inclinata verso nord, o molto verso nord, o di una quantità media verso nord-est, ecc.; oppure potrebbe cadere a spirale o a zigzag in cui ogni zag fosse lungo 2,3 volte lo zig precedente, o in un altro zigzag in cui la cifra fosse 55,9; oppure potrebbe smettere di cadere e librarsi a mezz'aria, oppure esplodere, svanire o trasformarsi in sciroppo. E se queste e tutte le altre possibili forme di comportamento fossero state adottate ciascuna da qualche parte, in mondi che fino a quel momento si erano sviluppati esattamente nel modo in cui si era sviluppato il nostro? "It could then seem almost certain that you and I, if continuing to watch the stone instead of ourselves vanishing or becoming syrup, would find ourselves in one of the worlds in which it behaved in a style that no rational person would expect".[7]

Qual è però la nostra situazione attuale? Quasi certamente, tu ed io potremmo dover accettare che un numero enorme di persone possibili si troverebbe in mondi che hanno iniziato a svilupparsi in modo folle, ma almeno possiamo credere che quelle persone possibili siano meramente possibili, non esistendo un mondo realmente esistente in cui le pietre si comportino in modi così fantastici. Lewis, al contrario, potrebbe sembrare costretto a difendere la posizione secondo cui i mondi in cui le pietre si comportano improvvisamente in modo bizzarro non solo esistono, ma sono molto più comuni dei mondi in cui continuano a comportarsi come tu e io razionalmente ci aspetteremmo. E poi invece di trovarsi semplicemente nella nostra stessa posizione, la posizione di non essere in grado di garantire che il ragionamento induttivo fornisca i risultati giusti, potrebbe sembrare che stia facendo del suo meglio per garantire che fornisca quelli sbagliati.

Lewis, tuttavia, è un filosofo estremamente abile, e la sua seconda risposta corre in soccorso della prima. Essa è una netta negazione che i mondi possibili in cui il ragionamento induttivo ha fallito siano la maggioranza. Sostiene che "the worlds in which it failed and also those in which it succeeded would be infinitely numerous, and that in consequence nobody ought to claim that it would fail in most of them".[8]

Guardiamo ancora per un attimo la mia pietra. Dei modi concepibili in cui tale pietra potrebbe muoversi, infinitamente molti sarebbero solo appena diversi – del tutto impercettibilmente diversi – dal cadere precisamente verticali giù fino al suolo. Allora, come potrebbe essere costretto uno ad accettare che la "maggior parte" dei modi di cadere farebbe fallire il ragionamento induttivo?

Per chiarire il punto, Lewis considera il caso dei numeri primi. Potremmo essere tentati di affermare che questi erano ovviamente molto rari tra tutti i numeri interi perché la proporzione di numeri primi diventa sempre più piccola man mano che continui a contare. Ma aspetta! Non abbiamo a che fare con infiniti in ogni caso? Non possiamo quindi contestare una particolare "partizione" dei numeri primi e dei non-primi? Potremmo, ad esempio, sfidare il partizionamento che verrebbe stabilito iniziando a contare dal numero uno, raccogliendo i numeri non primi in quattro colonne che presto inizieranno ad allungarsi molto più rapidamente dell'unica colonna in cui inseriamo ogni nuovo numero primo. Un'altra partizione dei numeri primi e dei non primi capovolgerebbe questa situazione.

Un ragionamento simile ha attratto Georg Cantor il cui approccio sarà discusso nella prossima sezione. Ha molto a suo favore. Gli esperti spesso dicono cose del tipo che parlare della "bassa probabilità che un numero intero estratto a caso tra gli infiniti numeri interi risulti essere primo" è una sciocchezza. Ma altri esperti, in particolare tra i fisici, ritengono che possano esistere metodi "naturali" per partizionare insiemi infiniti, e che la scienza e il buon senso in effetti si basino su questi metodi. Supponiamo di concedere che il numero di punti su un bersaglio sia strettamente infinito sia al di fuori del minuscolo centro che all'interno di esso. Può ancora avere senso dire che le possibilità che una freccetta colpisca il bersaglio sono poche perché l'insieme di punti all'esterno è "significativamente più grande" dell'insieme di punti all'interno. Forse non maggiore in numero poiché non si può dire che gli infiniti, almeno se sono allo stesso livello cantoriano, differiscano in numero, almeno se si accetta il modo proposto da Cantor di intendere l'"uguaglianza in numero"; ma comunque più grande. O comunque differente in un modo che giustifichi, prima degli esperimenti reali, la convinzione che le freccette lanciate contro un bersaglio per lo più non cadranno nel centro del bersaglio a meno che non siano lanciate da persone appositamente addestrate. Un modo standard per esprimere la differenza è che l’intervallo dei punti al di fuori del centro è maggiore.

Questo può essere importante nella teoria quantistica. Qui vengono immaginate possibilità apparentemente assurde: ad esempio, scoprire improvvisamente che le particelle di una stella di neutroni avessero tutte deciso di saltare verso l'interno in modo che la stella collassasse per formare un buco nero. Si vedono i calcoli effettivi di quanto tempo dovresti aspettare in media — risulta essere un numero di anni così grande che, scrivendolo iniziando con un nove e poi aggiungendo zeri, avresti bisogno di molti più zeri di quanti atomi ci siano nella nostra galassia — al fine di osservare una data stella di neutroni che si comporta in un modo così strano. Ora, i teorici quantistici hanno fiducia in tali calcoli anche quando pensano che siano coinvolti gli infiniti. Sì, il numero di modi in cui potrebbe verificarsi il salto verso l'interno delle particelle, e il numero di modi in cui potrebbe non verificarsi, possono forse essere entrambi infiniti, ma la gamma dei modi in cui potrebbe verificarsi è relativamente piccola.

Si consideri inoltre la possibilità che esistano infiniti universi molto simili al nostro, o che il nostro stesso universo sia esso stesso infinito come può sembrar suggerito dalle osservazioni (che spesso si pensa rivelino un universo la cui gravità è troppo debole per avvolgere il suo spazio fino a congiungersi con se stesso come la superficie finita di una sfera). Potremmo quindi aspettarci l'esistenza di infiniti pianeti molto simili alla Terra e infinite pozzanghere fredde che improvvisamente hanno iniziato a bollire attingendo calore dal loro ambiente ugualmente freddo. Dopotutto, la fisica elementare – non c'è bisogno di introdurre qui la meccanica quantistica! – ci dice che questo è sempre possibile, anche se normalmente non è considerato così probabile. E se sostenessimo che le infinite pozzanghere che non sono bollite non potrebbero in alcun modo superare le infinite pozzanghere che hanno bollito? Anche se i meriti del ragionamento induttivo ci hanno impressionato abbastanza da farci sentire sicuri che le leggi della fisica elementare continueranno ad essere rispettate, la nostra fiducia che la prossima pozzanghera osservata non bollirà dovrebbe ora essere gravemente erosa.

Si noti inoltre che il punto di vista di Lewis sulla partizione potrebbe portare a risultati gravemente controintuitivi in etica. Immagina un numero infinito di palazzi abitati ciascuno da tre persone felici e novantasette infelici. Scopri che un demone ha creato queste persone. Il demone aveva il potere di riempire ogni dimora di persone la cui distribuzione di felicità e miseria era inversa: novantasette persone felici contro tre miserabili. Tuttavia, ha deciso di non farlo. Una decisione malvagia, sicuramente, eppure la nostra capacità di scegliere modi diversi di spartire le persone potrebbe suggerire che sarebbe sbagliato dichiarare che "la proporzione reale" tra persone felici e persone infelici fosse peggiore di quanto avrebbe potuto essere. Seguendo Cantor, molti matematici rifiuterebbero qualsiasi dichiarazione del genere come priva di significato. Il mio suggerimento, al contrario, è che abbiamo bisogno di una certa comprensione della parola "proporzione" che lo permetta. La decisione del demone sarebbe stata malvagia, e in quale altro modo se non rendendo vero che c'erano, in un certo senso cruciale, proporzionalmente meno persone felici di quelle che avrebbero potuto esserci? Il modo in cui Cantor definisce l'"uguaglianza" nel caso di insiemi infiniti potrebbe non essere l'unico possibile. Henri Poincaré era fermamente contrario, definendo l'approccio di Cantor "perverso" e "patologico" (Dauben 1979:1).

Le discussioni in quest'area diventano molto complicate. Non posso affermare di aver dimostrato oltre ogni dubbio che Lewis ha torto. Tuttavia, sia il suo sistema che il mio sembrano in difficoltà abbastanza gravi. Il mio modo preferito per sfuggirvi è dire che non varrebbe la pena di avere tutta la conoscenza. La conoscenza dettagliata di mondi disordinati, come quelli che improvvisamente avrebbero iniziato a comportarsi in modo folle, sarebbe una conoscenza che non vale la pena avere. Una mente divina quindi non contemplerebbe tali mondi, e nessun panteista deve temere di abitare in uno di essi. Tuttavia, prima di indagare su questo dovremmo esaminare un suggerimento curioso. È che nemmeno la conoscenza divina illimitata è possibile, per ragioni che hanno a che fare con la matematica dell'infinito.

Conoscenza illimitata e difficoltà cantorianeModifica

Secondo Patrick Grim, il trattamento degli infiniti da parte di Cantor rivela che non può esistere qualcosa come l'insieme di tutte le verità. Da ciò ne consegue che la conoscenza divina sarebbe necessariamente limitata. Ci devono essere verità, infinite verità, che Dio non conosce (Grim 1991).

La conoscenza di Dio potrebbe comunque essere infinita in un senso che non significhi "illimitata". Secondo una comprensione matematicamente standard di cosa significhi "infinito", la conoscenza di una mente sarebbe infinita se la mente conoscesse il peso di ogni singolo cavolo in una fila infinita di cavoli rimanendo però all'oscuro dell'esistenza delle carote. "Infinito" non deve significare "tutto compreso". Ciò che di solito si ritiene che Cantor abbia dimostrato è che ci sono livelli di infinito. Man mano che saliamo a livelli sempre più alti, vengono raggiunti numeri infiniti di dimensioni sempre crescenti. Inoltre, la nozione di un infinito con il numero più alto è un'assurdità. Quindi, conclude Grim, Cantor ha distrutto l'idea di una mente divina la cui conoscenza è assolutamente illimitata.

Tuttavia, il ragionamento di Grim può essere confutato per vari motivi. Per cominciare, si può insistere che il fatto che un infinito debba essere trattato come maggiore di un altro, anche al più basso dei livelli riconosciuti da Cantor, dovrebbe dipendere da quale storia di fondo raccontiamo. Morto, sei informato dal diavolo che prima di entrare in paradiso devi leggere un'intera sua biblioteca. Ha infiniti libri. Accelererebbe le cose se tu ricevessi il suo permesso di leggere solo quelli dispari? Sfortunatamente no. In questa storia, l'insieme di tutti i libri e l'insieme dei libri dispari sono di una deprimente identica grandezza. Ma ora, supponi invece che continuare a leggere i libri della biblioteca del diavolo sia il tuo unico mezzo per impedirgli di portarti via. Le acque alluvionali si stanno avvicinando. I libri dispari sono vicini al suolo e saranno resi illeggibili. Perché non dire che in un certo senso – non il senso di interesse per Cantor ma comunque un senso utile – l'infinità di tutti i libri, compresi quelli che sopravvivranno al diluvio, è "un'infinità notevolmente più grande" dell'infinità di quelli vicini al suolo?

Duns Scoto notò che, dati due cerchi concentrici, qualsiasi punto del cerchio più grande poteva assolutamente essere "accoppiato" con un altro del cerchio più piccolo. Prendi un punto a caso sul cerchio più grande. Disegna una linea che unisce questo punto al centro del cerchio. Il punto in cui la linea taglia il cerchio più piccolo è l'altra metà richiesta della coppia. Incuriosito, oltre tre secoli dopo, da una verità simile su come i numeri interi potessero essere accoppiati con i loro quadrati, Galileo concluse che le parole "uguale", "maggiore" e "minore" semplicemente non erano applicabili a quantità infinite. Ma Cantor ha scelto diversamente da Galileo. Quando c'era un modo qualunque per accoppiare tutti i membri di un insieme con i membri di un altro, egli ha scelto di trattarlo come motivo immediato per chiamare gli insiemi "uguali in numero". In altre parole ha definito l'"uguaglianza numerica" in termini della possibilità di trovare correlazioni biunivoche tra i membri di vari insiemi, anche quando gli insiemi sono infinitamente grandi. Ha stabilito che questo è il modo in cui la frase debba sempre essere intesa. La definizione di Cantor è spesso fruttuosa dal punto di vista matematico: tanto che è diventata standard tra i matematici. Tuttavia, ciò non garantisce che manchi del tutto il tipo di arbitrarietà che caratterizza tante definizioni quando vanno al di là di un uso precedentemente consolidato.

Dopotutto, non è chiaro fino a che punto i risultati di Cantor si applichino a qualcosa "nel mondo reale", cioè qualcosa al di là di ciò che accade nei sistemi simbolici quando i simboli sono manipolati secondo varie regole, essendo i simboli stessi definiti stabilendo quali regole si applichino a loro. Scrivendo di quest'area, alcuni hanno detto che i matematici (tutti i matematici?) accettavano felicemente che un hotel infinito le cui stanze fossero piene potesse ancora accogliere un numero infinito di ospiti, grazie all'ingegnoso spostamento degli ospiti da una stanza all'altra da parte dell'albergatore. Il fatto è che persino David Hilbert – che ammirava l'approccio di Cantor e si serviva dell'hotel in questione per illustrarlo – disse che i risultati di Cantor potevano non avere alcuna applicazione a realtà al di fuori della matematica pura. Quando un viaggiatore stanco arriva all'albergo già pieno di Hilbert, si è tentati di pensare che spostare l'ospite precedentemente nella stanza n. 1 alla stanza n. 2, e quello nella stanza n. 2 alla stanza n. 3 e così via, non farebbe altro che prorogare il problema dell'albergatore. Potrebbe differirlo con tale successo che nessuna manipolazione simbolica potrebbe mai produrre il messaggio che il problema si dimostrerebbe insuperabile in tale o tal altra fase, ma come potrebbe risolverlo? Il semplice fatto che un concetto sia fruttuoso matematicamente non garantisce che corrisponda a una realtà. (Forse la radice quadrata di meno uno lo illustra, ma forsanche no; a volte si sente dire, ad esempio, che il suo uso può corrispondere alla rotazione degli assi del proprio grafico. Per un esempio meno controverso, si considerino le probabilità negative. I fisici occasionalmente trovano che portarle nei loro calcoli li accelera alle risposte giuste, ma ciò potrebbe difficilmente dimostrare che possono esserci probabilità inferiori a zero. "Probabilità zero" significa assoluta impossibilità, e non puoi avere assolutamente niente di meno probabile).

Forse più cruciale, tuttavia, è che qualsiasi limite ultimo alla conoscenza che Cantor possa aver dimostrato potrebbe riguardare nient'altro che verità raccolte in insiemi. Si può sostenere che Cantor (che era profondamente religioso) lo riconobbe e concluse che la conoscenza di Dio fosse senza limiti significativi. Il punto cruciale è che non tutte le collezioni possono essere chiamate "insiemi". Ecco un modo standard per dimostrarlo: alcuni insiemi sono membri di se stessi: l'insieme di cose identificabili in un italiano semplice, ad esempio, è esso stesso identificabile in un italiano semplice, ed è così che l'ho appena identificato. Altri insiemi non lo sono. L'insieme dei conigli non è esso stesso un coniglio. Consideriamo ora quegli insiemi che non sono membri di se stessi. Possono essere raccolti in un insieme di tutti gli insiemi che non sono membri di se stessi? No, perché questo porterebbe a una contraddizione. Si confronti come non possa esserci un barbiere maschio adulto che rade tutti e soltanto quei maschi adulti del suo villaggio che non si radono da soli. Se ci fosse un tale barbiere, allora non ci sarebbe una risposta coerente a chi sia stato a radere lui.

È vero, una delle lettere di Cantor chiama la totalità di tutto ciò che è pensabile "an inconsistent multiplicity". Ma questo, si può sostenere, non significava che credesse nei limiti di ciò che Dio possa sapere. Ciò che invece significava era che i pensieri di Dio non possono formare un insieme completo, secondo la consueta definizione tecnica di ciò che un insieme deve essere.

Ho derivato questo modo di reagire a Grim dal lavoro di Plantinga e A. W. Moore.[9] Mentre forse non si può affermare che Cantor abbia mai detto esattamente ciò che sto suggerendo, sembra compatibile con ciò che ha detto e in particolare con il seguente brano:

« The actual infinite arises in three contexts: first when it is realized in the most complete form, in a fully independent other-worldly being, in Deo, where I call it the Absolute Infinite or simply Absolute; second when it occurs in the contingent, created world; third when the mind grasps it in abstracto as a mathematical magnitude, number, or order type. I wish to make a sharp contrast between the Absolute and what I call the Transfinite, that is, the actual infinities of the last two sorts, which are clearly limited, subject to further increase, and thus related to the finite. (Cantor 1932:378, cit. in Rucker 1983:10) »

Qui, Cantor può essere interpretato nel senso che ci dice che ci sono alcune infinità (per esempio, l'infinità di cose che un mondo creato potrebbe contenere) che possono essere classificate applicando il suo criterio di "possibilità di appaiamento", ovvero se un'infinità è uguale a o più grande di un'altra. Questi infinità, però, sono tutte superate da un'infinità che si trova in Dio (in Deo), un'infinità che non è limitata, non "soggetta ad ulteriore accrescimento". E se ammettessimo che Dio non potrebbe mai conoscere alcuna realtà descrivibile come "l'insieme di tutte le verità" perché (in un modo standard di intendere cosa si intende per "un insieme") ciò sarebbe come conoscere un cerchio triangolare o un uomo senza moglie bigamo? La frase "Ogni membro dell'insieme di tutte le verità non è una falsità" dovrebbe quindi essere respinta. Tuttavia, si potrebbe sicuramente negare che almeno una verità sia una falsità. E similmente, potremmo sentirci inclini a negare che esista almeno una verità che Dio non conosce.

Conoscenza illimitata indesiderabile?Modifica

Un panteista (o anche solo un credente in un Creatore supremamente capace di conoscenza) potrebbe ragionevolmente accettare che la conoscenza divina si estendesse non solo a moltissimi universi, ma anche a moltissime altre cose, per esempio a moltissimi giochi simili agli scacchi. Sebbene meno profondi dello shōgi (scacchi giapponesi) in cui gli uomini catturati possono tornare sulla scacchiera per combattere contro i loro ex alleati, gli scacchi occidentali sono un gioco superbo, rendendo piacevole il pensare che la mente divina contenga la conoscenza di tutte le possibili sequenze di mosse al suo interno. Ma che dire di giochi piuttosto simili agli scacchi? Sarebbe bello qui contemplare ogni data possibilità? Nella sua Encyclopedia of Chess Variants, David Pritchard (1994) ci dice che molte migliaia di tali giochi sono stati effettivamente sviluppati dagli esseri umani. Includono due rompicapo inventati da V. R. Parton: "Alice, in which men repeatedly ‘pass through the looking glass’ between one board and another", e la complessa "Ecila, in which a six-dimensional board is simulated". Un'intera rivista, Variant Chess, è dedicata a tali possibilità in numero sempre crescente. In un numero recente, ad esempio, Pritchard ha discusso di quella che definisce la variante del decennio. Gioco chiamato "Hostage Chess", è un nuovo mezzo per fondere gli scacchi occidentali con lo shōgi, cosa che fa consentendo scambi di prigionieri.[10] Ma Pritchard ha ragione quando afferma che il numero di possibili varianti degli scacchi "è infinito"? Per dargli ragione, dovremo contare anche varianti immensamente complesse, che presto raggiungerebbero quelle che nessun essere umano potrebbe comprendere. Come è mostrato dalla teoria quantistica dei campi, un pezzo di materia delle dimensioni e della massa di un essere umano potrebbe codificare solo circa un miliardo di trilioni di trilioni di trilioni di bit, gli elementi più semplici possibili in qualsiasi messaggio (cfr. Tipler 1994:407-11; o Moravec 1999:166). Ciò senza dubbio limita fino a che punto i pensieri umani possano plausibilmente estendersi. La mente di Dio, al contrario, potrebbe essere all'altezza del compito di comprendere infinite partite simili agli scacchi di sempre crescente complicazione (si può continuare ad aggiungere più dimensioni alla scacchiera, tanto per cominciare) insieme a tutte le posizioni raggiungibili quando le si gioca. Contemplerebbe davvero il tutto? Pritchard si limita a elencare circa un migliaio e mezzo di varianti, commentando che chiunque può inventarne altre in pochi secondi "and unfortunately some people do". Potrebbe essere un bene per la mente divina affrontare tutti i giochi irrimediabilmente insoddisfacenti che gli umani hanno escogitato, considerando tutte le possibili mosse in ciascuno di essi prima di passare a moltissimi altri che fossero ancora peggiori?

E inoltre, che dire di sequenze infinite del tipo assolutamente noioso? Eccone un esempio in lingua inglese:

(i) The word ‘that’ can start an English sentence, can't it? That That can start a sentence is a fact. (ii) That That that can start a sentence is therefore another fact, as just now demonstrated. (iii) That That that that can start a sentence is therefore yet another fact... And so on, in an infinite series. Well, does the divine mind contemplate every member of the series? And does it next contemplate the point that the member in question is one truth among many, and then the point that it is a truth that it is a truth, and then the further point that it is a truth that it is a truth that it is a truth, and so forth?

Oltre a contemplare il nostro universo in tutti i suoi dettagli, la mente divina tiene traccia della distanza non solo tra ogni particella e la sua prossima più vicina, ma anche tra essa e la sua prossima vicina più vicina, ecc.? Inoltre, è vividamente consapevole del raggio in pollici e in millimetri della sfera più piccola che includerebbe ogni particella e i suoi 773.004.229.924 vicini più prossimi, più – poiché come potrebbe ciò essere evitato se la mente divina conosce assolutamente ogni verità? – il risultato di sostituire pollici o millimetri con un'unità definita come 0,136 per cento della distanza tra il dito teso di Dio e quello di Adamo nella "Creazione di Adamo" di Michelangelo?

Tanta conoscenza di Dio è paragonabile alla spaventosa Biblioteca di Babele immaginata da J. L. Borges, piena di infiniti libri in cui si possono trovare tutte le possibili disposizioni delle lettere dell'alfabeto? Gran quantità dei libri sarebbero intelligibili, naturalmente. (Un pappagallo immortale che becca a caso la tastiera di una macchina da scrivere impiegherebbe solo circa 10 anni – scrivi uno seguito da tre milioni di zeri e vedrai quanto sia breve tale periodo – per beccar giù The Hound of the Baskervilles di Conan Doyle, cfr. Crandall 1997:77). Ma in quali oceani di nonsensi dovresti vagare prima di trovare una frase comprensibile! Dio è in eterna contemplazione di ogni singola pagina?

Oltre a pensare a combinazioni di suoni assolutamente prive di significato, Dio pensa forse a tutti i possibili cattivi spettacoli radiofonici, esecuzioni incompetenti di musica orribile, brutte distribuzioni di sguazzi di vernice su tela, infinitamente noiosi tempi di prigionia? Dio considera esattamente come ci si sente a morire non solo in tutti i modi in cui gli esseri umani si sono uccisi a vicenda, ma in tutti gli ulteriori modi possibili, nei corpi di tutti i organismi fisici possibili? Oltre a provare tutti i dolori che gli esseri umani hanno effettivamente sopportato, Dio contempla (in dettaglio) ogni altro dolore in un numero infinito di ulteriori universi? E Dio sa esattamente come ci si sente ad essere esseri viventi intelligenti di una sorta che non si sarebbe mai potuta evolvere in nessun universo ma che è ancora (a differenza dei cerchi triangolari) una possibilità logica e in terribile agonia, sia fisica che mentale?

Mentre è difficile essere qui sicuri di qualcosa, può almeno sembrare abbastanza probabile che una mente divina non sarebbe migliore nell'essere consapevole di assolutamente tutti i fatti su situazioni reali o possibili. Dio sa esattamente cosa sarebbe successo se a mezzogiorno di ieri un girasole fosse apparso improvvisamente nella tua mano, dal nulla? Se il terzo sassolino con cui il tuo piede si è scontrato la scorsa settimana fosse diventato 4,83 volte più pesante poco prima della collisione? Se il rubino più grande del mondo avesse subito un leggero cambiamento di colore in quello stesso istante? E la conoscenza divina si estende a un mondo in cui improvvisamente svanisci o ti trasformi in sciroppo? La risposta a tutte queste domande potrebbe essere "No".

Conoscenza illimitata oltre la logicaModifica

Potrebbe benissimo essere, quindi, che il panteismo fin qui proposto non abbia problemi con il ragionamento induttivo. La mente divina potrebbe anche non tener traccia di "quante molecole vengono scartate esattamente quando le persone si limano le unghie", cosa che Grace Jantzen (1984:83) presenta come un caso troppo banale da considerare. Le cose che Dio contempla in dettaglio sono quelle che vale la pena contemplare in dettaglio. I mondi in cui le leggi della fisica crollano improvvisamente non lo sono. Qualsiasi conoscenza degna di essere definita divina includerebbe senza dubbio il riconoscimento che un'immensa quantità di tali mondi è possibile, ma non implicherebbe la conoscenza completa delle loro strutture. I panteisti non devono quindi avere paura di trovarsi dentro uno di loro. (Potrebbe esserci ancora un minimo pericolo di trovarsi in una situazione che improvvisamente si comporta in uno o nell'altro dei modi bizzarri che la fisica non può escludere, eppure questo non deve affatto preoccupare. Il numero di anni necessari alle fluttuazioni quantistiche per rovesciare una bottiglia di birra su una superficie piana supera di gran lunga il numero richiesto dal nostro pappagallo per scrivere The Hound of the Baskervilles).

Sebbene questo sia il mio mezzo preferito per mantenere la mia fiducia nell'induzione, anche altri mezzi potrebbero funzionare. Lewis potrebbe aver ragione sugli infiniti. O forse potrebbe essere che la conoscenza divina sia limitata da fattori non matematici (come immaginava Grim) e nemmeno etici. Forse sarebbe davvero un bene per Dio contemplare infiniti mondi in cui il ragionamento induttivo ha fallito, se solo fosse possibile contemplarli così come tutti quelli in cui non ha fallito, tutte le belle sinfonie, tutte le eleganti varianti degli scacchi, ecc. Tuttavia contemplare più di una quantità limitata può essere di fatto impossibile, per motivi di cui potremmo almeno suggerirne la natura.

Quali potrebbero essere i motivi? Ebbene, potrebbe essere impossibile continuare a comprimere sempre più complessità in qualsiasi mente sufficientemente unificata perché la sua coscienza formi un tutto valido per se stesso. La conoscenza divina avrebbe immensamente tante componenti, ma non sarebbero "semplici astrazioni", piuttosto come la forma di una pietra, il suo colore e la sua lunghezza sono astrazioni invece di esistere separatamente? Non c'è niente di troppo stravagante in questa idea. La fisica quantistica da un lato, e la nostra esperienza dei nostri stati mentali dall'altro, possono darci (cfr. Capitolo 2) motivi per negare che gli elementi di situazioni complesse siano sempre separati nella loro esistenza. Tuttavia, abbiamo poche informazioni su come ciò sarebbe possibile. Da ciò ne consegue, presumibilmente, che non abbiamo il diritto di essere fiduciosi che qualsiasi cosa, finanche una mente divina, possa essere un'arena di conoscenza assolutamente illimitata pur rimanendo adeguatamente unificata.

Esamina di nuovo il genere di cose – può sembrarti ridicolo ma non può essere evitato – che tale conoscenza illimitata, conoscenza di ogni singola verità, dovrebbe comportare. Considera una mente che, oltre a contemplare una particolare mela in tutti i suoi dettagli, fosse profondamente consapevole del fatto che la massa della mela sia 45,364 volte quella di un particolare verme in un continente lontano, oltre al fatto che 45,364 fosse un numero 8,79 volte inferiore alla lunghezza in centimetri di qualche particolare roccia sulla superficie di Venere, e anche la verità che esprimere tutto questo in parole portoghesi e numeri arabi richiederebbe un minimo di tale e tale numero di caratteri e che questi, su qualche particolare schermo di computer con la dimensione del carattere impostata su 12 nel carattere tipografico Letter Gothic, si estenderebbe esattamente per un tale e tale numero di pollici, un numero che sta in tale o tale rapporto con il numero di atomi (diversi miliardi, che ci crediate o no) che semmai venne incorporato nel corpo di Johann Sebastian Bach dopo aver fatto parte del cavallo montato da Vercingetorige ad Alesia, ecc., ecc. Sarebbe davvero possibile che tutto questo — estendendosi all'infinito in tutte le direzioni in modi incredibilmente bizzarri e aggrovigliati, con ogni nuovo fatto che sta in innumerevoli nuove relazioni reciproche, ciascuna di queste relazioni essendo essa stessa un nuovo fatto che sta in innumerevoli ulteriori relazioni? — venisse stipato in un tutto che fosse unificato nella sua esistenza? Solo il cielo lo sa. Forse nemmeno una mente divina potrebbe contemplare assolutamente ogni verità perché la sua esistenza non potrebbe rimanere unificata pur essendo sempre più distesa come una lamina d'oro martellata sempre più sottile.

Scritti panteisticiModifica

"Panteismo" è una parola a cui sono stati dati numerosi sensi diversi: per una rassegna di essi, si veda un recente libro di Michael Levine (1994). Tuttavia, si può dire che ciò che ho difeso fin qui merita certamente il nome di "panteismo" e che qualcosa di almeno vagamente simile si può trovare in molti altri luoghi – nell'induismo, per esempio, e in particolare nelle Upaniṣad; in gran parte del pensiero ebraico, che influenzò molto Spinoza; in gran parte del pensiero hegeliano che iniziò dove Spinoza si era interrotto, anche se forse non sempre migliorando le sue idee;[11] e, naturalmente, negli scritti di Spinoza stesso.

"Naturalmente"? Purtroppo, al giorno d'oggi quasi nulla è concordato nel campo dello studio spinoziano.[12] Effettivamente una delle principali autorità suggerisce che Spinoza, quando insistette sul fatto che l'universo era un'entità singola, completamente unificata, intendeva solo che era obbediente a un unico insieme di leggi. La mia nozione che il mondo materiale sia solo il pensiero di Dio sulle strutture fisiche in tutti i loro dettagli – che è l'interpretazione che do alla Proposizione Sette della Parte Seconda dell'opera più famosa di Spinoza, Ethica, che "l'ordine e la connessione delle idee è la stessa come l'ordine e la connessione delle cose", con il suo scolio che commentava che ciò era stato "intravisto da quegli Ebrei che sostengono che Dio, la comprensione di Dio e le cose che Dio comprende sono tutte una e la stessa cosa' – sicuramente colpirà alcune delle autorità come in conflitto con l'effettiva posizione di Spinoza perché dà troppo primato all'attributo divino della mentalità. C'è anche chi sostiene che per "Dio" Spinoza intendesse semplicemente l'universo come un tutto unificato, mentre per "bontà" intendesse qualcosa come "il grado di completezza dell'essere", punto e basta. A tutto ciò posso solo rispondere che, nonostante tutte le definizioni, gli assiomi, le proposizioni, le dimostrazioni, i corollari, i lemmi e così via dispiegati nella sua Ethica, e anche nonostante io sia un suo fervente ammiratore, Spinoza mi sembra un pensatore piuttosto poco chiaro. Se vuoi difendere il panteismo in maniera inequivocabile, sarebbe molto meglio esaminare il capolavoro di Timothy Sprigge, The Vindication of Absolute Idealism.[13] Affermo solo che il tipo di pensiero che difendo potrebbe ragionevolmente essere chiamato "spinozistico".

Per illustrare quanto sia difficile interpretare Spinoza, si consideri se pensava veramente che la realtà di Dio includesse assolutamente tutte le cose possibili. Si dice molto comunemente che lo pensasse. La gente indica la Proposizione Sedici della Prima Parte dell’Ethica. Questo ci dice che dalla necessità della natura divina "devono seguire infinite cose: cioè, tutte le cose che possono essere concepite da un intelletto infinito". Eppure, guardate ora la Proposizione Otto della Parte Seconda. Qui ci viene detto che le idee di cose individuali inesistenti sono incluse nell'idea infinita di Dio. Ebbene, come può essere inesistente qualcosa se infinite cose sono concepite dall'intelletto divino, tutte quindi "seguenti" (il che deve essere inteso nel senso che non rimangono semplicemente possibili)? Dobbiamo intendere Spinoza come se dicesse che, Sì, Dio pensa a infinite cose, ma No, non pensa a tutte le cose possibili? Che la situazione è come se Dio pensasse a infiniti cavoli ma mai alle carote? In una Nota a questa Proposizione Otto ci viene comunque offerta un'analogia: Spinoza ci chiede di considerare un cerchio che può essere pensato come comprendesse infiniti rettangoli con forme in cui le corde si intersecano, rettangoli che hanno proprietà interessanti. Delle corde che si intersecano ci viene chiesto di concepirne solo due come esistenti. Questo potrebbe sembrar dimostrare che Spinoza distingue tra due modi in cui le cose potrebbero essere incluse in Dio: incluse come possibilità che Dio comprende – possibilità autentiche con proprietà definite – e incluse come cose veramente esistenti. Ma come potrebbe ciò esser reso coerente con la Proposizione Sedici della Parte Uno?

Devo lasciare il punto agli esperti, ammesso che qualcuno, finanche lo stesso Spinoza, abbia mai potuto essere esperto di "come funziona realmente il sistema di Spinoza". È noto, dopotutto, che i filosofi veramente grandi difendono posizioni contraddittorie quando le argomentazioni tirano prima in una direzione, poi in un'altra.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie letteratura moderna, Serie misticismo ebraico e Baruch Spinoza.
  1. Tale scenario viene discusso in Leslie 1989d e propone che i cervelli nelle vasche potrebbero avere pensieri complessi, imparare le lingue e godersi una vita molto piena.
  2. Plantinga 1980; Ward 1996a: specialmente 211–14, 229–30; e Craig 1999, tutti trattano la posizione di Tommaso d'Aquino come incoerente. Alston 1986, tuttavia, ci si avvicina, parlando (a pp. 297–9) di ʻimmediate awarenessʼ: "A direct and foolproof way of mirroring the reality to be known in which the mirroring involves no ʻmental mapsʼ or ʻinner representationsʼ since here the state of knowledge ʻis constituted by the presence of the thing known’. Yet even when such awareness is attributed to God, not humans, it is hard to see how this position can be much different from the Pure Ego theory. How could any mind come to know the complex structure of anything without itself taking on an equivalent complexity? And what would taking on the complexity be, if not a case of forming somekind of inner representation? (It is no use arguing that an inner representation couldn't be of any help because it itself could be known only with the help of some further inner representation, and this in turn through the aid of another, and so on, in an infinite regress. You might almost as well argue that robots that form inner representations of their surroundings—as many of them now do, to help them to operate usefully—must have infinite regresses in their interiors.)
  3. Mi si permetta questa breve espressione di affettuosa appartenenza a due nazioni e a due università (quella di Edimburgo e quella di Sydney rispettivamente) di cui condivido cittadinanza e formazione.
  4. Sprigge 1997:202–3. Dopo aver distinto la propria posizione accuratamente descritta da altre che usano anche questo nome, Sprigge la chiama "panteismo".
  5. Prendo lo spunto dalle posizioni di Smart, cfr. Smart 1967 o 1989: Cap. 2; per Grünbaum's, cfr. Grünbaum 1967 o 1973.
  6. Lewis 1983:23. Tutte le citazioni immediatamente successive provengono da questa pagina, la successiva, e Lewis 1986:115–23.
  7. Prendo l'esempio da J. Leslie, "Cosmology: A Philosophical Survey", Philosophia, 1994 (Dec.):3–27 e passim.
  8. D. Lewis, On the Plurality of Worlds, 1986, pp. 112-114.
  9. Plantinga e Grim, 1993; Moore 1990, 1995. Moore riconosce ripetutamente il suo debito nei confronti di Ludwig Wittgenstein. Quest'ultimo era molto sospettoso delle presunte scoperte di Cantor secondo cui alcuni insiemi infiniti erano davvero più grandi di altri, mentre vari altri insiemi infiniti erano, nonostante le apparenze, davvero della stessa dimensione, quando queste scoperte furono interpretate come riguardanti realtà al di là di quelle di come i vari simboli venivano convenzionalmente manipolati. Cfr. Moore 1990: 139–40, per esempio, con le citazioni da Wittgenstein 1976, 1978.
  10. Dal Cap. "Hostage Chess" in Pritchard 2000: "Western rules, except the following. Each player owns two areas at the side of the board—a prison for captured men, near the player's right hand, and an airfield near the left. In each turn you (i) move normally, or else (ii) rescue one man from the enemy prison by transferring one of equal or higher value from your prison to the enemy airfield, then at once parachuting the rescued man onto a vacant square, or else (iii) parachute one man from your airfield. (Values run from pawn upwards to knight or bishop, then rook, then queen. Pawns cannot parachute onto first or eighth ranks, but parachuting can place your bishops on squares of the same colour. Pawn jumps from the second rank and acts of castling can involve parachuted men regardless of their earlier positions or movements.) A seventh rank pawn can move forwards or give check only if able to be promoted by changing places with a piece in the enemy prison.
  11. Il tipo di hegelismo un tempo popolare in Europa può essere interessante quanto qualsiasi cosa abbia scritto lo stesso Hegel. Appearance and Reality di F. H. Bradley è particolarmente famoso, ma Introduction to Metaphysics di A. E. Taylor è molto più facile da capire. Sottolineo tuttavia, che non mi piacciono molte affermazioni tipicamente hegeliane: ad esempio, che la realtà è spesso completamente diversa da come sembra, o che gli eventi non sono mai tragici in alcun modo che sia in definitiva importante.
  12. I principali disaccordi sull'interpretazione di Spinoza non riguardano affatto il modo in cui le singole frasi dovrebbero essere tradotte, cosa che si potrebbe dire anche degli altri filosofi le cui parole compaiono in questo libro ma che io non traduco! Nel caso di Spinoza, tuttavia, coloro che desiderano leggere di più potrebbero consultare Curley 1985. Altre fonti utili includono Shirley 1982 e Wolf 1910. E le interpretazioni vittoriane conservano il loro fascino: leggermente rivedute, si trovano in Gutman 1949.
  13. Sprigge 1983. Cfr. anche Sprigge 1984: Cap. 8 (ʻSpinozistic Pantheismʼ), e Sprigge 1997.