Evoluzione del monoteismo/Capitolo 3

I Profeti e il Monoteismo

Il Dio d'Israele è il Dio di tutta l'umanità

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Profeti maggiori, Profeti minori, Ezechiele, Geremia (profeta) e Isaia (profeta).

Amos e Osea, Primo Isaia, Geremia ed Ezechiele hanno dato un contributo importante allo sviluppo dell'idea del Monoteismo. Tuttavia, fu Secondo Isaia che diede al monoteismo, sempre implicito nella fede di Israele, la sua espressione più chiara e coerente.

I Profeti continuano lo sviluppo del Monoteismo

Come abbiamo sottolineato, ogni epoca nella storia della religione israelita basava i suoi insegnamenti su nozioni ereditate dal suo passato. Tale è il caso dei Profeti, quegli uomini straordinari che si consideravano anelli nella catena dei maestri religiosi che li avevano preceduti. Ognuno cercò di approfondire ed espandere le idee sul Dio Unico, pur mantenendo la spinta essenziale delle idee ricevute. Pertanto, le loro formulazioni nacquero da precedenti formulazioni che apparivano come "implicite" in ciò che venivano a insegnare. E così, la nozione mosaica di Monoteismo ricevuta fu adottata dai Profeti, che procedettero ad adattarla nel contesto del proprio tempo, clima e sensibilità religiosa.

La Divinità è un Dio supremo

I Profeti estesero la nozione mosaica di Divinità in due modi fondamentali: A) dalla tacita accettazione dell'esistenza di altri dèi all'insistenza sul fatto che non esistano dèi diversi dal Signore, e B) da Dio che è il solo Dio di Israele al Suo essere il Dio di tutte le persone, sia Israeliti che non-Israeliti.

L'inesistenza di altri dei

La religione mosaica presupponeva l'esistenza di dèi diversi dal Signore, che era supremo per Israele. Tuttavia, nel periodo profetico preesilico, gli eventi storici e la stessa Bibbia indicavano il carattere sempre più emergente del Signore. Questi elementi sembrano aggiungersi alla nozione mosaica di Monoteismo "implicito" o "incipiente" che abbiamo designato alla conclusione del nostro Capitolo precedente.

La situazione sul campo: la centralizzazione del culto nazionale durante il periodo della monarchia aveva incoraggiato la nozione di un'unica divinità e svalutato le manifestazioni locali del Divino. Come ha commentato P. K. McCarter sui re davidici, "their policies, by unifying the worship of YHWH, had the effect of unifying the way in which He was conceived by His worshippers". Vale a dire che questo si concentrò sempre più fortemente nella pratica sull'idea della singolarità di Dio. Un fattore pratico particolarmente sviluppato durante il periodo della monarchia, che contribuì a stabilire il culto dell'unico Dio, che, a sua volta, indicò la Sua totale singolarità, fu il ruolo della scrittura nella società israelita (cioè, iscrizioni cesellate su monumenti di pietra e tavolette d'argilla, scrittura con lo stilo su cocci, papiri e pergamene, ecc.). Proprio come lo sviluppo della stampa nel Medioevo rese possibile un'ampia diffusione della dottrina religiosa, così fu anche la conseguenza della scrittura in questo periodo antico. Diede alle dottrine e alle pratiche della legge fin qui orale un'applicazione più generale e rafforzò il suo status di autorità nella società. In Israele in questo frangente, la nozione dell'esclusiva adorazione dell'Unico e Solo Dio (di Israele) stava emergendo con particolare enfasi.

La prospettiva teologica della Bibbia ebraica come Yehezkel Kaufmann la interpreta, è illuminante a questo proposito. Ciò che Kaufmann fa è mostrare la vasta superiorità del Signore sugli dei di Canaan e della Mesopotamia, e questo fornì un'ulteriore prova del continuo avanzamento dell'idea di Monoteismo verso il suo significato più pieno articolato nel periodo dell'esilio. In effetti, Kaufmann rafforza il quadro del Monoteismo "incipiente" nel periodo profetico preesilico. Quello che segue è il riassunto fatto da Benjamin Sommer dell'analisi di Kaufmann.

Kaufmann descrive le consistenti differenze tra le descrizioni bibliche del "Signore" e le descrizioni dei loro dèi cananei e mesopotamici. In ognuno di questi casi il Dio biblico è visto, in un modo o nell'altro, come di gran lunga superiore in termini di divinità.

• Pertanto, il corteo divino che conosciamo dalla Bibbia ebraica differisce da quello dei pagani perché gli esseri inferiori di questi ultimi non sfidano realisticamente Il Signore nella Bibbia; e quando lo fanno, la rivolta viene repressa senza alcuna difficoltà.
• Il Signore è l'Alto Dio fin dall'inizio nelle Scritture rispetto agli dei pagani che avevano assunto i loro ruoli a un certo punto.
• Gli dei pagani furono creati o nati da qualcosa prima di loro, mentre del Signore non sappiamo nulla della Sua origine.
• Mentre nelle teologie politeistiche gli dei sono soggetti alla materia e a forze più forti di loro, Il Signore non è mai frustrato dalle forze della natura, dalla materia o da altri dei.
• Infine, sebbene la Bibbia ebraica menzioni l'esistenza di altri dèi, questi dèi non appaiono come personaggi importanti a sé stanti, ma piuttosto sono rappresentati solo come parte di una massa anonima; Il Signore, invece, è di importanza fondamentale e di carattere distinto.

L'analisi di Kaufmann non rivela una divinità che preclude l'esistenza stessa di altri dei, ma ritrae gli dei pagani come personaggi di profonda vacuità rispetto al Signore. In effetti, i Profeti preesilici li ritraggono come tali. (Proto-)Isaia, a metà dell'VIII secolo AEV, proclamò che gli dèi pagani erano elilim, "nulli". Geremia comprendeva il Signore come una forza generativa e vivificante, "la fonte di acque vive". Tutte le altre divinità, inclusa la schiera del cielo, egli considera borot nishbarim asher lo yukhilu ha-mayim, "cisterne rotte, che non tengono l'acqua". Sono cattive imitazioni di recipienti vuoti. Passare dal Signore a qualsiasi altro dio è abbandonare la realtà per l'inganno. Shikutzim, "abomini", e gilulim, "dèi di sterco", sono gli appellativi preferiti da Ezechiele.

Il Deuteronomista, riflettendo il disprezzo profetico e la derisione delle immagini pagane, le vedeva come ma-asay yadayim, "l'opera di mani uomane". Tuttavia, andò oltre con un'affermazione generale sulla questione: le immagini degli dei pagani non solo erano mere creazioni umane, ma che il Dio di Israele, al contrario, era "la cosa reale", per così dire, "perché tu sappia che il Signore è Dio e che non ve n'è altri fuori di lui", e ancora: "Sappi dunque oggi e conserva bene nel tuo cuore che il Signore è Dio lassù nei cieli e quaggiù sulla terra; e non ve n'è altro". Sebbene il contesto di queste affermazioni sia un discorso a nome di Mosè che ammonisce Israele riguardo al suo Dio, queste affermazioni, combinate con quelle di (Proto-)Isaia, Geremia ed Ezechiele, portano la nozione della singolarità del Divino nel tardo periodo pre-esilico ancora più vicino all'orlo della sua pienezza. Questo si trasformò nell'opera del Deutero-Isaia, che progettò infine la rimozione di ogni ambiguità sull'Unità di Dio stabilendo il principio che nessun altro dio, oltre al Signore, esiste in alcun senso. George Adam Smith si espresse così: "Second Isaiah treated the gods of the nations as things in whose existence no reasonable person could possibly believe". In effetti, fu questo Profeta che esplicitò la nozione di Divinità chiaramente implicita nelle affermazioni dei suoi predecessori mosaici e profetici. Come scrisse John Bright: "It was Second Isaiah who gave Monotheism, always implicit in Israel’s faith, its clearest and most consistent expression".

Oltre ai fattori di cui sopra, c'erano condizioni storiche causate dall'esilio dalla patria che contribuirono a un'articolazione di questo Monoteismo completo da parte di Secondo Isaia. Mark Smith, nella sua rappresentazione del Monoteismo come si è evoluto nel corso dei secoli, spiega. "Israel stands at the bottom of political power, and it exalts its Deity inversely as ruler of the whole universe". Il disastro si era abbattuto su Israele. I Babilonesi avevano distrutto il Tempio di Gerusalemme. La nazione era stata smembrata. Il popolo era fuggito in terre straniere, in esilio. I costumi e le tradizioni di Israele furono ostacolati. Gli dei pagani di Babilonia erano ora in pieno potere. Questo fu un trauma nazionale e psicologico di prim'ordine.

La catastrofe stimolò inevitabilmente una riflessione seria e rinnovata sul ruolo di Dio negli affari di Israele e in quelli del mondo più vasto. Qual era la vera natura di Dio? Aveva davvero il controllo degli eventi come affermato? Potevano essere spiegate la storia e le attuali sofferenze di Israele? Cosa implicava l'ascesa di Ciro riguardo al ruolo di Dio nella vita delle nazioni oltre a Israele? In effetti, l'esilio di Israele e tutto il resto fu un'esperienza bruciante, e venne richiesta una risposta a tali domande.

La risposta alla catastrofe? Che Dio avesse fallito e abbandonato il Suo popolo era impensabile. No, la fede di Israele nel Signore era tenace e non poteva o non voleva mai essere abbandonata. Al contrario, Israele concluse che questa terribile esperienza era stata la volontà del Signore. In effetti, il Signore era persino più forte di quanto fosse stato precedentemente evidente. Osserva Robert Wright: "After all, the Babylonians had conquered the mighty Assyrians. If wielding Assyria as ‘the rod of My anger’ was testament to The Lord’s strength and control of world affairs, what did it mean when The Lord showed His strength and control of the Babylonians in wreaking havoc on Israel?" Secondo il libro di Abacuc, Il Signore stesso diresse l'assalto babilonese.

« Guardate fra i popoli e osservate, inorridite e ammutolite: c'è chi compirà ai vostri giorni una cosa che a raccontarla non sarebbe creduta. Ecco, io faccio sorgere i Caldei, popolo feroce e impetuoso, che percorre ampie regioni per occupare sedi non sue... Egli dei re si fa beffe, e dei capi si ride; si fa gioco di ogni fortezza, assale una città e la conquista. »
(Abacuc 1:5-6,10)

Questo è ciò che intendeva Mark Smith quando osservava che dal profondo della condizione di Israele esso esalta inversamente il Signore come dominatore del mondo intero. Qui è coinvolta una profonda ironia, ma l'idea che racchiude è convincente: un Dio che governa l'azione del più grande impero del suo tempo è un Dio che governa la storia stessa, e quindi è l'unico e solo Dio del mondo. Questo non solo spiegava la ragione del crollo di Israele – punizione per la trasgressione – ma costituiva anche una definitiva auto-rivelazione da parte del Signore.

Qui ci sono i percorsi verso un Monoteismo esplicito e senza compromessi come articolato da Deutero-Isaia, e come mai prima d'ora.

« Io sono il Signore e non v'è alcun altro;
fuori di me non c'è dio;
ti renderò spedito nell'agire, anche se tu non mi conosci,
perché sappiano dall'oriente fino all'occidente
che non esiste dio fuori di me.
Io sono il Signore e non v'è alcun altro.
Io formo la luce e creo le tenebre,
faccio il bene e provoco la sciagura;
io, il Signore, compio tutto questo. »
(Isaia 45:5-7)

Le nazioni pagane sono sfidate a dimostrare la validità delle loro pretese e dei loro dèi.

« Presentate la vostra causa, dice il Signore,
portate le vostre prove, dice il re di Giacobbe.
Vengano avanti e ci annunzino
ciò che dovrà accadere.
Narrate quali furono le cose passate,
sicché noi possiamo riflettervi.
Oppure fateci udire le cose future,
così che possiamo sapere quello che verrà dopo.
Annunziate quanto avverrà nel futuro
e noi riconosceremo che siete dèi.
Sì, fate il bene oppure il male
e lo sentiremo e lo vedremo insieme.
Ecco, voi siete un nulla,
il vostro lavoro non vale niente,
è abominevole chi vi sceglie. »
(Isaia 41:21-24)

Il profeta, parlando a nome di Dio, chiarisce che Dio è unico in quanto non esistono altri dèi.

« Così dice il re di Israele,
il suo redentore, il Signore degli eserciti:
"Io sono il primo e io l'ultimo;
fuori di me non vi sono dèi.
Chi è come me? Si faccia avanti e lo proclami,
lo riveli di presenza e me lo esponga.
Chi ha reso noto il futuro dal tempo antico?
Ci annunzi ciò che succederà.
Non siate ansiosi e non temete:
non forse già da molto tempo
te l'ho fatto intendere e rivelato?
Voi siete miei testimoni: C'è forse un dio fuori di me
o una roccia che io non conosca?". »
(Isaia 44:6-8)

E poi il profeta enfatizza nuovamente l'Unità di Dio; la Sua unicità, la Sua eternità. L'implicazione delle sue parole qui è chiara: solo questo si può dire del Signore:

« Ascoltami, Giacobbe,
Israele che ho chiamato:
Sono io, io solo, il primo
e anche l'ultimo.
Sì, la mia mano ha posto le fondamenta della terra,
la mia destra ha disteso i cieli.
Quando io li chiamo,
tutti insieme si presentano.
Radunatevi, tutti voi, e ascoltatemi.
Chi di essi ha predetto tali cose?
Uno che io amo compirà il mio volere
su Babilonia e, con il suo braccio, sui Caldei.
Io, io ho parlato; io l'ho chiamato,
l'ho fatto venire e ho dato successo alle sue imprese.
Avvicinatevi a me per udire questo.
Fin dal principio non ho parlato in segreto;
dal momento in cui questo è avvenuto io sono là. »
(Isaia 48:12-16)

In sintesi, Dio è il Signore sovrano di tutto ciò che accade nel mondo. Tutte le cose avvengono all'interno del Suo potere e scopo perché solo Il Signore è Dio. In effetti, come ha detto H. W. Robinson a proposito del fenomenale risultato teologico qui articolato: "Isaiah drops the keystone of the Monotheistic arch into its place".

L'universalità di Dio

La religione mosaica considerava Dio come Il Signore del solo popolo di Israele. Tuttavia, come nel caso della nozione dell'Unità di Dio raffigurata in precedenza, un altro seme per il periodo futuro fu piantato in tempi pre-esilici. Patrono della monarchia, Il Signore, sostenne Israele nei conflitti internazionali. Il potere divino divenne di portata transnazionale, indicando così la direzione di una prima forma di fede universalista. Così, per esempio, i cicli Elia-Eliseo comunicano la portata del potere del Signore su altre divinità anche al di fuori di Israele. La storia di Naaman in 2 Re 5 pone le basi per l'affermazione che le azioni del Signore si estendono oltre i confini nazionali di Israele; Naaman dichiara in riconoscimento di questo fatto: "Non c'è Dio su tutta la terra se non in Israele" (2 Re 5:15). Come ha scritto Mark Smith, "This notion of the Lord’s power over the nations continued among the prophets of the eighth century and reached full flower with the emergence of (unambiguous) Israelite Monotheism in the exile".

E così, i Profeti, basandosi sulla nozione mosaica della sovranità assoluta del Signore, ampliarono tale nozione per includere, senza equivoci o riserve, il dominio di Dio su tutti i popoli e le nazioni, Israeliti e non-Israeliti allo stesso modo. Ascoltiamo i Profeti preesilici e poi Deutero-Isaia:

Amos: Non siete voi per me come gli Etiopi, Israeliti? Parola del Signore. Non io ho fatto uscire Israele dal paese d'Egitto, i Filistei da Caftòr e gli Aramei da Kir?" 24 Sì, Dio si prende cura non solo di Israele ma anche dei non-Israeliti, perché è anche il loro Dio.

Michea: "Alla fine dei giorni il monte del tempio del Signore resterà saldo sulla cima dei monti e s'innalzerà sopra i colli e affluiranno ad esso i popoli; verranno molte genti e diranno: «Venite, saliamo al monte del Signore e al tempio del Dio di Giacobbe; egli ci indicherà le sue vie e noi cammineremo sui suoi sentieri», poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore. Egli sarà arbitro tra molti popoli e pronunzierà sentenza fra numerose nazioni; dalle loro spade forgeranno vomeri, dalle loro lame, falci. Nessuna nazione alzerà la spada contro un'altra nazione e non impareranno più l'arte della guerra". Sì, il Dio d'Israele sarà ora adorato anche dai non-Israeliti, poiché riconosceranno il Signore come loro Signore.

Isaia dichiara che verrà il giorno in cui il popolo d'Egitto "giurerà fedeltà al Signore degli eserciti", che riconoscerà Il Signore e Lo adorerà e che quando Lo invocherà, "Il Signore si rivelerà agli Egiziani e gli Egiziani riconosceranno in quel giorno il Signore, lo serviranno con sacrifici e offerte, faranno voti al Signore e li adempiranno. Il Signore percuoterà ancora gli Egiziani ma, una volta colpiti, li risanerà. Essi faranno ritorno al Signore ed Egli si placherà e li risanerà". Sì, il Signore ha cura di tutti.

Sofonia: "Allora io darò ai popoli un labbro puro perché invochino tutti il nome del Signore e lo servano tutti sotto lo stesso giogo. 10 Da oltre i fiumi di Etiopia fino all'estremo settentrione, i miei supplicanti mi porteranno offerte" Sì, quelli di Israele che da tempo si sono "assimilati" e vivono sparsi ovunque un giorno riconosceranno Il Signore come loro Dio.

E poi ci sono gli straordinari Profeti che vissero e insegnarono nel periodo dopo il 586 AEV, che articolarono l'universalità del Signore.

Geremia: È con questo Profeta che la nozione dell'accessibilità di Dio come indipendente da un luogo specifico diventa pienamente visibile. Quando gli ebrei esiliati in Babilonia, sgomenti, chiesero a Geremia: "Dov'è ora il tuo Dio che ha permesso una tale catastrofe?" il Profeta scrisse loro una lettera mentre era ancora a Gerusalemme: "Voi mi invocherete e ricorrerete a me e io vi esaudirò; 13 mi cercherete e mi troverete, perché mi cercherete con tutto il cuore". Dio è disponibile ovunque, dichiara il profeta. Può essere cercato e trovato nella preghiera personale in qualsiasi luogo e in qualsiasi momento, non solo a Gerusalemme e non solo attraverso il rituale del Tempio. È quindi il Dio di ogni paese in cui le persone si trovano a vivere.

In effetti, il consiglio di Geremia era rivoluzionario in quanto vedeva la presenza di Dio oltre i confini della terra di Israele: era un Dio di persone e non di luogo. Inoltre, Geremia, insieme ai suoi predecessori, Isaia e Michea, previde che "le nazioni dalle estremità della terra" riconosceranno il Signore. Così fece anche Zaccaria, che proclamò: "Nazioni numerose aderiranno in quel giorno al Signore e diverranno Suo popolo ed Egli dimorerà in mezzo a te".

Deutero-Isaia: Questo grande araldo dell'universalismo parla di Dio che riunisce le nazioni del mondo e dice loro di vedere la mano di Dio nell'attuale rovesciamento di Babilonia da parte della Persia. Dio si aspettava che il grande Ciro, "il Suo unto", riconoscesse il Suo ruolo nel trionfo di Ciro su Babilonia e quindi riconoscesse il Signore come il vero Dio. In questa assemblea delle nazioni pagane il Profeta dichiara che il loro popolo prega "un dio che non può salvare", che solo il Signore è un "Dio giusto e Salvatore" e che non c'è nessuno all'infuori di Lui. "Pertanto, rivolgetevi a me e siate salvati, tutte le estremità della terra . . . dalla mia bocca è uscita la giustizia, una parola che non ritornerà". (vale a dire, un obbligo morale permanente). Il profeta sente il Signore, l'unico e solo Dio, proclamare perché tutto il mondo lo ascolti: "Io ti renderò luce delle nazioni perché porti la Mia salvezza fino all'estremità della terra".

E così, con i Profeti di Israele, l'universalismo del Monoteismo giunge a pieno compimento. La nozione fu articolata da loro con la massima enfasi e chiarezza. Al concetto di Dio di Israele e agli elementi che ospitava furono date dimensioni universali.

Che differenza fa se fu Mosè o Isaia a stabilire il Monoteismo definitivo?

L'idea che sia stato il profeta Isaia nel periodo dell'esilio a stabilire l'idea monoteista definitiva, vale a dire: l'universalità della Divinità e la totale inesistenza di altri dei è, in effetti, un allontanamento radicale dalla tradizione precedente. In questo costrutto l'idea mosaica non era ancora il Monoteismo completo come lo intendeva Isaia. Piuttosto, come abbiamo notato, "it was Second Isaiah who gave Monotheism, always implicit in Israel’s Mosaic faith, its clearest and most consistent expression" (John Bright). E, ancora più enfaticamente, è stata l'affermazione di H. W. Robinson secondo cui "Isaiah drops the keystone of the monotheistic arch into its place".

La consapevolezza in evoluzione delle idee scritturali è quindi evidente. Gli scrittori biblici scrissero dalle prospettive del loro tempo e clima, anche se, come abbiamo sottolineato, nello spirito dei loro predecessori. Questo fenomeno non è solo opera di Baruch Spinoza nel XVII secolo — che è considerato il "padre" della cosiddetta critica superiore della Bibbia, e, naturalmente, della scienza moderna — che ha documentato i molteplici strati in scritture sviluppate nel tempo. Era in forma nascente molto prima nel Medioevo dal famoso commentatore biblico Abraham Ibn ‛Ezra (1092–1167), la cui opera abbellisce le edizioni tradizionali del Pentateuco (e altri libri biblici). Lo stesso Ibn ‛Ezra indicò il Libro di Isaia dal capitolo 40 in poi come scritto nel periodo dell'esilio che seguì la distruzione del Tempio e della nazione nel 586 AEV. Spiega anche (con cautela) i Salmi 69 (versetto 10), 85, 120, 137 come pertinenti all'esilio babilonese. In effetti, Ibn ‛Ezra, in questi e in altri modi diversi, accettò questa nozione "radicale" degli scrittori biblici che scrivevano il loro lavoro dalla prospettiva della loro condizione storica.

Nahum Sarna ha notato i commenti di Ibn ‛Ezra su una serie di passaggi biblici che sembrano essere anacronismi nella Torah e quindi successive interpolazioni. Nel suo commento a Deuteronomio 1:2, Ibn ‛Ezra scrive in modo criptico quanto segue:

« Se comprendi il significato profondo dei dodici [versetti finali del libro di Deuteronomio 34:1–12], e del passaggio, "Quel giorno Mosè scrisse il poema: 'I Cananei erano allora nel paese' (Genesi 12:6), e il passaggio, 'Nei monti del Signore si vedrà' (Genesi 22:14), e il passaggio, 'il suo letto è un letto di ferro', riconoscerete la verità. »

Riguardo a questo commento Sarna scrive:

« “The twelve” refers to the closing 12 verses of Deuteronomy; unlike the body of the book, which is couched in autobiographical style, these twelve verses speak of Moses in the third person, indicating that they were not written by him. In fact, on Deuteronomy 34:1 our commentator explicitly says, “In my opinion, Joshua wrote from this verse on, for once Moses ascended the summit of Pisgah (where he died), he wrote no more; or he wrote prophetically (about himself).” »

L'analisi di Sarna continua. Ibn ‛Ezra elenca gli altri passaggi che riteneva fossero interpolazioni successive: Deuteronomio 31:22, che si riferisce anche a Mosè in terza persona. Genesi 22:14, che registra che in conseguenza del nome del luogo della legatura di Isacco da parte di Abramo, Adonai-yireh, sorse un detto: "Sul monte del Signore c'è una visione". Dice Sarna: "Such an appellation would be applicable only subsequent to Solomon’s temple building". Per quanto riguarda il riferimento al letto di ferro del re di Basan in Deuteronomio 3:11 che menziona che la reliquia sopravvisse a Rabba degli Amoniti, Sarna indica che gli Israeliti non l'avrebbero collocata lì dopo aver sconfitto il monarca. "The archaeological note suggests that this passage was written from the perspective of a later age, and is an interpolation".

Di ulteriore significato a questo proposito è il commento di Ibn ‘Ezra sulla narrazione in Genesi 12 riguardante i viaggi del patriarca Abramo da Haran a Canaan. Si concentra sull'affermazione nel versetto 6, v’hakna-ani uz b’aretz, "I Cananei erano allora nel paese". Chiaramente questa affermazione riflette un successivo scrittore biblico nella cui epoca i Cananei non erano nel paese, essendo stati decimati da Giosuè. Questo scrittore biblico sta ripensando, per così dire, al precedente periodo mosaico — secoli prima del suo secolo — quando, in effetti, i Cananei erano nel paese. Quindi, come ha affermato E. A. Speiser, Ibn ‘Ezra ci sta cautamente dicendo che Mosè non avrebbe potuto essere l'autore dell'affermazione di allora e nota l'osservazione conclusiva di Ibn ‘Ezra: yesh lo sod v’hamaskil yidom, "Qui c'è un mistero, e il saggio ha fatto meglio a tacere" (Anchor Bible: Genesis, p. 87).

C'è un'opera chiamata Tzafnas Paneyakh, che esamina in dettaglio il commento di Ibn ‘Ezra. Fu scritta nel 1300 da un ebreo spagnolo di nome Yosef ben Eliezer, riconosciuto come uno dei maggiori esperti degli scritti di Ibn ‘Ezra. Ben Eliezer analizza la frase, "E i Cananei erano allora nel paese", e amplifica la comprensione della questione da parte di Ibn ‘Ezra, scrivendo questo:

« lo yitakhen she-amar Moshe “uz” . . .
Non è possibile che Mosè abbia pronunciato "allora" perché la nostra ragione ci dice che la parola "allora" fu scritta quando i Cananei non erano nel paese. . . di conseguenza, sembra che Mosè non abbia scritto questa parola, ma piuttosto è stato Giosuè o uno degli altri profeti a scriverla. »

Ben Eliezer chiede poi in modo eloquente:

« Ma li shekatvoo moshe o shekatvoo navi akher? Ho-eel divray kulam emet v’haym b’nivoo-ah.
Che differenza fa se Moshe scrisse queste parole o qualche altro profeta lo fece, dal momento che le parole di tutti loro sono vere e hanno origine nella profezia? »
(Tzafnas Paneyakh, cur. David Herzog, #5)

L'approccio ragionato di Ibn ‘Ezra e Yosef ben Eliezer, e la tesi di questo wikilibro sullo sviluppo evolutivo dell'idea monoteista, non possono essere ignorati disinvoltamente in nome della fede tradizionale, sacra e di lunga data che sia. In effetti, la fede non può essere abbandonata dall'inconsapevolezza alle scoperte della mente critica guidata com'è dalla "ragione", come disse Yosef ben Eliezer nella sua analisi di Ibn ‘Ezra. Il pensiero critico è una delle meravigliose doti di Dio sui suoi figli umani, come ha sottolineato lo stesso Ibn Ezra nell'introduzione del suo commentario al Libro della Genesi. Un principio guida che impiega nell'interpretazione delle scritture era che l'intelletto umano è un malakh Hashem, "un angelo inviato da Dio", e sottolinea inoltre che chi crede in qualcosa che contraddice il sekhel (cioè il buon senso, la logica, la ragione) abusa del dono più bello che Dio gli ha fatto.

Per di più: Ibn ‘Ezra ha fatto eco al suo famoso predecessore musulmano, teologo e giurista Abū Ḥāmid al-Ghazālī (1058-1111), che sottolineò che lo barah Hashem b’riah yotair nikhbedet min hasekhel, "Dio non ha creato nulla di più onorato/distinto della ragione ” (tradotto dall'arabo in ebraico dal rabbino Avraham ben Hasdai [ca. 1230], un entusiasta studioso partigiano di Maimonide, che era un campione del pensiero razionale nel perseguimento degli studi religiosi). Così anche Tommaso d'Aquino (1224-1274), il portavoce preminente della tradizione cattolica, che vedeva la ragione in armonia con la fede. La mente critica, ha sottolineato l'Aquinate, era un dono divino altamente da apprezzare (nozione di Tommaso d'Aquino, ad esempio, se un Primo Motore/Causa Prima Incausata dimostrasse il suo pensiero ragionato sull'esistenza di Dio).

Insomma, la ricerca di Dio da parte dell'uomo è stata (e continua ad essere) scoperta per tappe progressive; è un processo in evoluzione. Rafforza piuttosto che indebolire la fede, poiché rivela la presenza del Divino in Israele e nel mondo non solo in un periodo della storia (ad esempio, il Periodo Mosaico) e da parte di un profeta (ad esempio, Mosè), ma in più periodi (ad esempio, il Profetico) e da altri profeti (ad esempio, Isaia). Tale è stato il caso in tutti gli annali della storia. All'umanità è bastato del tempo, un tempo storico, per realizzare quello straordinario fenomeno della fede.

Dio è un Dio di persone, non di luoghi

Come sottolineato nei due Capitoli precedenti, la nozione patriarcale della divinità come un Dio di persone in movimento piuttosto che un Dio localizzato in un luogo fisso, è stata zelantemente proposta anche nel clima religioso prevalente del culto di El cananeo. I luoghi fissi abitati dagli dei limitavano l'accessibilità della divinità, e analogamente le immagini plastiche tendevano a localizzare la divinità e a creare attaccamento a un luogo o a un altro. Inoltre, le immagini e le statue divennero inevitabilmente esse stesse dotate di divinità. Di qui la proibizione mosaica di qualsiasi rappresentazione concreta di una divinità — condizione contraria all'unico Dio.

I Profeti, a loro volta, ereditarono questo imperativo e lo articolarono con passione ancora maggiore che in passato. Un'amplificazione chiave: rimossero, finalmente, ogni ambiguità sull'Unità di Dio stabilendo il principio che non esistono altri dei in alcun senso. Quindi, fu sottolineato più che mai che non si devono modellare immagini o idoli, né praticare alcun culto attorno ad essi, poiché si vedeva che questi sfidavano l'assoluta Unità del Signore. Così i Profeti continuarono, a modo loro, la guerra mosaica contro il politeismo.

Baruch Halpern ha amplificato la logica di questa posizione da parte dei profeti: il loro abbandono del processo di attribuzione della realtà concreta alla Divinità. Gli elementi di questa posizione si trovano negli scritti esistenti dei primi profeti (Amos, Osea, Proto-Isaia e Michea) e sono articolati in modo più completo da Geremia e dalla scuola deuteronomistica nell'ultimo quarto del VII secolo, il periodo sull'orlo dell'esilio in Babilonia. (Mentre procediamo con questa analisi, va sottolineato che la posizione profetica qui raffigurata è il frutto degli ideologi del tempo. La posizione non era necessariamente quella del popolo israelita nella pratica.)

Un'icona non è un dio e coloro che adorano un'icona sono accusati di adorare l'icona piuttosto che il dio. Il rito, simbolo di sottomissione, non è la sottomissione in sé, tanto che coloro che vi partecipano sono accusati di scambiare il simbolo per l'atto stesso. Il tempio non è la dimora letterale di Dio, e coloro che fanno affidamento sulla presenza di Dio in Sion, il presunto luogo di Dio, sono accusati di confidare nel tempio piuttosto che in Dio. Questa dissonanza tra metafora e realtà, tra linguaggio e ciò a cui il linguaggio rimanda, è stata la premessa della critica che i profeti hanno mosso con enfasi sempre più netta. Il Signore non poteva essere limitato in alcun modo. Era privo di attributi e rappresentanti concreti. Non era particolarmente presente in nessun luogo. Qualsiasi simbolo del Signore era una frode, ogni sua concretizzazione un inganno.

Una logica conseguenza di questa posizione fu che gli angeli, la localizzazione del "Dio vivente", furono espressi come "divisioni" di ciò che era "indivisibile" (cioè Dio). Qui i profeti vedevano Dio come Uno, Solo, il Tutto. La Sua presenza totale pervadeva la totalità della Sua creazione. Era l'Unica e Sola fonte del cosmo. Man mano che questa posizione prendeva piede nelle menti dei profeti, e mentre si sforzavano di afferrare la realtà di Dio in modo così diretto come aveva fatto Israele al Sinai (Deuteronomio 4:9segg.), riuscirono, in effetti, a gettare seri dubbi sulla validità delle insegne rituali prevalenti — culto e tempio. A tutto questo Halpern ha aggiunto tra parentesi,

« That this theological position had already been consolidated in Josiah’s reign explains more than anything else the survival of Judah and Israel as peoples after the trauma of the temple’s destruction and the Babylonian exile. Simply, in the Deuteronomistic school, the temple had been emptied of concrete content by means of the prophetic critique. »

La lettura degli scritti dei profeti classici testimonia la loro fervida opposizione alla pratica religiosa pagana e la logica di questa opposizione.

Amos castiga il suo popolo per le loro numerose pratiche religiose, inclusa l'adorazione di due divinità assire conosciute, Siccùt e Chiiòn. Amos afferma la parola divina:

« Mi avete forse offerto vittime e oblazioni nel deserto per quarant'anni, o Israeliti? Voi avete innalzato Siccùt vostro re e Chiiòn vostro idolo, la stella dei vostri dèi che vi siete fatti. Ora, io vi manderò in esilio al di là di Damasco, dice il Signore, il cui nome è Dio degli eserciti. »
(Amos 5:25-27)

Osea, in molti modi e in diversi contesti nella vita del suo popolo, condanna le loro pratiche idolatriche – con colonna, efod e serafini, e sacrifici con prostitute cultiche – tutto questo mentre erano ubriachi di vino. E poi questo,

« Trovai Israele come uva nel deserto,
riguardai i vostri padri
come fichi primaticci al loro inizio;
ma essi appena arrivati a Baal-Peòr
si consacrarono a quell'infamia
e divennero abominevoli
come ciò che essi amavano. »
(Osea 9:10)

Tale furibonda condanna caratterizza il pensiero e la predicazione di Osea lungo tutta la sua carriera.

Isaia esprime un totale disprezzo per gli oggetti di culto creati dall'uomo. In effetti, Israele deve liberarsi da queste immagini corruttrici, e lo farà.

« I tuoi orecchi sentiranno questa parola dietro di te: "Questa è la strada, percorretela", caso mai andiate a destra o a sinistra. Considererai cose immonde le tue immagini ricoperte d'argento; i tuoi idoli rivestiti d'oro getterai via come un oggetto immondo. "Fuori!" tu dirai loro. »

Isaia ha molto altro da dire su questo in molti casi.

Michea lancia minacce contro Samaria e Gerusalemme a causa della loro corruzione religiosa che include il loro nefasto culto degli idoli. Dio porterà avanti le Sue minacce a causa dell'ostinazione di Israele.

« Distruggerò le città della tua terra e demolirò tutte le tue fortezze. Ti strapperò di mano i sortilegi e non avrai più indovini. Distruggerò in mezzo a te le tue sculture e le tue stele, né più ti prostrerai davanti a un'opera delle tue mani. Estirperò da te i tuoi pali sacri, distruggerò i tuoi idoli. Con ira e furore, farò vendetta delle genti, che non hanno voluto obbedire. »
(Michea 5:12-14)

Geremia, spinto da una profonda angoscia personale non potendo resistere all'insistente chiamata di Dio di denunciare l'abominevole comportamento religioso del suo popolo, dice la sua durante una tumultuosa carriera: Israele è un popolo idolatra, "Hanno bruciato incenso ad altri dèi e adorato le opere delle proprie mani". "Perché osi dire: Non mi sono contaminata, non ho seguito i Baal?" Non solo questi dei sono inutili, ma sono ovunque: "poiché numerosi come le tue città sono, o Giuda, i tuoi dèi!". Peggiore fu la più terribile di tutte le aberrazioni di Israele: il sacrificio di bambini su una piattaforma pagana in fiamme nella famigerata Valle di Hinnom a Gerusalemme. Geremia persistette nella sua negazione dell'idolatria in vari altri modi e contesti.

Con Ezechiele, durante i suoi primi anni di vita e carriera, scorre un flusso costante di denuncia degli idoli di legno e pietra, d'argento e d'oro, di ipocrita obbedienza a loro da parte di Israele, di costante adorazione di questi contrari all'alleanza del Signore con Israele. Dio, dice il profeta, manderà "sopra di voi la spada e distruggerò le vostre alture; i vostri altari saranno devastati e infranti i vostri altari per l'incenso; getterò i vostri cadaveri davanti ai vostri idoli". Di più: "Della bellezza dei loro gioielli fecero oggetto d'orgoglio e fabbricarono con essi le abominevoli statue dei loro idoli: per questo li tratterò come immondizia". E ancora, di continuo, condanne su immagini che provocano "gelosia" nell'uomo, su "anziani del popolo d'Israele nelle tenebre, ciascuno nella stanza recondita del proprio idolo", "nuvole d'incenso che bruciano" a un dio (Osiride), di "donne che piangono Tammuz", di "venticinque uomini. . . che adorano il sole".

Ciò che è particolarmente inquietante per Ezechiele è l’interiorizzazione da parte di Israele dell'ideologia e della pratica dell'idolatria:

« 1 Vennero a trovarmi alcuni anziani d'Israele e sedettero dinanzi a me. Mi fu rivolta allora questa parola del Signore: "Figlio dell'uomo, questi uomini hanno posto idoli nel loro cuore e tengono fisso lo sguardo all'occasione della loro iniquità appena si mostri. Mi lascerò interrogare da loro? Parla quindi e di' loro: Dice il Signore Dio: Qualunque Israelita avrà innalzato i suoi idoli nel proprio cuore e avrà rivolto lo sguardo all'occasione della propria iniquità e verrà dal profeta, gli risponderò io, il Signore, riguardo alla moltitudine dei suoi idoli, per raggiungere al cuore gli Israeliti, che si sono allontanati da me a causa di tutti i loro idoli. Riferisci pertanto al popolo d'Israele: Dice il Signore Dio: Convertitevi, abbandonate i vostri idoli e distogliete la faccia da tutte le vostre immondezze, poiché a qualunque Israelita e a qualunque straniero abitante in Israele, che si allontana da me e innalza nel suo cuore i suoi idoli e rivolge lo sguardo all'occasione della propria iniquità e poi viene dal profeta a consultarmi, risponderò io, il Signore, da me stesso. Distoglierò la faccia da costui e ne farò un esempio e un proverbio, e lo sterminerò dal mio popolo: saprete così che Io sono il Signore. »
(Ezechiele 14:5-8)

E Deutero-Isaia: Il Signore si allontanerà da coloro "che confidano nelle immagini scolpite, che dicono alle immagini fuse: Voi siete i nostri dèi". Gli artigiani, il fabbro, il falegname modellano un'immagine, cuociono il pane, accendono un fuoco e si prostrano davanti ad esso. Essi "si prostrano davanti a un blocco di legno". Coloro che fanno queste cose "saranno svergognati". Portano idoli di legno e continuano a pregare un dio che non può salvare. È il netto contrasto che Isaia fa tra la futilità degli dei pagani e Il Signore, mettendo in netto rilievo l'assoluta Unità e supremazia del Signore, le cui promesse a Israele hanno quindi così tanto peso.

« A terra è Bel, rovesciato è Nebo; i loro idoli sono per gli animali e le bestie, caricati come loro fardelli, come peso sfibrante. Sono rovesciati, sono a terra insieme, non hanno potuto salvare chi li portava ed essi stessi se ne vanno in schiavitù. Ascoltatemi, casa di Giacobbe e voi tutti, superstiti della casa di Israele; voi, portati da me fin dal seno materno, sorretti fin dalla nascita. Fino alla vostra vecchiaia io sarò sempre lo stesso, io vi porterò fino alla canizie. Come ho già fatto, così io vi sosterrò, vi porterò e vi salverò. A chi mi paragonate e mi assomigliate? A chi mi confrontate, quasi fossimo simili? Traggono l'oro dal sacchetto e pesano l'argento con la bilancia; pagano un orefice perché faccia un dio, che poi venerano e adorano. Lo sollevano sulle spalle e lo portano, poi lo ripongono sulla sua base e sta fermo: non si muove più dal suo posto. Ognuno lo invoca, ma non risponde; non libera nessuno dalla sua angoscia. Ricordatevelo e agite da uomini; rifletteteci, o prevaricatori. Ricordatevi i fatti del tempo antico, perché io sono Dio e non ce n'è altri. Sono Dio, nulla è uguale a me. »
(Isaia 46:1-9[50])

Insomma, gli dèi pagani, radicati com'erano nel luogo, nei luoghi fissi del culto, nella rappresentazione della divinità in forma concreta, sono i fattori che provocarono la continuazione della guerra mosaica al politeismo in età profetica.

Jeffrey Tigay ha una visione diversa su questo argomento. Sulla base di un'analisi completa e sfumata delle prove raccolte dalla scoperta di nomi personali pagani e israeliti e di iscrizioni incise dell'VIII secolo AEV, Tigay conclude che gli Israeliti di quest'epoca – il periodo dei Profeti maggiori – non erano per la maggior parte politeisti. "After the united monarchy, perhaps even earlier, the evidence currently available makes it difficult to suppose that many Israelites worshipped gods other than YHWH". Quanto alle voluminose e rumorose condanne dell'idolatria israelita da parte dei Profeti durante questo periodo, Tigay le attribuisce all'esagerazione provocata dalla necessità di spiegare la calamità nazionale come il risultato del peccato di idolatria. "The sweeping biblical indictments, in sum, are based more on theological axioms than on historical data", conclude Tigay. (Cfr. "Conclusions" nel suo You Shall Have No Other Gods, pp. 37–41.)

Il contenuto del Capitolo su Profeti e Monoteismo di questo wikilibro diverge chiaramente dall'argomentazione di Tigay. Io ribatterei quindi così:

La testimonianza biblica sul culto pagano israelita dettagliata in questo Capitolo non può essere respinta per motivi teologici come esagerazione o iperbole. Gli Israeliti di quest'epoca vivevano in un ambiente politeistico vasto e intenso; erano di numero relativamente esiguo; le classi superiori erano spesso altamente assimilate; le classi medie e inferiori erano in contatto regolare, anche quotidiano, con i loro vicini pagani. È quindi difficile eludere i fattori sociali, economici e politici che molto probabilmente hanno influenzato pesantemente il comportamento religioso che è intimamente legato a tali fattori. È questa condizione che i Profeti di Israele riflettono nelle loro osservazioni su molti comportamenti politeisti da parte degli Israeliti del loro tempo. Inoltre, la pletora di dati extra-biblici citati da Tigay – statuette pagane, sigilli, nomi personali, iscrizioni di vario genere e altri – non convincono, ovviamente, Tigay della loro influenza sugli Israeliti del loro tempo come politeisti. Tuttavia, la loro stessa esistenza testimonia la loro persistente presenza e probabile insinuazione nella vita religiosa degli Israeliti.

Il miracolo della sopravvivenza ebraica

Un altro prodotto altamente consequenziale della nozione religiosa israelita del Signore come un Dio delle persone e non del luogo, richiede la nostra attenzione qui. La domanda: come è stato possibile per un popolo scacciato dalla sua terra, senza tempio e culto e sacerdoti dichiarati, senza re e nazionalità, sopravvivere? Queste condizioni, in fondo, sono gli elementi abituali, indispensabili della vita di un popolo perché duri. Per secoli, infatti, Israele era stato profondamente legato alla propria terra, nella quale incontrava il suo Dio, nella quale nutriva la sua vita interiore, nella quale aveva avuto la possibilità di attuare la sua fede nella quotidianità – nei suoi aspetti sociali ed economici, politici e militari. Senza tutto ciò, come era concepibile che un tale popolo potesse persistere come entità distinta? In effetti, nei primi annali israeliti, Dio era un Dio dei luoghi!

Sopravvivere nonostante l'assenza della terra: la religione

Una base per la risposta a questa domanda insistente è fornita dal rapporto di Israele con la terra incorporato nella tradizione ereditata dai Profeti. Come abbiamo spiegato in diverse occasioni in questo wikilibro, prima dell'insediamento di Israele in Canaan, l'idea prevalente era che la Divinità fosse necessariamente distaccata dal suolo. Come dice Salo Baron:

« Since it would have been impossible to abstract God so abruptly from all locality, He remained the God of the desert long after Israel’s settlement in Canaan. From the days of Debra to those of the writing Prophets, God appears in poetic vision as having His seat at Mount Sinai, or Mount Seir, in the desert of Paran, or in other places—all outside Palestine. Not even the combined efforts of the kings and priests in Jerusalem to associate the divine presence with the Temple on Zion could succeed. Israel’s God thus became definitely dissociated from exclusive residence on Israel’s soil. »
(Baron, A Social and Religious History, Vol. 1, p. 48)

I profeti Geremia ed Ezechiele avevano così il terreno su cui fornire la risposta alla domanda sulla sopravvivenza di Israele senza la sua terra. Israele, infatti, poteva avere un rapporto con il suo Dio senza la terra che aveva abitato, senza tempio e culto, senza nazionalità tradizionale. Entrambi lo assicurarono questo. Il popolo poteva incontrare Dio e sopravvivere nella terra del suo esilio se Lo cercava lì con tutto il cuore.

Il Signore, spiega Geremia, visiterà il popolo di Babilonia e manterrà le Sue promesse. Ha piani per il benessere di Israele e dare loro un futuro e una speranza.

« Voi mi invocherete e ricorrerete a me e io vi esaudirò; 13 mi cercherete e mi troverete, perché mi cercherete con tutto il cuore; mi lascerò trovare da voi – dice il Signore – cambierò in meglio la vostra sorte e vi radunerò da tutte le nazioni e da tutti i luoghi dove vi ho disperso – dice il Signore – vi ricondurrò nel luogo da dove vi ho fatto condurre in esilio. »
(Geremia 29:12-14)

E Dio parla tramite Ezechiele e dice:

« Di' loro dunque: Dice il Signore Dio: Se li ho mandati lontano fra le genti, se li ho dispersi in terre straniere, sarò per loro un santuario per poco tempo nelle terre dove hanno emigrato. Riferisci: Così dice il Signore Dio: Vi raccoglierò in mezzo alle genti e vi radunerò dalle terre in cui siete stati dispersi e a voi darò il paese d'Israele. »
(Ezechiele 11:16-17)

Così nei giorni di grande sofferenza si affermò fermamente l'idea di un popolo al di là dello stato e del territorio. Fu il loro tenace attaccamento all'Unico e Solo Dio a cui si poteva accedere anche in esilio che rese possibile la loro sopravvivenza come popolo. Sì, continuarono a desiderare ardentemente il ritorno alla loro terra ancestrale, e questo fu sempre fonte di speranza per il domani. Tuttavia il popolo era senza stato o territorio ai giorni di Mosè. Ciò che alla fine contava era obbedire ai comandi del Signore in ogni luogo. Salo Baron ha articolato il pensiero centrale essenziale di questo sviluppo "sorprendente" nella vita del popolo di Israele:

« New leaders arose. A transcendent and holy God, they taught, has selected the people of Israel as His holy nation, for reasons known only to Him. Through a life of holiness and, if necessary, of suffering, this people will continue to make known the name of God until the end of days, when all nations will recognize their error and worship the One God. In the meantime, Israel must keep aloof from these other nations, in order not to be contaminated by their errors and their unholy life. Such an aim can only be achieved by a full, specific, and peculiar law in all its ramifications. The life thus demanded is necessarily artificial and contrary to nature in many ways [i.e., a people without its own land and all that goes with it]. Thus the Jew has to live, if necessary, in defiance of nature. »

La risposta alla nostra domanda sulla sopravvivenza di Israele senza la sua terra è stata così esposta. Era un popolo in esilio, disperso fino ai confini della terra, una condizione che in circostanze normali avrebbe inevitabilmente portato a essere inghiottito dall'ambiente circostante. Perché questo non è successo? Una serie di importanti storici ebrei, ognuno a suo modo, ha fatto eco a Baron, in risposta alla nostra domanda sull'esilio...

Nahman Krochmal:

« God bestowed his grace upon the people of Israel—a grace for which we can find the reason neither in ourselves nor in any of the preceding generations. . . . This grace presented us with a God idea that is supreme over all rational thought. We have always maintained this conception. . . . This idea became engraved upon the tablet of our hearts and never departed from our history. Through it we have become teachers of the nations, and through it we continue to exist to this day, and with it we shall be forever redeemed. »
(Ideas of Jewish History (Meyer), p. 201)

Heinrich Graetz:

« What prevented this ever-wandering people from degenerating into brutish vagrants or a vagabond horde of gypsies? The answer: during its desolate history of 1800 years in the diaspora, the Jewish people carried with it the Ark of the Covenant, which placed an ideal striving in its heart and transfigured the badge of shame on its garment with an apostolic radiance designed to educate the nations to the knowledge of God and morality. . . . Such a people for whom the present meant nothing and the future everything which seemed to exist by virtue of its hope, is for that very reason as eternal as hope itself. »
(Ibid., p. 231)

Simon Dubnow:

« Bereft of country and dispersed as it is, the Jewish people lives, and will go on living, because a creative principle permeates it, one that is the root of its being and an indigenous product of its history. This principle consists in a sum of definite religious and moral ideals whose exponent at all times was the Jewish people. . . . It consists in the consciousness that true Judaism, which has accomplished great things for humanity in the past, has not yet played out its part, and therefore may not perish. In short, the Jewish people lives because it contains a living soul which refuses to separate from its skin and cannot be forced out of it by its misfortunes. »
(Ibid., p. 257)

Yehezkel Kaufmann:

« What is the reason for the fact that the people of Israel persisted in being a people despite its being scattered among the nations? . . . When we examine the people’s consciousness in the diaspora, we see that all of the values to which it clung were religious values—the language, the memories, the past with all its heroes, its destiny, race, customs—all were not secular matters but were sublimated and became religious values. . . . This all was the word and will of God with Israel as their bearer. . . . As such, these were permanent values harbored by a permanent people. »
(Ibid., p. 279)

Sopravvivere nonostante l'assenza della terra: il popolo

Quanto sopra non esaurisce questo argomento né risponde pienamente alla domanda posta: perché la persistenza del popolo ebraico nella diaspora?

L'intima relazione tra il popolo ebraico e la sua religione è un fenomeno fondamentale della storia di Israele. G. Ernest Wright ha sottolineato ciò: "The Israelites point of view toward the apprehension of the Divine is to be seen, not primarily in abstract discussion of the merits of the one over against the many, but in the fact that the God of the Bible is first of all the God of Israel".

Anche Walter Eichrodt ha alluso a questo quando sottolinea che l'idea del Monoteismo prese piede nel mondo perché era radicata nella vita del popolo di Israele che aveva vissuto l'idea e quindi l'aveva ancorata nel mondo. Non ci si è arrivati con la speculazione filosofica e quindi con un'astrazione sospesa nel nulla. Questo è stato sottolineato anche dagli storici sopra citati. Heinrich Graetz scrive per tutti loro quando afferma che l'idea di Dio era davvero la ragione principale della sopravvivenza ebraica nella Diaspora; tuttavia, ciò era dovuto al fatto che si era depositata in un popolo che la custodiva. La nazionalità, ora scomparsa, fu sostituita dal senso di popolo, diventato un "sostituto" operativo, per così dire, un surrogato, per quanto povero, del territorio di Israele; e questo spiega l'implacabile tenacia del popolo ebraico nella Diaspora: un popolo vivo che accoglie e annuncia il Dio vivente.

Una caratteristica pronunciata dell'ebraismo, sottolinea Graetz, è stata la sua spinta a trovare un'applicazione concreta per la dottrina più astratta e idealistica. L'idea unica di Dio non è stata lasciata nella regione eterea della vacua astrazione, ma ha cercato un'incarnazione concreta nella vita umana. Così il popolo ebraico divenne il portatore vitale della posizione centrale e del ruolo di Dio negli affari del mondo e dell'umanità, ciò nella forma della sua vita e delle sue pratiche continuative come comunità. L'idea del Dio rivelato non esisteva e non esiste fine a se stessa, sicché possa essere conosciuta solo teoricamente, ma ha uno scopo pratico, quello di promuovere una vita temporale buona. "Affinché i tuoi giorni siano prolungati sulla terra che il Signore, il tuo Dio, ti dà" è una frase che ricorre nelle più diverse ordinanze, ad esempio quando Esodo 20:12 parla di onorare il padre e la madre, e Deuteronomio 22:6-7 vieta di prendere un uccello-madre insieme al suo pulcino. Salo Baron amplifica questa nozione:

« The seamless connection between Jewish peoplehood and its faith was felt at the very threshold of the history of both. It is no accident that among the oldest literary documents of the people are not only war songs, legends and tales such as are found in other civilizations, but primarily laws and religious and moral teachings. One of the oldest parts of the Bible is the so-called Book of the Covenant (Exodus 20-22-23:33) containing essentially civil and criminal laws. The Decalogue itself deals with creed only in the first two (or three) commandments, devoting all the rest to laws concerning the conduct of daily life. »
(Baron in Ideas of Jewish History (Meyer), p. 329)

Pertanto l'idea di Dio era anche un'idea sociale e politica. Ciò spiega la costante formazione di comunità ebraiche durante tutto il periodo della Diaspora. Queste comunità, spesso nonostante le grandi distanze, cercavano e trovavano connessioni con le collettività di correligionari ebrei, formando così un popolo distinto. Spinta a questa condizione dalla convinzione religiosa, tale circostanza assunse, per così dire, l'aspetto di una vita propria, specialmente nell'età moderna. Le comunità erano rafforzate da enclavi di vita fisica, dalla memoria storica, da un sistema di diritto onnicomprensivo, da una vasta letteratura, dalla propria lingua, da una serie di costumi, dalla tenace speranza di riprendere la vita nella terra dei propri antenati. Ancora di più, e fatto particolarmente significativo, da centri geografici di autorità come Babilonia, Spagna, Francia e Germania, i cui leader erano considerati arbitri della legge e della vita per gli ebrei nelle remote regioni della diaspora.

Yehezkel Kaufmann avverte di non sopravvalutare il carattere indipendente di questo popolo ebraico. Sottolinea la fede come fattore determinante del legame...

« The laws and way of life did not create the attachment of the people to the religious idea; they were its natural result, they were not means invented to preserve the people from extinction, but the result of a primary cause, the internal force which was the power of faith: the power of the fundamental idea of the existence of Israel, the bearer of the religion of God. »
(Ideas of Jewish History, p. 282)

Leo Baeck sottolinea questo stesso punto. Nota la separazione del popolo ebraico dalla religione di Israele nell'era moderna. Ciò era dovuto, sottolinea, all'Illuminismo e all'emancipazione per cui la religione tradizionale degli ebrei sperimentata così completamente in passato si affievolì con l'esodo ebraico dalla vecchia cultura. La "storia" del popolo, la sua identità come comunità, la sua agenda puramente politica e sociale, divennero dominanti, con l'elemento religioso o del tutto assente o una componente relativamente minore di questa nuova condizione. Baeck sosteneva che questa condizione rifiutava di occuparsi del significato ultimo della storia dell'ebraismo, quello che dava alla vita ebraica "il suo elemento dinamico e la sua forza motrice". Baeck, con un linguaggio piuttosto elevato, articolava il suo monito agli ebrei del suo tempo su ciò che caratterizza l'ebraismo autentico, la sua vera forza e la capacità del popolo ebraico di persistere nel passato, nel presente e nel futuro, e cioè :

« The incursion of the Infinite, Eternal, the One and unconditional into the finite, temporal, manifold and limited—and the spiritual and moral tension of the human fiber which is the result. Whatever ideas and hopes Judaism has created within its own sphere and beyond it emanate from here.
[To paraphrase: God has entered the world of the here and now, and mankind’s spiritual and moral response to that phenomenon is the result. Whatever ideas and hopes Jews fashion emanate from that encounter.] »
(Baeck nella sua ultima opera maggiore, The People Israel, in Ideas, ibid., p. 347)

E poi Baeck asserisce: "The community and the transcendent were bound together. The narrow Jewish street knew that it is encompassed by the world of Divine spheres . . . the renewal of this bond is Jewry’s ordained task."

Questi fattori, presi insieme, guidati com'erano da un'idea religiosa basilare, come hanno sottolineato Kaufmann e Baeck e gli storici, cristallizzarono e rafforzarono il senso di popolo degli ebrei della Diaspora all'interno delle stesse nazioni in cui vivevano gli ebrei: tutto questo da un popolo senza il possesso di suolo e patria, senza confini geografici e organismi statali. Questo è ciò che Salo Baron intendeva quando diceva che la vita della Diaspora era "living contrary to nature", cioè vivere senza una terra propria e tutto ciò che ne consegue. Ma era una vita vissuta come popolo – un popolo davvero particolare – che resisteva in mezzo e nonostante le vicissitudini centrifughe di una tempestosa diaspora.

In conclusione, la persistenza tenace e senza terra del popolo ebraico si radica in un duplice aspetto che costituisce un'essenza dell'ebraismo: la conoscenza del Dio Unico e il senso di popolo che la alimenta e propaga. Questi due flussi sono inestricabili; si compenetrano e convergono, facendo dell'ebraismo quello che è e quello che è sempre stato nel suo lungo periodo di esilio.

Dio protegge e si prende cura delle persone

Come abbiamo concluso nel nostro Capitolo precedente, Mosè infuse la sua nozione ricevuta della Divinità che usa il Suo potere per aiutare le persone, con un nuovo nome per tale Divinità: Il Signore. Questa è una Divinità che è sempre al fianco del Suo popolo con la promessa di un futuro migliore, insieme a protezione, sostegno e compassionevole preoccupazione.

I Profeti colsero questa nozione e l'amplificarono con un'enfasi estesa e speciale sull'amore di Dio per il Suo popolo come fonte della Sua protezione e cura per loro. Questa enfasi è racchiusa nel termine berit, "alleanza", un patto, un mutuo accordo tra il Signore e Israele. Pertanto, sul Monte Sinai Dio stabilì una tale alleanza con il Suo popolo (Esodo 19:4) in cui, se il popolo faceva la sua parte aderendo alle clausole indicate, Dio ne avrebbe fatto un "bene prezioso", un "regno di sacerdoti" e una "nazione santa". Questa alleanza fu stabilita anche con il re Davide, proclamata dal profeta Natan in nome di Dio, in questo caso senza alcuna condizione perché Davide ottenesse fama e il suo trono fosse duraturo.

In effetti, queste alleanze contenevano per Israele una forte enfasi sull'amore di Dio: la Sua lealtà e sostegno, sicurezza e prosperità, promessa e perdono. Il profeta Ezechiele riassume la comprensione profetica di questa questione quando sente la voce di Dio proclamare: "Mi ricorderò dell'alleanza conclusa con te al tempo della tua giovinezza e stabilirò con te un'alleanza eterna" (Ezechiele 16:60). Questo nonostante i difetti di Israele (v. 63).

E così, ciò su cui i Profeti si concentravano era il fattore motivante, per così dire, che spiegava la protezione e la cura di Dio per il Suo popolo. Infatti, è l'amore di Dio che sta alla radice del rapporto tra Lui e Israele. Gli autori della Bibbia non si occupano principalmente di idee astratte sulla natura di Dio. Piuttosto, Lo ritraggono attraverso le esperienze delle persone con Lui: quali azioni specifiche compie per loro conto, come le tratta amorevolmente, dando loro sicurezza e prosperità, e tutto il resto. Ancora di più, come anche all'interno della ripetuta condanna della peccaminosità di Israele, Dio emerge prevalentemente come un Dio che, nonostante tutte le carenze del Suo popolo, lo ama e quindi lo protegge e si prende cura di lui. In effetti, è un amore implacabile.

Questo amore pattizio, sottolinea Jon Levenson, non è un'espressione sentimentale ed emotiva di affetto, ciò che la moderna cultura occidentale vede come un sentimento "romantico". Piuttosto, nel contesto biblico, è un concetto di amore orientato all'azione e pratico. È un'espressione d'amore derivata da atti di servizio in cui il linguaggio affettuoso non è necessariamente presente.

« What if we were to speak of the love of parents and their children? In that case, it seems to me, we are more likely to speak of actions than affects. A mother and a father work extra hours to put their children through school, to pay for music lessons, or for orthodontia; parents of a rebellious and unruly adolescent quietly endure the provocations, responding as seems appropriate to the situation at hand but never simply walking away from their own child. For their part, children take on extra responsibilities around the house or a part-time job to help a disabled parent; adult children assume special burdens to assure that their aging parents are receiving good care and dwelling in appropriate quarters. In all these cases, is it not reasonable to infer a relationship of love from the practices themselves, even in the near or total absence of verbal expressions of affection or of kisses and hugs? »
(Levenson, The Love of God, p. 19)

Questa analogia con il rapporto tra il Signore e il popolo è tutt'altro che inverosimile. La Scrittura, infatti, è piena di immagini di relazioni all'interno delle famiglie che rivelano questo tipo di amore. Ne testimonia quanto segue.

La nozione dell'amore di Dio per il suo popolo: articolata attraverso il prisma della "famiglia"

Nelle società antiche, quando un uomo voleva adottare un bambino, la cerimonia era semplice: "Io sarò per lui un padre e lui diventerà mio figlio".

La cerimonia del matrimonio era simile: "Lei è mia moglie e io sono suo marito". Davanti a testimoni dichiaravano il rapporto che avevano tra loro, e queste parole lo ufficializzavano.

Quando Dio volle dichiarare la Sua relazione con l'Israele dei tempi biblici, usò parole simili: "Io sono il Padre di Israele ed Efraim è il mio figlio primogenito". Afferma i termini della relazione: come quella tra genitore e figlio. La Scrittura usava il matrimonio anche come descrizione di una relazione: "Il tuo Creatore (cioè Dio) è tuo marito . . . come se tu fossi una moglie". E come dice Osea 2:19: "Io ti fidanzerò a me per l'eternità". Così, quando Dio dichiara di essere il "Padre" o il "Marito" di Israele, sottolinea una relazione speciale; dicendo in effetti: "Sono legato a te; sei come una famiglia per me". In effetti, questo è espresso molto spesso dai Profeti.

Isaia racconta la storia

"Ho allevato e fatto crescere figli," dice Dio tramite Isaia, "ma essi si sono ribellati contro di me... Hanno abbandonato Il Signore, hanno disprezzato il Santo di Israele, hanno voltato le spalle e si sono allontanati da Lui" (Isaia 1:2,4).

Sembrava che la relazione fosse giunta al termine. "Hai abbandonato il tuo popolo”, dice Isaia in 2:6. Ma non era permanente. "Popolo mio, che abiti in Sion, non temere... Perché ancora un poco, ben poco, e il mio sdegno avrà fine" (10:24-25). "Non sarai da me dimenticato" (44:21). "Il Signore consola il suo popolo e ha compassione dei suoi afflitti" (49:13).

I profeti parlarono di un grande raduno: "Dirò al settentrione: Restituisci, e al mezzogiorno: Non trattenere; fa' tornare i miei figli da lontano e le mie figlie dall'estremità della terra" (43:6).

"Il mio popolo abiterà in una dimora di pace, in abitazioni tranquille, in luoghi sicuri e in quieti luoghi di riposo" (32:18). "Il Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto... E si dirà in quel giorno: «Ecco il nostro Dio; in Lui abbiamo sperato perché ci salvasse»" (25:8-9). E Dio dice loro: "Tu sei il mio popolo" (51:16). "Certo, essi sono il mio popolo, figli che non deluderanno" (63:8).

Geremia racconta la storia

Geremia combina le metafore della famiglia: "Come vorrei considerarti tra i miei figli e darti una terra invidiabile, un'eredità che sia l'ornamento più prezioso dei popoli! Io pensavo: Voi mi direte: Padre mio, e non tralascerete di seguirmi. Ma come una donna è infedele al suo amante, così voi, casa di Israele, siete stati infedeli a me" (3:19-20). "Hanno infranto la mia alleanza, sebbene fossi loro marito" (31:32).

Geremia inizialmente profetizza che la relazione è finita: "Queste persone non sono del Signore. Poiché, certo, mi si sono ribellate la casa di Israele e la casa di Giuda" (5:10-11). "Ho ripudiato la ribelle Israele proprio per tutti i suoi adultèri, consegnandole il documento del divorzio" (3:8). Ma questo non è un rifiuto permanente. "Non è forse Efraim un figlio caro per me, un mio fanciullo prediletto? Infatti dopo averlo minacciato, me ne ricordo sempre più vivamente. Per questo le mie viscere si commuovono per lui, provo per lui profonda tenerezza" (31:20). "Fino a quando andrai vagando, Israele, figlia ribelle?" (31:22).

Dio promette un rinnovamento della loro relazione, che equivale a stringere con loro una nuova alleanza: "Essi saranno il mio popolo e Io sarò il loro Dio" (24:7;30:22;31:33:32:38). "Io sarò Dio per tutte le tribù di Israele ed esse saranno il mio popolo (31:1). "Farò una nuova alleanza con il popolo d'Israele e con il popolo di Giuda" (31:31). "Concluderò con essi un'alleanza eterna e non mi allontanerò più da loro per beneficarli" (32:40).

Ezechiele racconta una storia simile

Anche Ezechiele descrive la relazione di Dio con Israele come un matrimonio: "Passai vicino a te e ti vidi; ecco, la tua età era l'età dell'amore; io stesi il lembo del mio mantello su di te e coprii la tua nudità; giurai alleanza con te, dice il Signore Dio, e divenisti mia" (16:8).

Come indicato sopra, la relazione è descritta come un'alleanza: "Mi ricorderò dell'alleanza conclusa con te al tempo della tua giovinezza e stabilirò con te un'alleanza eterna" (16:60).

Altri profeti raccontano la storia

Anche Osea e Michea, Zaccaria e Malachia parlano in termini di famiglia per rappresentare il rapporto tra Dio e il popolo di Israele.

Infatti, poiché Dio ama il suo popolo, lo protegge, si prende cura di lui.

Dio è il Creatore del Cielo e della Terra

Come indicato nel Capitolo 2, Mosè ereditò dall'età patriarcale una nozione rudimentale della divinità e la trasformò in un elemento base del Monoteismo: il Signore è Creatore del cielo e della terra e di tutto ciò che è in esso. I Profeti, a loro volta, ereditarono questa nozione mosaica e procedettero a porre un'enfasi ancora maggiore su Dio come Creatore e Sostenitore dell'umanità e del cielo e della terra.

Testimone della visione consensuale sulla questione incorporata negli scritti profetici, Amos proclaima:

« Ecco Colui che forma i monti e crea i venti, che manifesta all'uomo qual è il suo pensiero, che fa l'alba e le tenebre e cammina sulle alture della terra, Signore, Dio degli eserciti è il suo nome. »
(Amos 4:13)

Amos procede quindi a vedere l'opera creativa di Dio in distese ancora più ampie.

« Colui che ha fatto le Pleiadi e Orione, cambia il buio in chiarore del mattino e stende sul giorno l'oscurità della notte; colui che comanda alle acque del mare e le spande sulla terra, Signore è il suo nome. »
(Amos 5:8)

Isaia è ansioso di sottolineare il ruolo creativo di Dio in tutti gli aspetti della vita umana così come in quelli del mondo "superiore".

« Guai a quanti vogliono sottrarsi alla vista del Signore per dissimulare i loro piani, a coloro che agiscono nelle tenebre, dicendo: "Chi ci vede? Chi ci conosce?". Quanto siete perversi! Forse che il vasaio è stimato pari alla creta? Un oggetto può dire del suo autore: "Non mi ha fatto lui"? E un vaso può dire del vasaio: "Non capisce"? »
(Isaia 29:15-16)

Isaia procede raccontando il contenuto della preghiera di re Ezechia dopo che il monarca israelita ricevette una lettera dal re d'Assiria riguardante il suo pianificato attacco a Gerusalemme. Ezechia salì al Tempio, stese la lettera davanti a Dio e pregò.

« Signore degli eserciti, Dio di Israele, che siedi sui cherubini, Tu solo sei Dio per tutti i regni della terra; Tu hai fatto i cieli e la terra. »
(Isaia 37:16)

Geremia tuona contro gli "incirconcisi di cuore", quelli in Egitto e in Giuda, in Edom, Ammon e Moab.

« Direte loro: "Gli dèi che non hanno fatto il cielo e la terra scompariranno dalla terra e sotto il cielo". Egli ha formato la terra con potenza, ha fissato il mondo con sapienza, con intelligenza ha disteso i cieli. Al rombo della Sua voce rumoreggiano le acque nel cielo. Egli fa salire le nubi dall'estremità della terra, produce lampi per la pioggia e manda fuori il vento dalle sue riserve... Egli ha formato la terra con la Sua potenza, ha fissato il mondo con la Sua sapienza, con la Sua intelligenza ha disteso i cieli. Al rombo della Sua voce rumoreggiano le acque nel cielo. Egli fa salire le nubi dall'estremità della terra, produce lampi per la pioggia e manda fuori il vento dalle sue riserve. »
(Geremia 10:11-13;51:15-16)

E poi Geremia sottolinea che Dio non solo ha modellato la terra e tutto su di essa, ma ha anche il pieno controllo della sua storia. Disse a Sedecìa, re di Giuda, di riferire ai capi delle nazioni che lo sfidavano:

« Affida loro questo mandato per i loro signori: Dice il Signore degli eserciti, Dio di Israele, così parlerete ai vostri signori: Io ho fatto la terra, l'uomo e gli animali che sono sulla terra, con grande potenza e con braccio potente e li do a chi mi piace. »
(Geremia 27:4-7)

Deutero-Isaia, il grande profeta dell'esilio, giustappone con conseguenze significative Il Signore, il Creatore e Sostenitore dell'universo e di tutto ciò che vive, con gli idoli pagani del suo tempo. {{citazione|Io, il Signore, ti ho chiamato per la giustizia e ti ho preso per mano; ti ho formato e stabilito come alleanza del popolo e luce delle nazioni, perché tu apra gli occhi ai ciechi e faccia uscire dal carcere i prigionieri, dalla reclusione coloro che abitano nelle tenebre. 8 Io sono il Signore: questo è il mio nome; non cederò la mia gloria ad altri, né il mio onore agli idoli.|Isaia 42:6-8 E significativamente, la creazione della terra da parte di Dio è stata quella di modellare l'ordine dal caos, in modo che gli esseri umani potessero vivere in un mondo con solida fiducia.

« "Io sono il Signore e non v'è alcun altro; fuori di me non c'è dio; ti renderò spedito nell'agire, anche se tu non mi conosci, perché sappiano dall'oriente fino all'occidente che non esiste dio fuori di me. Io sono il Signore e non v'è alcun altro. Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e provoco la sciagura; io, il Signore, compio tutto questo. Stillate, cieli, dall'alto e le nubi facciano piovere la giustizia; si apra la terra e produca la salvezza e germogli insieme la giustizia. Io, il Signore, ho creato tutto questo». Potrà forse discutere con chi lo ha plasmato un vaso fra altri vasi di argilla? Dirà forse la creta al vasaio: «Che fai?» oppure: «La tua opera non ha manichi»? Chi oserà dire a un padre: «Che cosa generi?» o a una donna: «Che cosa partorisci?». Dice il Signore, il Santo di Israele, che lo ha plasmato: «Volete interrogarmi sul futuro dei miei figli e darmi ordini sul lavoro delle mie mani? Io ho fatto la terra e su di essa ho creato l'uomo; io con le mani ho disteso i cieli e do ordini a tutte le loro schiere. Io l'ho stimolato per la giustizia; spianerò tutte le sue vie. Egli ricostruirà la mia città e rimanderà i miei deportati, senza denaro e senza regali», dice il Signore degli eserciti. Così dice il Signore: «Le ricchezze d'Egitto e le merci dell'Etiopia e i Sabei dall'alta statura passeranno a te, saranno tuoi; ti seguiranno in catene, si prostreranno davanti a te, ti diranno supplicanti: Solo in te è Dio; non ce n'è altri; non esistono altri dèi. Veramente tu sei un Dio nascosto, Dio di Israele, salvatore. Saranno confusi e svergognati quanti s'infuriano contro di lui; se ne andranno con ignominia i fabbricanti di idoli. Israele sarà salvato dal Signore con salvezza perenne. Non patirete confusione o vergogna per i secoli eterni". Poiché così dice il Signore, che ha creato i cieli; egli, il Dio che ha plasmato e fatto la terra e l'ha resa stabile e l'ha creata non come orrida regione, ma l'ha plasmata perché fosse abitata: "Io sono il Signore; non ce n'è altri". »
(Isaia 45:5-18)

Zaccaria: "Oracolo. Parola del Signore su Israele. Dice Il Signore che ha steso i cieli e fondato la terra, che ha formato lo spirito nell'intimo dell'uomo: «Ecco, io farò di Gerusalemme come una coppa che dà le vertigini" (Zaccaria 12:1–2)

Il racconto di Genesi che presenta Dio come Creatore può essere invocato qui perché riflette la prospettiva dell'era profetica sulla nozione.

Dio esige giustizia e rettitudine

Nel nostro Capitolo precedente, Mosè e il Monoteismo, abbiamo concluso che l'idea di un Dio unico affermata da Mosè implica che può esserci un solo insieme di standard morali. E poiché Dio è ritenuto essere assolutamente morale, l'uomo è incaricato di replicare tale principio. Di qui le virtù della giustizia e della beneficenza dell'era patriarcale, i dettami dei Dieci Comandamenti sull'omicidio, l'adulterio, il furto, ecc. e le leggi del Libro dell'Alleanza sulla compassione per la vedova, l'orfano e lo straniero, pesi e misure onesti, ecc. — queste dall'era mosaica.

I Profeti ereditarono questi principi e procedettero ad espanderli e approfondirli in modo maggiore e altamente consequenziale, in due modi fondamentali: l'imperativo della giustizia sociale e il primato della moralità. Applicarono questi principi e procedettero ad espanderli e ad approfondirli in modo importante e altamente consequenziale.

Giustizia sociale

Particolare attenzione fu posta sui mali sociali del loro tempo. Con grande veemenza castigarono l'oppressione dei poveri, lo sfruttamento dei lavoratori, l'espropriazione dei piccoli proprietari terrieri e il sistema politico, amministrativo e giudiziario che sanzionava questi crimini. Ed enfatizzarono un punto speciale nel collegare questi mali morali con la religione stessa. Scrive Salo Baron: "In fact, these preachers regarded themselves as primarily religious rather than social reformers. If asked, they probably would have objected violently to the distinction; their view was precisely that social life is part of religious life, that social crimes become religious sins". Le deplorevoli condizioni sociali sono abomini per Dio. La giustizia sociale è alla radice della religione di Israele.

Amos: Così dice il Signore: «Per tre misfatti d'Israele e per quattro non revocherò il mio decreto, perché hanno venduto il giusto per denaro e il povero per un paio di sandali.

Isaia: Udite, cieli; ascolta, terra, perché il Signore dice: Imparate a fare il bene, ricercate la giustizia, soccorrete l'oppresso, rendete giustizia all'orfano, difendete la causa della vedova.

Zaccaria: Ecco ciò che dice il Signore degli eserciti: Praticate la giustizia e la fedeltà; esercitate la pietà e la misericordia ciascuno verso il suo prossimo. Non frodate la vedova, l'orfano, il pellegrino, il misero e nessuno nel cuore trami il male contro il proprio fratello.

Geremia: Così parla Il Signore: Esercitate il diritto e la giustizia; liberate dalla mano dell'oppressore colui al quale è tolto il suo; non fate torto né violenza allo straniero, all'orfano e alla vedova; non spargete sangue innocente, in questo luogo.

Ezechiele: Ora, o meretrice, ascolta la parola del Signore. Ecco, questa fu l'iniquità di tua sorella Sòdoma: essa e le sue figlie avevano superbia, ingordigia, ozio indolente, ma non stesero la mano al povero e all'indigente: insuperbirono e commisero ciò che è abominevole dinanzi a me: io le vidi e le eliminai.

Il comportamento morale ed etico deve accompagnare l'intenso rituale religioso

I Profeti posero un forte accento sul primato della moralità, sul fatto che l'essenza della richiesta di Dio all'uomo non è solo cultuale, ma morale. Questa visione considera la bontà umana come la realizzazione della volontà di Dio sulla terra. Non nega l'importanza del rito religioso in sé, ma nega il suo valore quando non è accompagnato da un comportamento morale ed etico. Questa prospettiva forniva ulteriore motivo per il rimprovero del popolo. La morale (come principio fondamentale) e l'etica (come applicazione di quel principio in circostanze specifiche) erano considerate decisive per il destino stesso di Israele.

Afferma Yehezkel Kaufmann: "The older view was that the fate of the people was determined by their religious practice; idolatry entailed national punishment. But the Prophets conceived the idea that moral corruption too was a national historical factor. Moreover, they have a new evaluation of social morality: not merely bloodshed and sexual crimes, but injustice, taking bribes, and oppressing the poor and defenseless, harbor consequences for the fate of the nation". Di rilievo, inoltre, era l'inclusione della "rettitudine" come principio guida negli affari di stato, militari, politici, delle relazioni internazionali. Ecco il modo in cui i Profeti ascoltavano la "voce" di Dio, per così dire, articolando la moralità come una pietra angolare della religione, sia per Israele che, in ultima analisi, per tutto il mondo:

Amos: "Io detesto, respingo le vostre feste e non gradisco le vostre riunioni; anche se voi mi offrite olocausti, io non gradisco i vostri doni e le vittime grasse come pacificazione io non le guardo. Lontano da me il frastuono dei tuoi canti: il suono delle tue arpe non posso sentirlo! 24 Piuttosto scorra come acqua il diritto e la giustizia come un torrente perenne".

Michea: Con che cosa mi presenterò al Signore, mi prostrerò al Dio altissimo? Mi presenterò a lui con olocausti, con vitelli di un anno?... Uomo, ti è stato insegnato ciò che è buono e ciò che richiede il Signore da te: praticare la giustizia, amare la pietà, camminare umilmente con il tuo Dio".

Isaia: "Che m'importa dei vostri sacrifici senza numero?... Smettete di presentare offerte inutili, l'incenso è un abominio per me; noviluni, sabati, assemblee sacre, non posso sopportare delitto e solennità. I vostri noviluni e le vostre feste io detesto, sono per me un peso; sono stanco di sopportarli. Quando stendete le mani, io allontano gli occhi da voi. Anche se moltiplicate le preghiere, io non ascolto. Le vostre mani grondano sangue. Lavatevi, purificatevi, togliete il male delle vostre azioni dalla mia vista. Cessate di fare il male, imparate a fare il bene, ricercate la giustizia, soccorrete l'oppresso, rendete giustizia all'orfano, difendete la causa della vedova".

Geremia: "Perché mi offrite incenso portato da Saba e la preziosa cannella che giunge da un paese lontano? I vostri olocausti non mi sono graditi e non mi piacciono i vostri sacrifici". Non c'è nulla che suggerisca che Geremia si oppose ai sacrifici in quanto tali. Quello che lui e gli altri denunciavano era la conformità esterna alle esigenze dei servizi del Tempio senza osservanza della legge morale. Con disperato sarcasmo, Geremia esclama: "Voi rubate, uccidete, commettete adulteri, giurate il falso, offrite profumi a Baal, andate dietro ad altri dèi che prima non conoscevate, e poi venite a presentarvi davanti a me, in questa casa sulla quale è invocato il mio nome. Voi dite: ‘Siamo salvi!’ Perciò commettete tutte queste abominazioni. È forse, agli occhi vostri, una spelonca di ladri questa casa sulla quale è invocato il mio nome?"

Zaccaria: La gente di Bethel venne a implorare il favore del Signore; erano in difficoltà e avevano bisogno di aiuto. Uno dei sacerdoti chiese: "Dovrei piangere e digiunare come ho fatto per tanti anni?" Zaccaria rispose che questi rituali erano davvero per il loro bene e non per il bene di Dio, e il Profeta sente Dio dire: "Praticate la giustizia e la fedeltà; esercitate la pietà e la misericordia ciascuno verso il suo prossimo. Non frodate la vedova, l'orfano, il pellegrino, il misero e nessuno nel cuore trami il male contro il proprio fratello.

Deutero-Isaia vuole infrangere gli altari dell'idolatria e condanna il rituale meccanico insincero e ipocrita del popolo, ma testimonia anche che Dio desidera ardentemente l'osservanza rituale adeguatamente motivata: "Io li condurrò sul mio monte santo e li colmerò di gioia nella mia casa di preghiera. I loro olocausti e i loro sacrifici saliranno graditi sul mio altare, perché il mio tempio si chiamerà casa di preghiera per tutti i popoli.

Tra parentesi, dobbiamo notare qui un punto cruciale. La chiara affermazione di Isaia riguardo all'osservanza rituale in questo passaggio richiama l'opinione stereotipata e persistente da parte di coloro che affermano la negatività del rituale religioso in quanto tale — questo da parte dei Profeti. Il cuore della religione, si afferma, è il comportamento morale ed etico con il rituale religioso sia fardello che impedimento a tale buon comportamento. L'affermazione di Isaia in merito al sacrificio e al santuario sarebbe stata così enfatizzata da lui se d'accordo con un atteggiamento così unilaterale?

Una ricaduta vitale di questa enfasi sui principi della moralità e del comportamento etico è ciò che abbiamo notato in precedenza sull'opera dei Profeti. Incorporato in queste virtù c'era l'elemento irresistibile dell'universalità. Hanno un carattere "generico", per così dire. Non erano obblighi "locali" limitati ad alcune persone e non ad altre. Erano applicabili non solo in alcuni luoghi, ma in tutti i luoghi ovunque. Dovevano essere osservati non solo da alcune nazioni come quella di Israele, ma da tutte le nazioni dell'universo di Dio (Amos 1).

In sintesi, i Profeti proclamarono con grande forza ed eloquenza che l'unico e solo Dio affermava un'etica senza compromessi: l'esigenza che la giustizia e la rettitudine debbano governare gli affari umani. Qui c'è quello che è stato notoriamente chiamato "Monoteismo Etico".

Isidore Epstein articola l'essenza di questo principio del Monoteismo:

« Judaism emphasized two revolutionary concepts of God that transformed the idea of the conditions of divine favor and, with it, the whole conception of historical events. The first is the moral character of the Deity and the second God’s universality . . . As a moral God, He demands righteous action . . . and all events in history must, therefore, be interpreted in terms of this divine call to morality. His universality carries with it the idea that there is only one moral law for all men, and that His divine call to righteousness goes forth not only to Israel but to all the nations on the earth. »
(The Faith of Judaism, p. 262)

Conclusione

E così, la nozione mosaica di Monoteismo e i principi che scaturivano dal suo nucleo – l'Unità della Divinità – furono affermati dai Profeti. Procedettero ad espandere sia nei dettagli che nella portata ciò che ritenevano implicito in ciò che avevano ereditato, tutto questo in tandem con la spinta fondamentale e lo spirito animatore della fede dei loro predecessori. Da qui passiamo temporalmente al periodo rabbinico in cui i saggi servirono quali eredi dei Profeti che li precedettero.

Note

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.