Riflessioni su Yeshua l'Ebreo/Storie di Gesù

Indice del libro
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" Il les envoya deux à deux", guazzo & grafite su carta di James Tissot, 1886-94

Storie di Gesù, liturgia ebraica e alcune teologie in evoluzione fino a c. 200: stimoli e reazioniModifica

Le persone raccontano storie, storie di amici, nemici, eroi e quant'altro. Le storie giocano ruoli sociali. Possono connettere le persone o separarle. Le storie ben raccontate possono costringere le persone a pensare alle loro implicazioni. Nelle società non dedite al pensiero astratto, le storie implcitamente trasmettono filosofie, teologie e visioni del mondo. Sono anche la fonte embrionale esplicita di filosofie, teologie e visioni del mondo.

Durante il primo secolo dell'era volgare gli ebrei raccontavano storie su figure bibliche, su saggi come Rabbi Akiva, e su Gesù. A giudicare dai testi esistenti, le storie tendevano ad essere brevi e incisive, autonome e non necessariamente connesse tematicamente o sequenzialmente. I narratori di Eretz Israel non crearono trame complesse o lunghe leggende sui loro eroi spirituali.[1]

Storie indipendenti di Gesù circolarono ampiamente nelle comunità dei primi cristiani, prima e molto tempo dopo la composizione dei Vangeli canonici. Venivano dette in modo casuale, anche se alcune potevano essere state usate formalmente nei primi ambienti eucaristici per ricordare alle persone ciò che stavano celebrando. Le storie buone, storicamente accurate o meno, attirarono un pubblico, innescarono discussioni e crearono quell'interesse che portò potenziali conversi in conversazioni coi discepoli. Le storie potevano rispondere a domande, eliminare dubbi, convincere.[2] Potevano, naturalmente, anche creare questioni e problemi.

Storie di GesùModifica

Le storie di Gesù e le loro interpretazioni hanno creato attraverso i secoli una cornice intellettuale-culturale all'interno della quale i credenti hanno creato vite di significato cristiano. Ogni storia ha un punto che potrebbe innescare discussioni sulla vita, morte e risurrezione di Gesù, sulle sue parabole e istruzioni e sulla loro importanza e rilevanza. I narratori di racconti trasformavano le loro storie in questa o quella forma, combinandole come meglio credevano, adattandole a un particolare pubblico di correligionari ebrei, le persone con cui condividevano vino e pasti, con cui pregavano e, forse, frequentavano una casa di studio, le persone con cui argomentavano e discutevano.

Poiché è improbabile che un uomo così intelligente come Paolo di Tarso avesse attaccato i cristiani come attivisti religiosi con poca o nessuna conoscenza delle loro credenze e storie, gli studiosi concludono che egli doveva aver conosciuto almeno alcune storie di Gesù che trovava inquietanti (Galati 1:13; 1 Corinzi 15:9). Paolo poteva aver sentito le sue prime storie dai cristiani di Tarso e dai loro detrattori. Il suo repertorio era stato di certo accresciuto nei vivaci mercati di Gerusalemme tramite discussioni con Farisei che la pensavano allo stesso modo e sul Monte del Tempio con Sadducei anticristiani. Ciò che apprese lo portò a considerare i cristiani nemici dell'ebraismo, o almeno ostili a ciò che egli considerava credenze appropriate ed essenziali, ed era disposto a rendere miserabili le loro vite.

Nonostante la sua opposizione ai cristiani, un sottoinsieme delle loro storie di Gesù alla fine esercitò il suo potere su di lui, e Paolo arrivò alla fede attraverso la conversione interiore (Atti 9:1-7,22:6-11; Galati 1:15-17).[3] La sua esperienza trasformò il significato di ciò che una volta aveva ritenuto vero e importante, turbando parte della sua visione del mondo. Convinzioni che avrebbe potuto condannare come falsità prima di partire per Damasco a perseguitare i cristiani, egli venne ad accettare come verità. All'inizio, il "nuovo" Paolo, il Paolo trasformato, scrivendo verso il 50-60 e.v., potrebbe non aver conosciuto un'ampia panoplia di storie di Gesù, ma molto probabilmente ne apprese molte di più dopo la sua conversione, durante i suoi tre anni di permanenza a Damasco con la comunità cristiana e poi in seguito durante le successive visite a Gerusalemme.[4] Contribuirono a sostenere e a razionalizzare la sua fede.

La gamma delle storie di Gesù potrebbe aver portato molti ebrei ad associarsi e unirsi a gruppi cristiani. Per la maggior parte, diventare cristiano era un processo lento, meglio descritto come conversione ecclesiastica. Tale conversione era il risultato finale di un esteso processo di socializzazione influenzato e stimolato da molti fattori oltre alla conoscenza delle storie di Gesù: un fattore personale-psicologico, uno familiare, o politico, sociologico e/o intellettuale.[5]

Paolo stesso distingue tra storie che non ha raccontato ai corinzi – quelle che descrive come tipi di "testimonianza (in greco, marturion) di Dio" – e tipi di "Cristo e lui crocifisso". Poiché il Cristo crocifisso e risorto era stato l'inizio di tutto ciò che Paolo riteneva importante, egli li preferì nella sua opera (1 Corinzi 2:1-4).[6] La sua escatologia sta all'inizio della sua teologia e non avrebbe voluto altrimenti.[7] Per lui, questa era la credenza primordiale, essenziale, il primo assioma.

Nella Prima lettera ai Corinzi Paolo scrive:

« Poiché, infatti, nel disegno sapiente di Dio il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. E mentre i Giudei chiedono i miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, predichiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio. »
(1 Corinzi 1:21-24)

Paolo parla dell'unto crocifisso e risorto. Si riferisce a Gesù come all'unto, christos, cioè messia, ma non come Dio, theos. La sua retorica tenta di tracciare una linea sottile e di non oltrepassare quella che molti ebrei del suo tempo avrebbero potuto considerare la gamma dell'assolutamente intollerabile. A volte fallisce.

Il suo commento sugli ebrei supporta la seguente interpretazione: gli ebrei volevano segni o prove che Gesù fosse divino o inviato divinamente, e c'erano missionari che fornivano loro un messaggio basato su tali storie. Ciò che gli ebrei non percepirono – la pietra d'inciampo – era che la fede in Gesù poteva salvarli, la fede in Gesù che morì, risuscitò dai morti, apparve e conversò con le persone, e poi ascese al cielo. Per quanto riguarda la maggior parte degli ebrei, secondo l'esperienza di Paolo, le storie di morte e risurrezione non fornivano segni e prove convincenti. In altre parole, solo un tipo di storia che trasmetteva solo una parte della narrativa cristiana era un ostacolo, non tutte le storie che trasmettevano altri messaggi.

Non riuscendo a costruire conventicole o congregazioni tra ebrei usando le storie che considerava essenziali perché erano quelle a cui aveva reagito, Paolo lasciò i suoi compagni ebrei ad altri (Atti 11:19) e portò i suoi insegnamenti ai gentili (Atti 18:1-11). Un indicatore del misero fallimento di Paolo tra gli ebrei è che a volte essi reagirono violentemente ai suoi insegnamenti. In 2 Corinzi 11:24-25, Paolo scrive: "Dai Giudei ho ricevuto cinque volte quaranta sferzate meno una. Tre volte sono stato battuto con le verghe, una volta sono stato lapidato" La prima punizione che elenca, trentanove sferzate – cfr. Deuteronomio 25:3 – suggerisce che la punizionefosse stata inflitta dai tribunali ebraici locali che lo hanno giudicavano colpevole di qualche reato contro un altro ebreo o contro una comunità. Il contesto della dichiarazione in 2 Corinzi 11 indica che le liti potrebbero essere state dovute all'insistenza di Paolo nell'insegnare quel Gesù che egli desiderava proclamare tramite le storie che preferiva (2 Corinzi 11:1-5).

I Vangeli canonici, tutti composti dopo Paolo, sono pieni di tipi di storie che Paolo non raccontò. Nei primi secoli della chiesa esse continuarono ad attirare l'attenzione degli ebrei e a motivare la conversione ecclesiastica di alcuni.

Storie di Gesù tra gli ebrei rabbiniciModifica

Due racconti che riflettono un milieu ebraico del secondo secolo, conservati nella Tosefta, illustrano la consapevolezza ebraica di queste storie. Il primo narra di un uomo, Bar Damma, che venne morso da un serpente velenoso. Un certo Giacobbe di Kefar Sana venne a guarirlo nel nome di Yeshua (Gesù) figlio di Pantera (Gesù). Il rabbino Ismaele proibì la guarigione sulla base del fatto che non si poteva guarire nel nome di Gesù. Bar Damma affermò di poter fornire argomenti accettabili per la guarigione nel nome di Gesù, ma morì prima di poterlo fare (Tosefta Hullin 2:22).[8]

Il secondo racconta del rabbino Eliezer ben Hyrkanus che era stato processato con l'accusa di minut (eresia) e dichiarato innocente. Sconcertato dalla sua esperienza, era depresso, fino a quando un giorno il suo studente, Rabbi Akiva, gli chiese: "Forse uno dei minim [eretici] ti disse una parola minut [eresia] che ti piacque?" Eliezer improvvisamente ricordò: "Quando stavo camminando a Sepphoris, incontrai Giacobbe di Kefar Sikhnin e mi disse una parola minut nel nome di Yeshua figlio di Pantera e mi piacque" (Tosefta Hullin 2:24). Ricordandosi dell'evento dimenticato, Eliezer comprese che la sua esperienza era stata una punizione adeguata per il suo momento di piacere inappropriato. Sebbene non sia chiaro dalla storia nelle sue varie versioni esattamente cosa giustificasse l'accusa di minut, tale storia illustra che nel secondo secolo le linee di tensione tracciate da Paolo si erano addensate in confini incipienti. C'era un crescente nervosismo all'interno della comunità rabbinica riguardo ai cristiani ebrei e alle loro convinzioni, in particolare perché i cristiani gentili condividevano le stesse credenze.[9]

Sia Rabbi Ishmael che Rabbi Eliezer avevano familiarità con le storie di Gesù, ed Eliezer ammise di aver trovato qualcosa di utile in esse. Bar Damma, morso dal serpente, era a conoscenza delle obiezioni halakhiche sull'essere guariti nel nome di Gesù, ma chiaramente pensava che una tale guarigione potesse essere efficace, molto probabilmente sulla base delle storie di Gesù. Inoltre, a quanto pare aveva espresso argomenti che riteneva potessero convincere Ismaele che una tale guarigione era ammissibile, se non richiesta, per motivi halakhici. Inoltre, il guaritore non viene screditato nella storia chiamandolo min. Molto probabilmente era uno specialista che si era appropriato della migliore “medicina” disponibile, indipendentemente dalla sua fonte. Atti 19:13 si riferisce a esorcisti ebrei che guarirono nel nome di Gesù. La formula citata lì, "Vi scongiuro per quel Gesù che Paolo predica", suggerisce che stavano ricorrendo alla fede di Paolo, non alla propria; ma se funzionava, la usavano.

Se il guaritore, Giacobbe di Kefar Sana, è la stessa persona che condivise un insegnamento minut nel nome di Gesù con il suo amico Rabbi Eliezer, la storia rabbinica ci informa che nel secondo secolo gli ebrei palestinesi conversavano abbastanza apertamente di Gesù e dei suoi insegnamenti, anche se veniva ritenuto un po' rischioso.

Nel 1935 R. T. Herford sottolineò che minut in gergo rabbinico non si riferiva necessariamente a persone che studiavano e discutevano insegnamenti dubbi, ma si riferiva specificamente a quegli ebrei cristiani che erano arrivati ad equiparare Gesù a Dio.[10] (Cosa pensassero di lui come messia era meno importante.)

Poiché Paolo indica quali delle sue affermazioni su Gesù fossero ritenute improbabili dalla maggior parte degli ebrei di sua conoscenza, questo capitolo si impegna a determinare 1) quali storie non erano "pietre d'inciampo", almeno all'inizio; 2) quali affermazioni su Gesù non avrebbero necessariamente sollevato le obiezioni degli ebrei; 3) come alcune storie avrebbero potuto portare gli ebrei ad equiparare Gesù a Dio.

Invocazioni a Dio nella liturgia ebraicaModifica

La sezione preliminare del servizio mattutino ebraico, Birkhot Hashachar, contiene una serie di benedizioni che condividono un'introduzione comune. Ciascuna si conclude con un'invocazione a Dio differente. L'introduzione è: "Benedetto sei Tu, Signore nostro Dio, Re dell'universo".[11] Le sezioni conclusive presentate qui, sono seguite da parentesi in cui indico il passo poetico, profetico o salmodico che sembra aver ispirato la benedizione:

  1. Che ha dato al gallo intelligenza per distinguere il giorno dalla notte (Giobbe 38:36)
  2. Che non mi ha fatto gentile
  3. Che non mi ha fatto schiavo
  4. Che non mi ha fatto donna (o, in una tradizione alternativa: che mi ha fatto secondo la Sua volontà)
  5. Che apre gli occhi ai ciechi (Salmi 146:8; Isaia 35:5-6)
  6. Che veste gli ignudi
  7. Che libera i prigionieri (Salmi 146:6-8)
  8. Che rialza chi è caduto (Salmi 146:6-8)
  9. Che crea il cielo e la terra, il mare e quanto contiene (Salmi 146:6-8)
  10. Che mi dà ciò di cui ho bisogno (Salmi 146:6-8)
  11. Che fa sicuri i passi dell'uomo (Salmi 37:23; Samuele 2:9)
  12. Che cinge Israele di potenza (gevurah) (Salmi 65:7;93:1
  13. Che incorona Israele di splendore (Isaia 62:3)
  14. Che moltiplica il vigore allo spossato (Isaia 40:29)

In origine, le persone recitavano queste benedizioni a casa, come parte di un'estesa liturgia privata.[12] Quando si svegliavano al canto del gallo, recitavano la prima benedizione. Quindi, secondo una baraita – insegnamento tannaitico non trovato nella Mishnah ma citato nella Gemara – nel trattato Berachot 60b, le benedizioni venivano recitate mentre aprivano gli occhi, si vestivano, si alzavano dal letto, si mettevano in piedi sul pavimento, si mettevano i sandali, facevano il primo passo, si allacciavano il loro indumento esterno con una cintura, indossavano un copricapo e via dicendo.[13] Mediante queste benedizioni, gli atti quotidiani diventavano preghiere coreografate. Proclamavano una teologia pratica di presenza attiva, di imminenza e coinvolgimento divino.

Composto originariamente in circoli farisaici tra la fine del II e il I secolo p.e.v., la loro articolazione esistente è dovuta ai Tannaim, insegnanti rabbinici del I e del II secolo e.v. La loro inclusione nella liturgia formale del servizio mattutino della sinagoga, tuttavia, non è databile prima del periodo medievale, c. 500 e.v.[14] La maggior parte delle loro invocazioni a Dio sono composte in frasi e idiomi tratti dalla Bibbia, come era pratica nelle preghiere farisaiche e successivamente tannaitiche. È importante osservare che le invocazioni 2, 3, 4 e 6 non sono collegate ai versetti biblici.

Le invocazioni 2, 3 e 4 non riflettono preoccupazioni basate sulla Bibbia e quindi l'assenza di un passaggio rilevante non sorprende. Tramite loro, il singolo ebreo esprime orgoglio per la sua identità di individuo e per il suo status sociale. Sia la loro formulazione che la loro giustificazione sono discusse dai saggi che le hanno ereditate come tali e furono quindi costretti a giustificare la loro presenza nella liturgia (j. Ber 9:2; b. Menach 43b-44a).[15] Esse riflettono preoccupazioni e atteggiamenti tipici dei valori ellenistici e romani levantini, ma sono spiegate in fonti apologetiche come espressioni di ringraziamento per essere stato reso Israelita maschio libero e obbligato a soddisfare il numero massimo di comandamenti divini (b. Menach 43b; tos Ber 6:18).[16] Indirettamente, attestano una credenza nella determinazione divina dell'etnia, del sesso e dello stato sociale di un individuo prima della nascita.

L'affermazione polemica di Paolo contro una qualche forma iniziale di queste stesse benedizioni in Galati 3:28 indica che erano ben conosciute a metà del I secolo e.v.: "Non c'è né Giudeo né Greco, non c'è né schiavo né libero, non c'è né maschio né femmina, perché tutti siete uno in Cristo Gesú".[17]

Sebbene l'invocazione 6 possa alludere alla storia del Giardino di Eden in cui Dio appronta tuniche di pelle per Adamo ed Eva (Genesi 3:10,21), non sono stato in grado di trovare la fonte della sua effettiva formulazione.

Un confronto del linguaggio di tutte le invocazioni con le loro fonti addotte rivela che le persone che conoscevano a memoria vasti brani della Bibbia e che potevano associare liberamente i rispettivi testi composero tali benedizioni, formulando così elementi di una comune teologia ebraica condivisa. Vale la pena osservare che la maggior parte dei verbi sono al tempo presente.

In effetti, ulteriori espressioni di teologia comune si trovano nel nucleo centrale del servizio mattutino, di ogni servizio contemporaneo, in una preghiera chiamata variamente Shemoneh Esreh, "le Diciotto Benedizioni", o Amidah, "la Preghiera in piedi", o Hattefillah, "La Preghiera".[18] Le origini di questa preghiera risalgono al periodo Asmoneo, ma potrebbe essere stata messa nella sua forma esistente al tempo di Gamliel II, un tanna del II secolo e.v. che, fino a quando fu deposto, tentò di imporre un'ortodossia intrusiva agli studiosi yavnei.[19] La seconda benedizione di questa lunga preghiera è stata chiamata Gevurot sin dal periodo tannaitico (cfr. m. Rosh Hashanah 4:15). Questo termine si traduce liberamente come "le potenti azioni di Dio" ed è un titolo appropriato per la sua descrizione delle attività di Dio.[20] Questa benedizione contribuisce all'elenco delle invocazioni, ma ripete anche alcune dall'elenco precedente.

15. Tu dai loro il cibo e appaghi il desiderio di ogni essere vivente (Salmi 145:15-16; 2 Samuele 19:33)
16. Tu fai risorgere i morti (con abbondante misericordia) (1 Samuele 2:6)[21]
17. Tu sorreggi i caduti (Salmi 3:6;145:14, cfr. invocazione 8)
18. Tu guarisci gli infermi (Salmi 103:3)
19. Tu liberi i prigionieri (Salmi 146:7, cfr. invocazione 7)
20. Tu mantieni e adempi la fede/promessa/alleanza per coloro che dormono nella polvere (Daniele 12:2)[22]

Il linguaggio della predicazione finale è tratto da Daniele 12:2 che si riferisce a un periodo futuro di tempo in cui il messaggero divino Michele sarà presente a un giudizio: "Molti di quelli che dormono nella polvere della terra , ’admat ‘apar, si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e all'infamia eterna."[23]

Il tema principale di questa sezione della preghiera Shemoneh Esreh è la risurrezione, menzionata due volte apertamente nelle invocazioni 16 e 20 e meno ovviamente nell'invocazione 15.[24] Considerate insieme, 15-16 e 20 possono essere interpretate come riferite a Dio che sostiene la vita, resuscita i morti, e mantiene la Sua promessa a coloro che non sono ancora risorti.[25]

Gli altri temi nelle invocazioni 17-19 che interrompono la sequenza della risurrezione potrebbero essere stati inseriti da qualcuno che pensava di chiarire cosa costituisse la risurrezione, o che interpretava l'invocazione 18 con "far vivere i morti" per riferirsi a coloro che sono così malati da considerarli già morti. Ciò non avrebbe fatto apparire ridondante l'invocazione finale.[26] Ciò che è significativo, tuttavia, è che il linguaggio di queste invocazioni, come la maggior parte delle quattordici sopra riportate, è anch'esso tratto dalla Scrittura.

Le 20 invocazioni di cui sopra descrivono parte del carattere complesso della divinità invocata dagli ebrei dopo il 250 p.e.v. come Adonai, "Mio Signore".[27] È a lui che gli ebrei dirigevano le loro petizioni, aspettandosi una risposta del tutto positiva, ma non sempre ricevendola. Dal II secolo p.e.v., come risulta in gran parte della letteratura pseudepigrafica, e certamente dopo la distruzione del Secondo Tempio, Dio era considerato più universale che locale, più trascendente che immanente, sebbene disponibile a coloro che Lo chiamavano. Ritenevano che le sue caratteristiche fossero eterne e immutabili – in un vago senso neoplatonico – e reali. Cioè, non Lo lusingavano attribuendogli delle caratteristiche nella speranza che Egli potesse effettivamente operare dei cambiamenti nelle varie aree coperte dalle descrizioni; piuttosto, le caratteristiche erano astrazioni basate su eventi registrati.[28] Espresse da participi in una frase nominale, le predizioni delle Gevurot dichiarano che ciò che Dio fece in passato continua a farlo nel presente. La Sua presenza nel mondo è indicata dal Suo coinvolgimento attivo e continuo in queste questioni. Le invocazioni riflettono una controtendenza nell'ebraismo, una reazione di molti al distanziamento di Dio riflesso, ad esempio, nella teologia della comunità di Qumran e nel persistente copiare e tradurre i testi pseudepigrafici. Questa controtendenza alla fine divenne profondamente radicata nel primo ebraismo rabbinico, e ad esso normativa.

Inoltre, come ha sottolineato Efraim Urbach, nel II secolo e.v., le attestazioni visibili delle potenti azioni elencate nelle Gevurot erano considerate manifestazioni dell'autorivelazione di Dio nel mondo a beneficio di tutte le persone, non solo degli ebrei. Infatti, in gergo rabbinico, Dio veniva indicato come ba‘al gevurot, Signore di gevurot, l'equivalente ebraico del greco δύναμις (dýnamis), potenza o autorità.[29]

Sebbene il linguaggio delle predizioni fosse tratto quasi esclusivamente da Isaia e dai Salmi, si credeva che Dio si fosse guadagnato queste invocazioni grazie a manifestazioni passate. Le rispettive illustrazioni possono essere trovate per la maggior parte nelle narrazioni bibliche.

Le dichiarazioni sopra elencate con 2, 3, 4 sono meno invocazioni a Dio e più espressioni di ringraziamento riguardanti l'educazione civica postbiblica. Non ci aspetteremmo di trovarle nei racconti biblici. Le invocazioni 12 e 13 sono troppo vaghe per essere collegate ad una particolare narrazione. Restano 5-11 e 14-20, per un totale di 14 invocazioni. Alcune di queste sono identiche: i numeri 7 e 19, 10 e 15, e 16 e 20 sono uguali, sebbene anche 8 e 17 sembrino simili. Ciò riduce il numero di predizioni uniche a 11. La maggior parte di queste si riferisce a storie in cui Dio o un agente con autorità divina agisce per conto di una persona. Vediamole...

Storie del Tanakh che giustificano le invocazioniModifica

1. Che ha dato al gallo intelligenza per distinguere il giorno dalla notte
Secondo Giobbe 38:36 ciò si riferisce ad un qualche accadimento primordiale non citato altrove nella Bibbia. La parola, tradotta "gallo", a volte è resa con "mente umana" o simile, per superare l'imbarazzo di questa benedizione. Il versetto in Giobbe rimane poco compreso.
5. Che apre gli occhi ai ciechi
Dio aprì gli occhi a Balaam ed egli vide un angelo (Numeri 22:31).
Eliseo pregò Dio affinché aprisse gli occhi del suo servo in modo che il servo potesse vedere i cavalli soprannaturali e i carri di fuoco che li avrebbero protetti da un manipolo di razziatori aramei inviato per catturarlo (2 Re 6:15-17). Dopo che Dio ebbe accecato gli aramei con la luce, Eliseo li condusse in Samaria e pregò affinché gli occhi degli aramei venissero aperti (2 Re 6:18-20).
Entrambe le storie usano i verbi dalla radice p-q-ch come la benedizione. Non ci sono, tuttavia, storie di persone cieche dalla nascita o accecate permanentemente per infortunio che vengano guarite.
6. Che veste gli ignudi
Dio creò abiti esterni adeguati per Adamo ed Eva nudi e li vestì (Genese 3:21). Soddisfò inoltre i bisogni degli Israeliti durante il periodo che vagavano nel deserto. Israele non mancò di vestiti nuovi o sandali nel deserto perché quelli che aveva non si consumarono mai (Deuteronomio 8:4;29:4).
7 (e 19). Che libera i prigionieri
È possibile citare alcune storie come quelle di come Giuseppe prosperò in prigione e fu poi rilasciato (Genesi 39:19-23;41:14), come Sansone (Giuda 16:25) e Geremia (Geremia 37:15-38:13) fossero rilasciati dal carcere, ma questi sono solo esempi figurativi.
8 (e 17). Che rialza chi è caduto
Non sono in grado di collegare questo versetto con una qualche storia senza trasformare la storia oltre il suo riconoscimento esegetico.
9. Che crea il cielo e la terra, il mare e quanto contiene
Questa frase sembra riferirsi non solo a un evento primordiale, ma anche al fatto che Dio controlla totalmente le acque e le sottopone alla Sua volontà. Nel linguaggio mitopoietico Dio cammina sul dorso del mare personificato o metaforico e lo controlla (Abacuc 3:15; Giobbe 9:8;38:8-11,16).
Alcune storie indicano il Suo controllo sull'acqua. Dio cambiò l'acqua in sangue in Egitto (7:19-20 Esodo) e divise le acque allo Yam Suf durante l'Esodo usando il vento (Esodo 14:21); divise inoltre il Giordano per Giosuè, l'arca e gli Israeliti (Giosuè 4:7,14,18,22-23) ed Elia (2 Re 2:8).
Fece in modo che l'acqua uscisse da una roccia in più di un'occasione (Esodo 17:5-6; Numeri 20:7-11; Giudici 15:19).
10 (e 15). Che mi dà ciò di cui ho bisogno
In cima alla montagna, Dio fornì un pasto a Mosè, Aaronne, Nadab e Abiu e settanta anziani d'Israele. Si sedettero di fronte a Lui e Lo videro (Esodo 24:1,9-11).
Dio fornì quaglie e manna a tutti gli Israeliti nel deserto (Esodo 16:13-35).
Al comando di Dio, i corvi nutrirono Elia (1 Re 17:4-6) e Dio fornì una miracolosa scorta di farina e acqua per la vedova di Zarepta che nutrì Elia (1 Re 17:7-16).
Eliseo fornì una quantità miracolosa di olio (2 Re 4:2-7) e sfamò una moltitudine di propria autorità, senza preghiera e senza l'aiuto di Dio (2 Re 4:42-44).
11. Che fa sicuri i passi dell'uomo
Forse questo allude a un miracolo riportato in Deuteronomio 8:4 (e Neemia 9:21) per cui Mosè fece notare al popolo che durante i loro vagabondaggi "il tuo vestito non ti si è logorato addosso e il tuo piede non si è gonfiato durante questi quarant'anni" e Deuteronomio 29:4, "i vostri sandali non vi si sono logorati ai piedi."
14. Che moltiplica il vigore allo spossato
In Deuteronomio 25:18, Mosè descrive gli Israeliti che erano stanchi ed esausti quando lasciarono l'Egitto e furono attaccati dagli Amalechiti. Nella descrizione della battaglia contro gli Amalechiti a Rephidim, Dio miracolosamente permise agli Israeliti stanchi di sconfiggerli (Esodo 17:8-13).
Lo spirito divino rafforzò Sansone in luoghi diversi in svariate circostanze (Giuda 13:25;14:6,19;15:14;16:28-30).
16 (e 20) Che fa risorgere i morti
Dio ascoltò la preghiera di Elia e fece vivere un ragazzo morto (1 Re 17:17-24).
Eliseo pregò Dio e poi si prostrò sul corpo del figlio della Sunammita (come fece Elia nella storia di cui sopra) e il ragazzo si rianimò (2 Re 4:32-37).
Un uomo morto gettato nella tomba di Eliseo fu resuscitato immediatamente quando il suo cadavere toccò le ossa di Eliseo (2 Re 13:21).
Il Secondo libro dei Maccabei, scritto nella prima metà del II secolo p.e.v., contiene numerosi riferimenti alla risurrezione. Uomini giustiziati per essersi rifiutati di mangiare carne di maiale proclamarono la loro convinzione di poter essere risuscitati dai morti in un eterno rinnovamento di vita eterna (2 Maccabei 7:9,14,21). Credevano inoltre che gli arti perduti sarebbero stati ripristinati dopo la morte a coloro che erano stati smembrati in vita, cosicché i morti sarebbero stati risuscitati integri (2 Maccabei 7:11;14:46 [la morte di Razis]).
18. Che guarisce gli infermi
Abramo pregò Dio per conto di Abimelech e della sua famiglia, e poi Dio guarì lui, sua moglie e le schiave in modo che partorissero dei figli (Genesi 20:17-18).
Dio fu responsabile della gravidanza di Sara (Genesi 21:1-2). Si credeva che Dio fosse Colui che permetteva le gravidanze (Genesi 30:2).
Dio guarì il braccio lebbroso di Mosè (Esodo 4:7) e in seguito la lebbra di Miriam (Numeri 12:10-15).
Naaman, il generale siriano guarito dalla lebbra, comprese che fu Dio a guarirlo e che a Dio era dovuto il ringraziamento (2 Re 5:9-15).
Dio causò e curò il mutismo di Ezechiele (Ezechiele 3:26-27;33:22 e cfr. anche 24:27) e provocò e curò la follia di Nabucodonosor (Daniele 4:21-34).

Storie di Gesù corrispondenti alle invocazioniModifica

Invocazioni simili possono essere fatte riguardo a Gesù sulla base dei suoi "atti potenti" narrati nelle storie del Vangelo. Molte di queste, non tutte, vengono riportate più volte e, sebbene alcune siano versioni redatte della stessa storia, molte sono storie diverse sullo stesso tipo di atto potente.[30] Originate come storie isolate alla fine utilizzate per interessare potenziali convertiti, molte potrebbero aver raggiunto tale obiettivo. Non sostengo che gli scrittori del Vangelo, che raccolsero storie che piacevano e le proiettarono nelle forme particolari che conosciamo, abbiano lavorato con un elenco di invocazioni accettate. Propongo invece che gli ebrei che raccontarono e ascoltarono le singole storie nel secondo secolo, le elaborarono mediante un elenco di invocazioni a loro disposizione nella liturgia.

Il seguente elenco si basa sulle res gestae essenziali e non su una particolare redazione ideologica della storia centrale come riflessa in ogni singolo Vangelo.[31]

1. Che ha dato al gallo intelligenza per distinguere il giorno dalla notte
Nessuna storia di Gesù è parallela a questa invocazione, ma la storia della negazione di Pietro lo collega al canto dei galli (Marco 14:30,66-72; Matteo 26:34,69-75; Luca 22:34,56-62; Giovanni 18:17-27).
5. Che apre gli occhi ai ciechi
Gesù guarisce i ciechi (Marco 8:22-26;10:46-52; Matteo 9:27-31;15:29-31;20:29-34; Luca 18:35-43; Giovanni 9:1-41).
6. Che veste gli ignudi
Nessuna storia si collega a questa invocazione. I lettori possono comunque dedurre che Gesù vestì l'uomo posseduto dalla Legione poiché i racconti del Vangelo menzionano che "l'indemoniato era vestito e sano di mente" (Marco 5:15; Luca 8:27, 35). Tuttavia, poiché solo Luca si riferisce al fatto che quando era posseduto, l'uomo non aveva indosso vestiti, il riferimento alle sue vesti dopo l'esorcismo (non citato in Matteo 8:28-34) può essere stato inteso come un segno esterno del nuovo stato d'animo della persona.
7 e 19. Che libera i prigionieri
Gesù libera i demoni, Legione, da un uomo che "nessuno più riusciva a tenerlo legato neanche con catene". Su richiesta dei demoni, li manda in un branco di maiali che poi corrono in mare e affogano (Marco 5:1-20).
Gesù libera la donna curva tenuta inferma da Satana (Luca 13:10-17: "Donna, sei libera dalla tua infermità").
8 e 17. Che rialza chi è caduto; che raddrizza gli infermi
Gesù guarisce un paralitico che si alza dal lettino e cammina (Matteo 9:1-8).
Gesù raddrizza la donna curva (Luca 13:10-17).
9. Che crea il cielo e la terra, il mare e quanto contiene
Gesù calma una tempesta sul mare dimostrando che controlla il vento e le acque (Marco 4:35-41; Matteo 8:23-27; Luca 8:22-25).
Gesù cammina sulle acque, dimostrando che può sottometterle e controllarle (Marco 6:45-51; Matteo 14:22-23; Giovanni 6:16-21).[32]
Lo stesso controllo è illustrato dal miracolo alle nozze di Cana, dove Gesù trasformò l'acqua in vino (Giovanni 2:3-11). Definito "il primo dei segni", allude alla prima piaga d'Egitto attraverso la quale Dio rivelò la Sua capacità di cambiare la natura di ciò che era percepito come naturalmente immutabile.
10 e 15. Che mi dà ciò di cui ho bisogno; che mi sostiene fornendomi i mezzi per vivere
Gesù sfama le moltitudini (Marco 6:30-44; Matteo 14:13-21;15:32-39; Luca 9:10-17; John 6:5-14 [1] ed è responsabile di abbondanti pesche miracolose (Luca 5:1-11; Giovanni 21:1-14).
11. Che fa sicuri i passi dell'uomo (paralitici e storpi)
Gesù sana un paralitico che si alza dal lettino e se ne va (Marco 2:1-12; Matteo 8:5-13;9:1-8;11:5). Guarisce uno zoppo che poi cammina (Giovanni 5:2-9).[33]
14. Che moltiplica il vigore allo spossato
Nessuna storia si collega a questa invocazione.
16 e 20. Che fa risorgere i morti; che mantiene e adempie la fede/promessa/alleanza per coloro che dormono nella polvere
Gesù fa risorgere la figlia di Giairo, un anziano della Sinagoga, ma afferma che essa stava solo dormendo (Marco 5:21-43; Matteo 9:18-26; Luca 8:40-56).
Gesù fa rivivere a Nain un morto che veniva portato al sepolcro, figlio unico di madre vedova (Luca 7:11-17).
Gesù fa risorgere Lazzaro dai morti, dopo che la salma era stata nel sepolcro per quattro giorni (Giovanni 11:17-44).
18. Che guarisce gli infermi
Gesù guarisce gli infermi, e spesso i lebbrosi (Matteo 4:23-25;8:1-4,5-13,14-15,16-17): lebbrosi (Marco 1:40-45; Luca 17:11-19); epilettici (Marco 9:27; Giovanni 4:46-54); sordomuti (Marco 7:31-37); febbricitanti (Marco 1:29-31); emorroissa (Marco 5:24-34); idropisia (Marco 3:1-6; Luca 14:1-6); indemoniati (Marco 7:24-30; Matteo 12:22-23;15:21-28; Luca 11:14).

Questa categoria, guarire gli infermi, è problematica in quanto le guarigioni che implicano esorcismi mancano di paralleli nel Tanakh (Matteo 7:22, ecc .; Marco 1:21-28;9 38-40;16:17; Luca 4:31;9:49-50;10:17). Alcune hanno paralleli nella letteratura rabbinica in cui vengono raccontate storie di rabbini che invocano il nome di Dio per cacciare demoni. Non ci si potevano aspettare parallelismi col Tanakh poiché questa particolare specialità sanatrice sembra essersi sviluppata solo nell'era ellenistica e i rabbini sono annoverati tra i suoi praticanti.[34] Di conseguenza, nulla nelle storie di esorcismi di per sé avrebbe necessariamente indotto gli ebrei a pensare a Gesù come divino; piuttosto, avrebbe rafforzato la sua associazione con altri guaritori, rabbini o meno, che praticavano la stessa arte e erano dotati della stessa abilità.

Profilo di Gesù: lista esplicita delle invocazioni in Matteo e LucaModifica

Qualcosa di simile a ciò che è postulato nella sezione precedente come spiegazione di come e perché alcuni ebrei potrebbero aver capito che Gesù era Dio, è osservabile in Matteo e Luca.

In entrambi, Giovanni il Battista invia messaggeri a chiedere informazioni su Gesù: "Sei tu colui che deve venire o dobbiamo attenderne un altro?" (Matteo 11:3; Luca 7:19). Gesù risponde obliquamente: "Andate e riferite a Giovanni ciò che voi udite e vedete: I ciechi ricuperano la vista, gli storpi camminano, i lebbrosi sono guariti, i sordi riacquistano l'udito, i morti risuscitano, ai poveri è predicata la buona novella, e beato colui che non si scandalizza di me" (Matteo11:4-5 [2] e Luca 7:22). Parafrasando, questo significherebbe: "Certo che sono io. Non hai notato tutti questi interessanti fenomeni a me associati?" Il fatto che la storia sia presentata solo in questi due Vangeli indica che deriva dalla tradizione Q e precede i Vangeli.[35] Questa è una questione importante per la discussione nella sezione successiva di questo mio studio.

Nel racconto di Matteo, Gesù si riferisce a storie di guarigione riportate in precedenza nel Vangelo: lebbroso (8:2-3), paralitico (9:2-7), risurrezione (9:24-23 [sebbene Gesù dica che la bambina era addormentata]), cieco (9:27-23). L'ordine delle guarigioni che hanno lo scopo di informare Giovanni che sì, è lui, Gesù è colui che attendono, differisce da quello elencato da Gesù e non include la guarigione di una persona sordomuta.[36] In Luca, le guarigioni antecedenti alla risposta di Gesù sono le seguenti: guarigione di una grande febbre (4:38-40), lebbra (5:12-13), paralitico (5:24-25) e resurrezione (7:12-15). Assenti dalla lista di Luca sono le guarigioni di un cieco e di un sordo. Data solo una congruenza parziale tra le azioni riportate come eseguite e le azioni dichiarate, ciò indica che gli scrittori del Vangelo non si sono sentiti obbligati a illustrare tutte le affermazioni di Gesù, sebbene il loro punto era che Gesù fosse colui che aspettavano.

La risposta di Gesù nel contesto letterario di entrambi i Vangeli suggerisce che solo poche invocazioni individuali richiedevano dimostrazione e che dovevano essere considerate sufficienti poiché egli era un caso a parte. Le sue azioni non dovevano corrispondere a tutte le invocazioni affinché Gesù fosse riconosciuto come colui che attendevano. Ciò che è notevole nelle narrazioni parallele è che l'elenco delle opere di Gesù non è presentato come una storia di adempimento. Forse è per questo che non era necessario che tutte le guarigioni fossero incluse nella narrazione. Ma, se è così, perché Gesù vi faceva riferimento in modo un po' vanaglorioso?

Nel suo recente commento su Matteo, Herbert Basser sostiene in modo convincente che la risposta di Gesù riflette un noto elenco di invocazioni che definivano un salvatore umano e che questo elenco precede i Vangeli.[37] Il profilo con cui la storia manteneva una congruenza almeno parziale si trova in Isaia 35:5-6: "Allora si apriranno gli occhi dei ciechi e si schiuderanno gli orecchi dei sordi. Allora lo zoppo salterà come un cervo, griderà di gioia la lingua del muto, perché scaturiranno acque nel deserto, scorreranno torrenti nella steppa" e in Isaia 61:1: "Lo spirito del Signore Dio è su di me perché il Signore mi ha consacrato con l'unzione; mi ha mandato a portare il lieto annunzio ai miseri". Implicitamente, l'elenco tratto dalle dichiarazioni in Isaia riflette una teologia di liberazione divina tramite un agente nominato da Dio. Ciò differisce dall'elenco delle invocazioni a Dio stesso che sono state l'obiettivo principale di questo studio.

Comprendere le storie di Gesù attraverso un filtro liturgico ebraicoModifica

I libri di preghiera contenenti la liturgia furono sviluppati per la prima volta dopo l'ottavo secolo, quando il numero dei testi liturgici aumentò ed i testi divennero più lunghi e complicati. Prima di allora, gli ebrei conoscevano a memoria l'elenco delle preghiere e delle benedizioni essenziali. Nel secondo secolo, quell'elenco includeva il Birkhot Hashachar e lo Shemoneh Esreh. Di conseguenza, gli ebrei del secondo secolo, ascoltando le numerose storie di Gesù della varietà ammissibile, avrebbero potuto facilmente costruire un sillogismo teologico dopo averli filtrati attraverso la loro liturgia.

Poiché le storie di Gesù narrano che Gesù fece ciò che la liturgia afferma che Dio fa, e poiché la Scrittura insegna che Dio ha fatto in passato ciò che la liturgia dichiara che Egli continua a fare, allora Gesù deve essere stato una manifestazione di Dio sulla terra. Tuttavia, nella misura in cui Dio era nei cieli allo stesso tempo in cui Gesù era sulla terra, allora c'erano due presenze distinte e divine nel cosmo contemporaneamente. In certi circoli ebraici questo può essere stato considerato minut, in altri, uno strano pensiero; e in altri ancora, qualcosa di interessante, degno di ulteriore considerazione.

Alcuni ebrei nella seconda metà del primo secolo che avevano familiarità con le storie di Gesù, potrebbero aver già compreso alcune di queste storie come illustrassero un'equivalenza binaria senza l'obiettivo liturgico. Avrebbero potuto giungere a tale conclusione sulla base del testo completo che è stato citato solo parzialmente per stabilire un profilo nel materiale Q incorporato in Matteo 11:4-5 e Luca 7:22 (discusso nella sezione precedente). I gentili che lavoravano con le traduzioni greche avrebbero potuto arrivare alla stessa conclusione.

Il versetto immediatamente prima di Isaia 35:5-6 citato sopra, recita: "Dite agli smarriti di cuore: «Coraggio! Non temete; ecco il vostro Dio, giunge la vendetta, la ricompensa divina. Egli viene a salvarvi»" Il testo in Isaia continua con la citazione usata nei Vangeli: "Allora si apriranno gli occhi dei ciechi". Gli ebrei che conoscevano il loro Isaia e afferravano l'allusione in forma Q della storia, avrebbero riconosciuto la citazione incompleta fuori contesto. Ricontestualizzando la citazione abbreviata, avrebbero capito che Gesù si riferiva a se stesso come una teofania continuativa del Dio di Israele, una presenza divina attiva sulla terra parallela a quella di Dio in cielo, e avrebbero potuto condividere la loro comprensione binitaria con gli altri.

La maggior parte delle persone non avrebbe pensato alle implicazioni della storia Q o delle storie di Gesù perché la maggior parte delle persone non pensa sistematicamente. Altri, che potrebbero aver colto o intuito le implicazioni, potrebbero non esserne stati infastiditi, comprendendo in qualche modo che la conoscenza teologica è complicata, piena di contraddizioni logiche e di cui non vale la pena preoccuparsi. Tuttavia altri, di inclinazione più razionale, potrebbero essere giunti a considerare le spiegazioni binitarie (o biteistiche) come problematiche quando si fossero posti la domanda: "Allora, come spieghi '‘Ascolta, Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è Uno’?"

La questione potrebbe essere giunta al punto critico in alcuni ambienti cristiani nella seconda metà del I secolo.

Gesù Divino nei Vangeli (60-120 e.v.)Modifica

A giudicare dalle loro composizioni, gli scrittori evangelici ritenevano che il loro presupposto pubblico richiedesse un'educazione non solo sui tipi di storie "Cristo e lui crocifisso", ma anche sulle storie "Gesù-Dio".

Gli scrittori del Vangelo, tuttavia, nutrivano ulteriori preoccupazioni oltre alle possibili implicazioni binitarie delle storie di Gesù.[38] Nutrite da concettualizzazioni della divinità modellate in brodo ellenistico, le loro comprensioni individuali di Dio e della natura di Gesù erano più complicate di quelle ebraiche o pagane. Dovettero confrontarsi con le nozioni ellenistiche che stavano guadagnando popolarità nel primo e nel secondo secolo per cui, indipendentemente dai loro nomi, tutti gli dei erano reali e interessati in un modo o nell'altro a tutte le persone; e per di più, i nomi locali erano semplicemente etichette per le stesse divinità conosciute.[39] Gli scrittori evangelici erano preoccupati che la fatticità di eventi particolari venisse riconosciuta e che l'unicità di Gesù, che non doveva essere sciolta nel detto brodo, fosse riconosciuta dai lettori delle loro raccolte di storie redatte.

Da un lato, dovevano esprimere le loro nuove idee rimodellando concezioni dal loro passato precristiano e, dall'altro, dovevano rispondere ad obiezioni riguardanti le loro affermazioni che potevano provenire da pagani ed ebrei. Per fare ciò dovevano presentare le loro tesi, ignorare o confutare idee discutibili e rimodellare le altre aggiungendole al complesso di storie di Gesù. Gli scrittori evangelici non erano teologi filosofici, ma narratori retorici. I retori hanno obiettivi. Gli scrittori del Vangelo devono essere immaginati come insegnanti autoproclamatisi e motivati dall'insoddisfazione per alcuni stati di cose, che scrivevano con lo specifico intento che la loro edizione delle storie di Gesù risolvesse tali cose e impedisse agli altri di pensare in modo improprio.

I paragrafi seguenti spiegano come e perché ciascuno preprogrammò i suoi lettori ad interpretare le storie di Gesù-Dio in un modo particolare. Le loro diverse strategie interpretative spostarono le storie oltre le esplicite affermazioni di Paolo su di esse.

La prima frase di Marco informa i lettori che Gesù era diverso da tutte le persone: "Inizio del vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio." (1:1). Marco, tuttavia, non espone il significato della sua dichiarazione perché intendeva che il suo Vangelo fosse un mistero sulla natura di Gesù.

Dopo la frase timpanica introduttiva, Marco narra che Gesù adulto venne dalla Galilea e fu battezzato da Giovanni, e che quando emerse dall'acqua "si sentì una voce dal cielo: «Tu sei il Figlio mio prediletto, in te mi sono compiaciuto»." Subito dopo lo Spirito lo sospinse nel deserto e vi rimase quaranta giorni, venendo invano tentato da Satana.[40] Dopo che Giovanni fu arrestato, Gesù si recò nella Galilea a predicare (Marco 1:11-14).

1:10 rivela che qualcosa di unico accadde a Gesù al suo battesimo, ma lascia poco chiari i dettagli della discesa dello Spirito simile a una colomba. L'espressione divina è riconoscibile come formula di adozione standard sulla base del suo uso nella Bibbia ebraica e in Mesopotamia. Il significato della formula è che in quel momento della loro pronuncia, le parole "tu sei mio figlio" hanno cambiato lo status di Gesù. Ma, poiché il Vangelo non è né un documento ebraico dell'Israele preesilio né un prodotto dell'Antico Vicino Oriente, ma dell'Israele nella tarda antichità e nel Vicino Oriente greco-romano, la frase non deve essere interpretata come una formula di adozione. L'espressione completa potrebbe non significare altro che Gesù era Suo "figlio" anche prima del battesimo, e che ciò che piaceva a Colui la cui voce fu udita era che Gesù aveva finalmente intrapreso il suo viaggio predestinato sottoponendosi al battesimo. Marco ha lasciato la questione irrisolta.

Come conseguenza della sua esperienza battesimale, Gesù, ora ispirato in modo permanente, fu improvvisamente dotato della consapevolezza di chi egli fosse veramente e di come era stata pianificata la sua vita. Il breve accenno allo spirito che imponeva le sue attività segnalò al pubblico di Marco che tutto ciò che seguì nella sua storia era significativo e meritava un'attenzione particolare: le parole di Gesù, il suo comportamento e le sue azioni. Ma, nel quadro di Marco, l'autocomprensione di Gesù era il suo proprio segreto privato. Solo l'evangelista, Gesù e i lettori conoscevano tale segreto – altrimenti questi non avrebbero letto la storia – ma nessun altro nel mondo della narrazione stessa ne era a conoscenza.

Marco informa i suoi lettori che durante tutta la sua carriera, anche se Gesù fece e disse cose che avrebbero dovuto consentire ai suoi discepoli di discernere chi fosse, essi ebbero difficoltà a farlo. Dopo aver rimproverato il vento impetuoso, Gesù chiese ai suoi discepoli: "Perché siete così paurosi? Non avete ancora fede?" Tutto quello che riuscirono a balbettare tra di loro fu "Chi è dunque costui, al quale persino il vento e il mare ubbidiscono?" (Marco 4:41 e cfr. 6:49). In 8:29, Pietro finalmente lo capisce e dichiara alla presenza dei discepoli: "Tu sei il Messia"; Gesù riconosce la correttezza di questa deduzione ordinando ai discepoli di non dirlo agli altri. Da nessuna parte Gesù spiega loro cosa significasse la designazione "Messia" nel suo caso particolare.

Nel capitolo 9, Marco riferisce che dopo aver assistito alla trasfigurazione di Gesù e al suo dialogo con Elia e Mosè, Dio informò tre dei suoi discepoli da una nuvola adombrante: "Questi è il Figlio mio prediletto; ascoltatelo!" (Marco 9:7). Essendosi avvicinati alla verità sulla natura di Gesù razionalmente quando indovinarono "Messia", ed essendo stati informati da una voce divina sulla natura di Gesù, i discepoli sono finalmente consapevoli di chi egli sia. Inoltre, in questa scena, Marco chiarisce che ciò che risuonava al suo battesimo non fu una formula di adozione, ma qualcosa che un padre compiaciuto avrebbe detto del proprio figlio. Nel momento in cui il Vangelo risolveva un mistero, ne presentava subito un altro.

Di nuovo Gesù ordinò loro di non raccontare a nessuno quello che avevano visto "se non dopo che il Figlio dell'uomo fosse risuscitato dai morti" (Marco 9:2-13). Anche se i discepoli erano perplessi da ciò che Gesù affermava – duri di comprendonio, questi discepoli, la cui mancanza di comprensione deve aver fatto sorridere il pubblico di Marco – rimasero in silenzio. Il resto di Marco è costituito da più indizi intesi a chiarire il riferimento di Gesù alla resurrezione dai morti, mistero chiarito solo nella storia della prima Pesach in Marco 16.

La fine tradizionale di Marco narra come, dopo la risurrezione, Gesù diede l'istruzione finale ai suoi discepoli: "Il Signore Gesù... fu assunto in cielo e sedette alla destra di Dio" (Marco 16:19). Una posizione adeguata all'amato figlio. Questa conclusione dell'approccio induttivo di Marco portò a una visione di Gesù, immaginata sopra, che gli ebrei potrebbero aver raggiunto sulla sua natura dopo aver considerato le implicazioni delle storie di Gesù.

Gli autori di Matteo e Luca erano impazienti con il metodo induttivo di Marco che istruiva i lettori sulla natura di Gesù. Inoltre, potrebbero aver obiettato alla mancanza di chiarezza da parte di Marco riguardo al tempo in cui Gesù acquisì la sua natura divina: alla nascita o dopo il battesimo. Nei loro racconti sulla nascita, Matteo e Luca insegnavano che un bambino in particolare era stato concepito intenzionalmente dallo Spirito Santo che aveva determinato un destino speciale per tale bambino. Secondo questi Vangeli, Gesù, nato dallo Spirito Santo, era divino dalla nascita e divinamente incaricato di svolgere un ruolo nel salvare il suo popolo dalle conseguenze dei propri peccati (Matteo 1:20-21; Luca 1:35-45;2:10,26,29-30).

Matteo e Luca insegnano esplicitamente all'inizio delle rispettive narrazioni che un particolare bambino fu concepito portando il carattere della sua origine divina sin dalla nascita. Di conseguenza, non c'è assolutamente nessuna ambiguità nel significato della frase "Questi è il Figlio mio prediletto" nelle storie del battesimo di Matteo 3:1-17 e Luca 3:1-21. Il fatto che Dio fosse presentato come suo padre letteralmente in Matteo 1:20-21, e in un senso un po' più ambiguo in Luca 1:34-36;2:49-50, eliminava ogni possibile pensiero che Gesù fosse contaminato dal peccato originale, come lo erano tutti gli uomini secondo gli insegnamenti di Paolo antecedenti ai Vangeli. [41]

Il segreto di Marco non è mai un segreto in Matteo e Luca. Di conseguenza, i lettori di Matteo e Luca sapevano di dover cercare segni mentre leggevano e di seguire i personaggi dei Vangeli che regolarmente capiscono che c'è qualcosa di speciale in Gesù, cogliendolo intuitivamente. In tutti e tre i Vangeli, l'uomo divino è l'unto non unto, ma in lui c'è molto di più di un titolo. La sua ascendenza "divina" gli forniva poteri divini sovrannaturali illustrati in molte storie.

Nessun racconto di Gesù illustra tratti o virtù personali e individuali come la lealtà, la fermezza, la carità o la devozione. Le storie su Gesù non avevano lo scopo di presentarlo come uno il cui carattere poteva essere emulato da coloro che le ascoltavano. Semmai esse creano un abisso tra gli ascoltatori e Gesù. Quello che egli era capace di fare non lo poteva fare un semplice uomo. Le storie presentano, tuttavia, modelli di comportamento da emulare. I personaggi con cui Matteo e Luca e, a volte, Marco intendono identificare il loro pubblico sono le persone nelle storie che vedono Gesù, che lo ascoltano o sentono parlare di lui e quindi arrivano a riconoscere la sua vera natura divina e a credere in lui ad un dato livello.

Coloro che ascoltavano i Vangeli avrebbero dovuto ascoltare la voce narrativa che li guidava, vedere ciò che le folle descritte vedevano e sentire ciò che sentivano. Dovevano identificarsi con il pubblico di Gesù e anche con i suoi discepoli confusi. Gli scrittori evangelici intendono che il proprio pubblico risponda – come fecero anche i personaggi delle loro composizioni – con fede e comprensione.

Però non c'è possibilità di confusione nel Vangelo di Giovanni. I famosi versi di apertura di questo Vangelo introducono una storia dall'alto verso il basso, dichiarando inequivocabilmente l'incarnazione di theos, non l’in-theosizzazione del carnato: "Nel principio era la Parola, la Parola era con Dio, e la Parola era Dio. Essa era nel principio con Dio. Ogni cosa è stata fatta per mezzo di lei; e senza di lei niente è stato fatto di tutto ciò che esiste" (Giovanni 1:1-3). L'introduzione associa il Logos a Dio da un lato e lo identifica come Dio dall'altro. Pochi versetti dopo, Giovanni identifica il Logos con Gesù: "E la Parola è diventata carne e ha abitato per un tempo fra di noi, piena di grazia e di verità; e noi abbiamo contemplato la sua gloria, gloria come di unigenito dal Padre" (Giovanni 1:14).[42] Giovanni interpreta Gesù come Dio che si è fatto uomo, non come un essere umano. Inoltre, insegna che Gesù-Dio era una figura divina preesistente che era "in principio con Dio" (Giovanni 1:2). Nel rispondere alla domanda: "Hai visto Abramo?" Gesù risponde: "In verità, in verità vi dico: prima che Abramo fosse, Io Sono" (Giovanni 8:58), e in una preghiera, dice: "E ora, Padre, glorificami davanti a te, con quella gloria che avevo presso di te prima che il cosmo fosse" (Giovanni 17:5).

Incapace di spiegare i meccanismi di come la Parola che era Dio si fece carne, sebbene fosse accaduto, Giovanni rinuncia alla narrazione di una nascita problematica e piena di difficoltà. Persino Gesù, come interpretato da Giovanni, evita una domanda che richiede si occupi della questione dell'incarnazione. Gli ebrei si chiedono in sua presenza: "Non è costui Gesù, il figlio di Giuseppe, del quale conosciamo il padre e la madre? Come mai ora dice: ‘Io sono disceso dal cielo’?" In risposta, Gesù ignora le loro domande e pronuncia un breve sermone sul Padre che si basa su un versetto in Isaia 54:13: "E saranno ammaestrati da Dio". Giovanni riconosce che Gesù ha evitato la domanda e riferisce che, insoddisfatti della sua risposta, "da allora molti dei suoi discepoli si tirarono indietro e non andavano più con lui" (Giovanni 6:41-71).

Niente metafore pericolose per lui. Giovanni era venuto a chiudere le porte alla speculazione, non ad aprirle.

Altrove, come nelle prime righe del Vangelo, Giovanni equipara Gesù a Dio. In una discussione con gli ebrei nel Tempio, Giovanni fa dire a Gesù: "Io e il Padre siamo uno" (Giovanni 10:30), e in una discussione con Filippo, dice, un po' stizzito: "Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha visto il Padre; come mai tu dici: "Mostraci il Padre"? Non credi tu che io sono nel Padre e che il Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico di mio; ma il Padre che dimora in me, fa le opere sue." (Giovanni 14:8-10).[43] L'ultima citazione rivela la comprensione di Giovanni che, sebbene una certa distinzione debba essere fatta accidentalmente tra Gesù e Dio, in sostanza non vi è alcuna distinzione. Tradotto in termini teologici, Giovanni tenta di far crollare gli argomenti binitari sostenendo che ci sono due aspetti nell'insieme unico che è Dio.

Questo elemento nel pensiero di Giovanni è stato facilmente ricondotto al Libro del Siracide, composto all'inizio del II secolo p.e.v. Il poema narra che la Sapienza, formata da Dio all'inizio prima che il tempo esistesse per sempre ("prima dei secoli, fin dal principio, egli mi creò; per tutta l'eternità non verrò meno"), fu da lui inviata a dimorare in Israele ("Fissa la tenda in Giacobbe e prendi in eredità Israele" — 24:3-12 [3] e cfr. Proverbi 8). Nel poema, la Sapienza condivide i suoi insegnamenti con il suo popolo. In Giovanni, sebbene il Logosdiventato Gesù faccia lo stesso, l'evangelista ha cancellato la distinzione tra Dio e Gesù. In Giovanni, Gesù è un avatar di Dio.[44]

Quando esaminati attraverso la teocristologia di Giovanni intorno al 100-120 e.v., le difficoltà che i vangeli sinottici avevano nel chiarire ed esprimere la natura divina di Gesù come rivelata tramite ciò che egli apparentemente fece e disse, scompaiono. Nonostante molti punti in sospeso, individuabili nell'attacco non sistematico di Giovanni al binitarismo, il Vangelo propone un argomento teologico a cui gli insegnamenti, le storie e gli aforismi dei sinottici possono essere adattati e attraverso i quali poosono essere compresi.

Una delle molte funzioni delle narrazioni sulla natività era quella di rendere alquanto chiaro, anche ai lettori più ottusi, che il binitarismo non era un modo valido di considerare la relazione tra Gesù e Dio. Secondo Marco, Matteo e Luca, Gesù era divino ma non esattamente Dio, divino sì ma non del tutto Dio. Matteo lo disse più audacemente: egli era il figlio di Dio, ricolmo/pervaso da Dio. Giovanni, tuttavia, senza alcun riferimento ai Sinottici, affrontò la concezione binaria che era emersa dalle storie di Gesù-Dio nei termini di un cosmo all'interno del quale il tempo era collassato in modo che Gesù-Dio fosse onnipresente nel tempo e immanente in tutti i luoghi. Di conseguenza, il binitarismo poteva essere spiegato solo come un errore percettivo, una visione bidimensionale difettosa di una realtà tridimensionale.

Questa spiegazione dei Vangeli li legge come documenti formali e didattici, e interpreta la loro organizzazione e presentazione del materiale come parte di un programma. Sebbene questo sia il modo in cui i lettori contemporanei affrontano le storie di Gesù, le analisi precedenti di come gli ebrei nel II secolo e.v. le interpretavano al di fuori di un contesto evangelico, presume che le rispettive storie fossero di solito fluttuanti liberamente e non coordinate in alcun modo particolare, anche dopo che i Vangeli furono scritti.[45]

ConclusioniModifica

Storie come quelle sopra considerate, conservate nei Vangeli ma raccontate individualmente senza l'esplicita teologia del "divino Gesù", non avrebbero né offeso né messo alla prova la credulità di molti ebrei, e avrebbero potuto convincerli che Gesù era divino semplicemente perché aveva fatto in passato quello che dicevano Dio facesse ogni giorno. Raccontate correttamente, le storie potevano essere cognitivamente coerenti con ciò che gli ebrei pensavano che Dio stesse operando nel mondo. Queste storie non sarebbero state ostacoli per loro perché non richiedevano alcun impegno nelle loro implicazioni. Gli ebrei avrebbero "capito" immediatamente i punti di queste storie, indipendentemente dal fatto che le considerassero credibili o meno.[46]

Inoltre, per molti ebrei, in particolare quelli che credevano di vivere ancora nell'era biblica, non ci sarebbe stato nulla di particolarmente strano nell'idea che Dio assumesse forma umana e fosse presente tra le persone. Le storie basate esattamente su questo appaiono nella Bibbia ebraica. Ad esempio, in Genesi 18, Dio è uno dei tre sconosciuti che visitano Abramo, si lavano i piedi, si adagiano all'ombra di un albero e mangiano carne di vitello. Uno di loro parla sia con Abrahamo che con Sara, e poi decide con Abramo la sorte dei giusti a Sodoma.

In Esodo 24:9-11, Mosè, Aaronne, Nadab, Abiu e settanta anziani "salirono e videro il Dio d'Israele. Sotto i Suoi piedi vi era come un pavimento lavorato in trasparente zaffiro, e simile, per limpidezza, al cielo stesso. Ma Egli non stese la Sua mano contro quegli eletti dei figli d'Israele; anzi essi videro Dio, e mangiarono e bevvero."

Dalle scritture, gli ebrei sapevano che quando era desiderio di Dio che Lo vedessero, le persone potevano vederLo.[47] Di conseguenza, non avrebbero avuto problemi ad affrontare le implicazioni binitarie delle storie di Gesù se avessero pensato in categorie teologiche. Il binitarismo non sarebbe stato problematico perché sapevano dalla Bibbia che Dio andava e veniva a Suo piacimento e poteva assumere forma umana e massa a Suo piacimento. Ma, anche se Dio fosse diventato Gesù e avesse fatto queste cose, ciò era molto prima del loro tempo. Il cristianesimo poteva essere apparso loro attraente, ma non convincente.[48]

Ma perché, allora, "Cristo e lui crocifisso" fu un ostacolo?

  1. L'idea della risurrezione individuale non era nuova. I brani biblici a sostegno dell'idea sono stati discussi sopra. La fede nella sua realtà e la sua ampia efficacia si riscontra nelle storie dei martiri in 2 Maccabei. Nel I secolo e.v. molte persone che si consideravano pie e fedeli credevano che sarebbero risuscitate. Questi punti di vista sono ampiamente difesi in 4 Maccabei datati al I secolo, una composizione contemporanea ai Vangeli.[49] Di conseguenza, è valida la ripetuta affermazione di Paolo in Atti che egli insegna la risurrezione come credenza comune (Atti 23:6;24:15;26:8,23).[50] Ciò che sarebbe stato difficile per gli ebrei erano gli insegnamenti di Paolo su chi avrebbe meritato la risurrezione.
  2. Leggere Paolo attraverso gli occhi dei vangeli postpaolini creò ulteriori difficoltà. Non c'erano precedenti nel Tanakh per la morte e la risurrezione di Dio, l'affermazione epocale dei cristiani e nucleo creativo e generativo delle credenze cristiane. Né c'era un precedente sviluppato sulla morte e risurrezione del Messia.[51] L'analogia più vicina ai testi ebraici era quella fornita dalle loro descrizioni della volontaria assenza di Dio dagli affari israeliti e il Suo ritiro dall'assisterli, quando "Egli nascose la sua faccia". Non c'era quindi nessuna storia paragonabile la cui autorità potesse supportare la succitata affermazione.

Alcuni ebrei del II secolo e.v., ai margini dell'influenza rabbinica, potrebbero aver accettato la veridicità delle storie di Gesù in qualche modo generale. Di questi, alcuni o molti potrebbero essere diventati convertiti ecclesiastici.

Tra coloro che sono particolarmente aperti alle implicazioni binitarie delle storie di Gesù potrebbero esserci state persone familiari con le tradizioni sulle figure del salvatore umano del passato come Adamo, Enoch, noto anche come l'angelo Metatron (anche identificato, a volte, con Dio), e Melchisedec, che era stato trasportato nel reame celeste dove ricoprivano ruoli importanti, esercitando un grande potere insieme a Dio. Una grande quantità di letteratura pseudepigrafica su questi individui circolò negli ambienti ebraici palestinesi dal II secolo p.e.v. ed è parzialmente conservata in alcuni testi di Qumran e negli apocrifi. Citazioni e allusioni a queste tradizioni nella letteratura rabbinica e del Nuovo Testamento attestano la loro ampia diffusione.[52] L'impulso binitario generato da questi testi era comune nell'ebraismo e non portava necessariamente alla considerazione del cristianesimo come sua espressione legittima.[53] Alcuni di questi ebrei, tuttavia, potevano aver accettato le storie di Gesù e ammesso la sua unicità, forse persino la sua messianicità, ma data la loro certezza a priori nella risurrezione individuale non avrebbero sentito il bisogno di unirsi alle comunità resurrezioniste. Il loro era un cristianesimo basato su un Gesù che era sia Dio che Dio tornato ad insegnare e fornire nuove istruzioni per il suo popolo.

La loro non era necessariamente una fede interessata alla sua morte e risurrezione. Potrebbero aver pensato che le comunità resurrezioniste non offrissero loro nulla che non possedessero già o individualmente o come membri del popolo ebraico.[54] Gruppi di tali ebrei potevano essersi uniti insieme, sviluppato le proprie interpretazioni della vita e della morte di Gesù e creato comunità come gli Ebioniti e gli Elcasaiti che sarebbero poi stati considerati eretici dai cristiani nei secoli successivi.[55]

Alcuni, tuttavia, ascoltando le storie, potrebbero aver accettato l'idea del divino Gesù come inteso dagli scrittori del Vangelo e dai loro seguaci, insieme alla veridicità delle storie senza precedenti della sua morte e risurrezione nella loro epoca, ma prima del loro tempo — come interpretato da Paolo. Questi sarebbero diventati convertiti del tipo che piaceva a Paolo, convertiti per convinzione interiore.[56] Sarebbero stati quelli che capivano che Paolo stava insegnando – anche se egli non l'avrebbe espresso come facevano loro – che un particolare tipo di fede permetteva di condividere la morte del Dio-Messia risorto.[57]

La maggior parte, tuttavia, come il rabbino Eliezer ben Hyrkanus, potrebbe aver considerato alcune delle storie interessanti e di cui valeva la pena parlare con i loro amici, anche se sentivano che erano espressioni di minut. All'inizio del terzo secolo, con la diffusione dinamica del cristianesimo e un crescente senso di ortodossia nei circoli rabbinici palestinesi, minut iniziò a spostare il suo significato dai discutibili pensieri di un dato ebreo a una combinazione di pensieri e azioni quali il mangiare carne non kosher (b. Avoda Zarah 26b).[58]

La maggior parte degli ebrei non divennne cristiana perché non accettarono la validità della narrativa cristiana che testimoniava i miracoli salvifici nella loro epoca.[59] Per loro, il mondo ellenistico era una nuova era, significativamente diversa da quella della Bibbia ebraica e delle sue narrazioni. Alcuni, tuttavia, potrebbero aver creduto di vivere ancora nella meravigliosa epoca biblica e non capire perché eventi unici non dovessero verificarsi nella loro vita. Costoro potrebbero essere stati più aperti al messaggio cristiano.

Fu contro di loro che fu diretto un detto conservato nel Talmud. Alla domanda: "Perché Ester è paragonata alla stella del mattino?" viene data la seguente risposta: "Per insegnarti che proprio come la stella del mattino è la fine di ogni notte, (la storia di) Ester è la fine di tutti i miracoli" (b. Yoma 29a). Questo insegnamento sosteneva che l'era dei grandi miracoli fosse finita ai giorni di Ester durante il periodo del vasto dominio persiano.[60]

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Biografie cristologiche, Ebraicità del Cristo incarnato e Serie cristologica.
  1. Questo capitolo si concentra sul motivo per cui alcuni ebrei potrebbero essere stati attratti dalle affermazioni fatte su Gesù in certi tipi di storie e perché, nonostante ne accettassero alcune, scelsero di non unirsi alle comunità ebraico-cristiane. Analizza anche come la comprensione ebraica della natura di Gesù possa aver stimolato domande per le quali i racconti della nascita erano risposte appropriate. Inoltre, descrive le diverse strategie adottate dagli scrittori evangelici nel dare forma alle loro risposte.
  2. Molte delle storie a cui si fa riferimento di seguito dal Tanakh e dai Vangeli possono essere descritte come legenda, un termine usato originariamente per descrivere un genere di storie medievali sui santi. Hanno tutte schemi semplici: una descrizione della situazione che richiede rimedio, una richiesta di aiuto e una descrizione dell'atto che ne consegue. Si veda Ziony Zevit, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches (Londra: Continuum, 2001), 489-91.
  3. Per descrizioni di esperienze di conversione drammatica e le rispettive basi sottostanti al trauma, si veda naturalmente lo studio classico di William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (New York: Penguin, 1985), 193-208, 212-17, 236-43. Non ne esiste uno migliore.
  4. Georgia M. Keightley, "Christian Collective Memory and Paul’s Knowledge of Jesus", in Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity, curr. Alan Kirk & Tom Thatcher, vol. 52, Semeia Studies (Atlanta: SBL, 2005), 129-31.
  5. Albert I. Gordon, The Nature of Conversion (Boston: Beacon Press, 1967), 2-3.
  6. Alcuni manoscritti di 1 Corinzi riportano "mistero" (greco mysterion) invece di "testimonianza". Si vedano i relativi commentari critici.
  7. William B. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, III ediz. (Londra: SPCK, 1970) 285-88; E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Londra: SCM Press, 1977), 442-47.
  8. Peter Schäfer suggerisce che, nella metà del secondo secolo, in certi circoli il nome di Gesù era considerato uno dei più potenti nomi divini che potessero essere invocati. Si veda Jesus in the Talmud (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007), 57-59.
  9. Schäfer esamina le varie versioni delle storie e suggerisce che l'accusa venne imputata perché Eliezer si era associato a cristiani o a coloro che condividevano gli insegnamenti di Gesù, ed era disposto ad applicare uno di tali insegnamenti ad una discussione halakhica. Si veda Schäfer, Jesus in the Talmud, 41-45.
  10. Robert T. Herford, "The Problem of the Minim", in Jewish Studies in Memory of George A. Kohut, curr. Salo Baron & Alexander Marx (New York: Alexander Kohut Memorial Foundation, 1935), 362-69.
  11. Signore è tradotto dall'ebraico Adonai che rimpiazza la pronuncia del Tetragramma, YHWH, nella lettura della Torah e nelle preghiere a partire da c. 250-200 p.e.v.
  12. Dalia Marx, "The Morning Ritual in the Talmud: The Reconstitution of One’s Body and Personal Identity through the Blessings", HUCA 77 (2006): 103-29.
  13. L'ordine delle benedizioni in b. Ber 60b differisce dal succitato che è comune nei libri di preghiera contemporanei e manca dei vv. 2-4. Non se ne può fare questione troppo lunga, perché molto nell'ordine fisso della liturgia contemporanea deve la sua origine alla stampa.
  14. Lawrence A. Hoffman, The Canonization of the Synagogue Service (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979), 128. Alcuni motivi penitenziali e apotropaici di birchot hashachar, non inclusi in questa discussione, sono attestati nei manoscritti settari di Qumran. Si veda Moshe Weinfeld, Early Jewish Liturgy: From Psalms to the Prayers in Qumran and Rabbinic Literature (Gerusalemme: Magnes Press, 2003), 196-97, 203-13 (He).
  15. Marx, "The Morning Ritual", 125-26.
  16. Nel difendere la formulazione della benedizione riferita alle donne, Rabbi Judah sottolinea che le donne non sono obbligate a rispettare tanti comandamenti quanti ne devono rispettare gli uomini (tos Ber 6:18).
    B. Menach 43b menziona altre formulazioni di queste benedizioni usate durante il periodo tannaitico: Che mi ha reso Israelita (usata nel rituale sefardita); Che non mi ha fatto donna; Che non mi ha reso un cafone. (L'ultima formulazione si trova anche in j. Berach 9:2). Tos. Ber 6:18, cita Rabbi Judah che tenta di sostenere le dichiarazioni facendo riferimento a passaggi per due delle formulazioni alternative: 1) Isaia 40:17, "tutti i gentili non sono niente davanti a Lui", (e implicitamente, chi vorrebbe mai nascere gentile?); 2) M. Avot 2:5 presenta l'aforisma "un cafone non teme il peccato", sottintendendo che nessuno vorrebbe nascere cafone.
  17. Su queste tre benedizioni, si veda Joseph Tabory, "The Benedictions of Self-Identity and The Changing Status of Women and of Orthodoxy", Kenishta 1 (2001): 107-38.
  18. Le parole finali dell'espressione "nostro Dio e Dio dei nostri padri" nella prima benedizione dello Shemoneh Esreh sembrano essere ridondanti. Binyamin Katzoff spiega che divennero affermazioni liturgiche di primo piano in Eretz Israel durante il IV secolo e.v. come risposta ebraica alle affermazioni cristiane, principalmente gentili, che loro, piuttosto che gli ebrei, erano il popolo eletto di Dio e che avevano ereditato la relazione di Israele con Dio. Si veda "‘God of our Fathers’: Rabbinic Liturgy and Jewish Christian Engagement", JQR 99:3 (2009): 316-20. Aggiungerei che la frase funzionò come un'affermazione di identità etnica contro i cristiani che si consideravano una comunità religiosa deracinata. (La conclusione di Katzoff su questo punto è meno diretta. Cfr. pp. 321-22.)
  19. Louis Finkelstein, "The Development of the Amidah", JQR 16 (1925): 2. L'autorità rabbinica per tale conclusione è una baraita in b. Meg 17b. Altre tradizioni suggeriscono che fu composta nel tardo periodo pre-esilico o persiano (b. Ber 33a; b. Meg 17b). Questi riferimenti potrebbero risalire al tempo delle sue prime formulazioni. Cfr. Ismar Elbogen, Jewish Liturgy, A Comprehensive History (Philadelphia: The Jewish Publication Society/The Jewish Theological Seminary, 1993), 25, 201-03. Questa versione di Elbogen si basa sull'edizione tedesca originale del 1913 e l'edizione ebraica del 1972 cur. da Joseph Heinemann et al. che incorporava materiale introdotto da Elbogen nelle edizioni successive insieme alle annotazioni di Heinemann basate sulla sua personale ricerca fino al 1972. Per una critica della ricerca di Finkelstein, cfr. p. 393, nota 1 e pp. 395-96, nota 4.
  20. Una forma precedente di Gevurot si è evoluta in una parte di una liturgia cristiana nota come "Costituzioni apostoliche". Si veda Kaufmann Kohler "The Origin and Composition of the Eighteen Benedictions with a Translation of the Corresponding Essene Prayers in the Apostolic Constitutions", HUCA 1 (1924): 412-14. Sebbene l'identificazione di Kohler della preghiera sottostante come essena sia dubbia in termini di ciò che è stato appreso dai Manoscritti del Mar Morto, la sua natura e origine ebraica è abbastanza certa.
    Le Costituzioni Apostoliche esistono solo in una versione cristiana del IV secolo e.v., ma la ricerca indica che ebbe origine come composizione ebraica del I secolo e.v. Cfr. David A. Fiensy, Prayers Alleged To Be Jewish: An Examination of the Constitutiones Apostolorum (Chico, CA: Scholars Press, 1985) 143-48. Per una sintesi degli elementi ebraici nella liturgia paleocristiana, vedere Abraham Z. Idelsohn, Jewish Liturgy and Its Development (1932; rist., New York: Schocken Books, 1967), 301-08.
  21. Sulla base di manoscritti e vari riferimenti a questa e alla seguente invocazione nelle discussioni rabbiniche, Louis Finkelstein stabilì che l'avverbio chesed, grazia, in questa invocazione e rachamim rabbim, abbondante misericordia, in quella successiva, furono aggiunti nel Medioevo; pertanto, non vengono affrontati nella mia discussione successiva. Cfr. Louis Finkelstein, "The Development of the Amidah: Appendix I", JQR 16 (1925): 143-54. Si veda anche la forma breve delle gevurot nella versione Eretz Israel delle benedizioni ritrovate nella Genizah del Cairo, dove mancano gli avverbi, in Richard S. Sarason, "The Persistence of Penitential Prayer in Rabbinic Judaism", in Mark J. Boda, Daniel K. Falk, Rodney A. Werline, curr., Seeking the Favor of God, vol. 3 di The Impact of Penitential Prayer Beyond Second Temple Judaism (Atlanta: SBL, 2008), 20. Le parole aggiuntive erano basate sulle endiadi in Zaccaria 7:9; Isaia 63:7,44:8; Geremia 16:5.
  22. Per un'analisi teologica della Gevurot con enfasi sulla risurrezione nell'ambito della preghiera completa, si veda Reuven Kimelman, "The Daily ‘Amidah and the Rhetoric of Redemption", JQR 79.2-3 (1998-99): 182-86.
  23. Su Daniele 12:1-2 il riferimento più chiaro, ma non unico, alla risurrezione. Si veda Jon L. Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel (New Haven: Yale University Press, 2006), 181-200. Sul rifiuto ebraico contemporaneo della credenza nella risurrezione sebbene sia parte di una preghiera ripetuta tre volte al giorno, cfr. pp. 1-22. Per la nozione di risurrezione, si veda anche Isaia 26:19: "Ma di nuovo vivranno i tuoi morti, risorgeranno i loro cadaveri. Si sveglieranno ed esulteranno quelli che giacciono nella polvere, perché la tua rugiada è rugiada luminosa, la terra darà alla luce le ombre."
  24. Quale di questi "quasi sinonimi" in italiano coglie il senso inteso dagli autori ebraici dipende dalle loro concezioni di morte. Nel periodo pre-esilico, è possibile che la morte fosse concepita come qualcosa che accadeva alle persone sulla terra che poi portava alla loro traduzione nello Sheol dove continuavano un'esistenza dopo la morte in corpi essiccati ma con personalità intatta. Cfr. Ziony Zevit, "The Two-bodied People, Their Cosmos, and The Origin of the Soul", in Maven in Blue Jeans: Festschrift in Honor of Zev Garber, cur. Steven L. Jacobs (Purdue University Press, 2009), 465-69.
    Le concezioni di ciò che accadeva dopo la morte molto probabilmente cambiarono in modo significativo nel periodo post-esilico, e poi di nuovo durante il periodo greco-romano, durante il quale fu composta la Shemoneh Esreh. Con ogni diversa concezione della morte, cambiava anche l'idea di ciò che la rinascita o la risurrezione realizzava.
  25. Non è chiaro cosa significhi l'invocazione 16. Tradotta letteralmente, "fa/i vivere i morti", se confrontata con l'invocazione 20 potrebbe portare alla conclusione che la liturgia dichiari che la risurrezione di alcuni potrebbe già essere avvenuta e che si tratta di un processo in corso piuttosto che un evento futuro.
  26. Si veda Elbogen, Jewish Liturgy, 39, per un a discussione di queste frasi.
  27. Questo soprannome rimane in uso a tutt'oggi.
  28. Non possiamo parlare di un canone Tanakh a questo punto nel tempo, poiché la canonizzazione, intesa come un atto ufficiale compiuto da un organismo autorevole, non si era verificata nel I secolo e.v. anche se la Torah, i Salmi e la maggior parte dei libri dei primi e ultimi profeti circolavano come raccolte e comprendevano, almeno in parte, la raccolta delle pergamene ebraiche. Si veda, Ziony Zevit, "The Second-Third Century Canonization of the Hebrew Bible and Its Influence on Christian Canonizing" in Canonization and Decanonization: Papers Presented to the International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions (LISOR), Held at Leiden 9-10 January 1997, curr. Arie van der Kooij & Karel van der Toorn (Leiden: Brill, 1998), 133-60.
  29. Ephraim E. Urbach, The Sages—Their Concepts and Beliefs (Gerusalemme: Magnes Press, 1975), 86-96 (e le note allegate nel volume 2).
  30. B. L. Blackburn fornisce una ripartizione specifica per versetto delle molteplici attestazioni delle attività miracolose di Gesù suddivise per fonti e generi. Si veda "The Miracles of Jesus", in Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, curr. Bruce Chilton & Craig Evans (Leiden: Brill, 1994), 356-57. Cfr. anche le dettagfliate analisi in Marvin Meier, A Marginal Jew, vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 618-45.
  31. Le soluzioni standard proposte per il problema sinottico – l'Ipotesi Griesbach, l'Ipotesi delle Due Fonti o le variazioni basate sui proto-vangeli o le scuole di Matteo e Luca – esulano dallo scopo del mio interesse in questo studio. Tuttavia, uso il siglum Q quando mi riferisco a storie e dicta riportate esclusivamente in Matteo e Luca.
  32. Le storie del Vangelo su Gesù e il mare hanno più in comune coi miti cananei sul conflitto Baal-Yam che con i passaggi del Tanakh che attingono agli stessi miti. Questa idea è sviluppata nel contesto di altre pericopi che trattano del controllo del caos, da Foster R. McCurley, Ancient Myths and Biblical Faith: Scriptural Transformations (Philadelphia: Fortress, 1983), 58-60.
  33. Variazioni della stessa storia.
  34. Si veda Meir Bar Ilan, "Exorcism by Rabbis: Talmudic Sages and Magic [Hebrew]", Da‘at34 (1995): 17-35 e riferimenti nella nota 3.
    Paula Fredriksen suggerisce che le tradizioni degli esorcismi sono molto probabilmente storiche: "Gesù come esorcista, guaritore (fino al punto di risuscitare i morti) e operatore di miracoli, è una delle raffigurazioni più forti, più onnipresenti e più variamente attestate nei Vangeli. Tutti gli strati di questo materiale – Marco, Giovanni, tradizioni-M, tradizioni L e D – fanno questa affermazione. Tale sorta di attestazione multipla indipendente supporta argomenti a favore dell'antichità di una data tradizione, implicando che la sua fonte deve trovarsi prima delle sue successive, molteplici espressioni, forse nella missione di Gesù stesso. Si veda Jesus of Nazareth, King of the Jewish: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Knopf, 1999), 114.
  35. Joseph A. Fitzmyer presenta argomenti convincenti per la priorità dell'incidente in Matteo, ma osserva che è costruito su materiale Q. Si veda The Gospel According to Luke (I-IX) (Garden City, NY: Doubleday, 1981), 662-63.
  36. Tale storia era disponibile a Matteo in Marco 7:31-37 se avesse voluto che tutto si allineasse perfettamente.
  37. Herbert Basser, The Mind Behind the Gospels (Boston: Academic Studies Press, 2009), 264. Si veda anche É. Peuch, "4Q Apocalypse messianique" in Émile Peuch, Discoveries in the Judaean Desert XXV: Qumran Grotte 4, xviii (Oxford: Clarendon Press, 1998), 10. — Un testo frammentario si riferisce alla liberazione dei prigionieri, all'aprire gli occhi ai ciechi, ecc., e include una riga "e atti potenti che non sono mai avvenuti Adonai farà come ha detto".
  38. Si veda, Jeffrey S. Siker, "Abraham, Paul and the Politics of Christian Identity", Jewish Studies Quarterly 16 (2009): 61-62.
  39. Arthur D. Nock, Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background (New York: Harper & Row, 1964), 8-11.
  40. Il testo di Marco è preciso all'eccesso, suggerendo che l'evangelista alluda a storie già familiari al suo uditorio: "E nel deserto rimase per quaranta giorni, tentato da Satana. Stava tra le bestie selvatiche e gli angeli lo servivano" (Marco 1:13). In assenza di storie preesistenti, è il tipo di passaggio che invita un'espansione midrashica per chiarire i dettagli dei suoi incontri con Satana, le bestie e gli angeli.
  41. Paolo, tuttavia, non originò l'idea che l'umanità fosse contaminata dal peccato primordiale a causa degli eventi nell'Eden. Questa idea appare nelle fonti ebraiche ellenistiche dal II secolo p.e.v. in poi. Si veda Frederick R. Tennant, The Sources of the Dottrine of the Fall and Original Sin (1903; rist. New York: Schocken Books, 1968), 106-247.
  42. Sull'origine, sviluppo e applicazione del Logos in teologia a Gesù, si veda lo studio recente di Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004), 89-111 e la rispettiva letteratura ivi citata.
  43. Raymond E. Brown suggerisce che il Nuovo testamento identifica Gesù come Dio infrequentemente e ogniqualvolta tali invocazioni avvengono — Giovanni 1:18,20:28; Romani 9:5; Ebrei 1:8, 2 Pietro 1:1 — i passi sono difficili e tendono ad avvenire in inni o dossologie. Brown considera ciò un'indicazione che il titolo "Dio" venne applicato prima in formule liturgiche piuttosto che nella letteratura narrativa o epistolare. Si veda, The Gospel According to John (i-xii) (Garden City, NY: Doubleday, 1966), 24.
  44. Per riferimenti specifici sull'argomento, si veda il mio Ebraicità del Cristo incarnato.
  45. Schäfer sostiene che il Vangelo di Giovanni, il più antiebraico dei Vangeli, fosse noto agli Amoraim, studiosi/insegnanti ebrei di Babilonia (l'Iraq moderno) citati nel Talmud babilonese. Una qualche forma del suo Vangelo o, almeno, delle sue storie e dell'interpretazione degli eventi, era loro nota poiché forniscono alcune delle controstorie più truculente che confutano le versioni del Vangelo su punti specifici. Si veda Jesus in the Talmud, 122-29.
  46. Una valutazione dei tipi di narrazioni che gli ebrei raccontavano sulle storie di Gesù si trova in Schäfer, Jesus in the Talmud. Come dimostra Schäfer, alcune di queste erano controstorie, repliche ebraiche a varie affermazioni fatte su Gesù dai cristiani. Schäfer sottolinea che le storie ebraiche non sono importanti per gli studi storici su Gesù, ma di grande importanza per lo studio delle relazioni ebraico-cristiane dal secondo al settimo secolo.
  47. Sull'argomento, si vedano: James Kugel, The God of Old: Inside the Lost World of the Bible (New York: The Free Press, 2003), 5-36; Esther J. Hamori, When Gods Were Men: The Embodied God in Biblical and Near Eastern Literature (Berlino: Walter de Gruyter, 2008), 1-128.
  48. Il binitarismo emerse come un serio problema teologico nei circoli rabbinici quando i saggi capirono che lo gnosticismo ebraico, la letteratura enochica e la prima metafisica ebraico-cristiana sollevavano la questione di molteplici autorità in cielo. Questo argomento, tuttavia, va oltre lo scopo di questo mio studio.
  49. Daniel R. Schwartz ipotizza che 2 Maccabei debba essere letto come presentasse i seguenti temi in ordine: peccato + punizione divina + martirio + trionfo. Il peccato viene riflesso dallellenizzazione (Cap. 4) e la punizione divina (4:16-17) negli attacchi a Gerusalemme e i decreti contro la pratica religiosa ebraica (5:1-6:1). Le storie di martirio dei Capp. 6-7 sembra preparino la scena per i successi e trionfi militari in Capp. 8-15. Si veda la sua concisa presentazione in "Foils or Heroes? On Martyrdom in First and Second Maccabees", AJS Perspectives (Primavera 2009): 10-11. A questi aggiungerei che il tema di fede nella risurrezione accompagna le storie di mertirio.
  50. Secondo l'autore degli Atti, Paolo adattò il suo messaggio partendo da nozioni contrastanti e vaghe sulla risurrezione a ciascun particolare uditorio ebraico in modo da farli entrare nel movimento. Si veda, Davies, Paul, 299-306. Per le idee in evoluzione sulla risurrezione dal quinto al primo secolo p.e.v., si vedano i testi raccolti in George W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Harvard Theological Studies 26 (Cambridge: Harvard University Press, 1972) e la sintesi di Nickelsburg a pp. 174-76.
  51. 4 Esdra, una composizione della prima metà del II secolo e.v. si riferisce a un figlio messianico di Dio che apparirà e morirà dopo 400 anni (4Esdra 7:26-29). Ciò attesta la nozione nei circoli ebraici; ma a parte la breve menzione, nel testo non sono fornite altre informazioni. Si veda Nickelsburg, Resurrection, 172. Ci deve essere stato dell'altro in questa tradizione, ma gli studiosi contemporanei non sanno cosa fosse.
  52. James H. Charlesworth, "Messianology in the Biblical Pseudepigrapha", in Qumran-Messianism, curr. James H. Charlesworth, Hermann Lichtenberger e Gerbern S. Oegma (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 29-36; Gerbern S. Oegma, "Messianic Expectations in the Qumran Writings", in Charlesworth et al., Qumran-Messianism, 81-82; Gary Anderson, "The Exaltation of Adam and the Fall of Satan", in Gary Anderson, Michael Stone e Johannes Tromp, curr., Literature on Adam and Eve: Collected Essays (Leiden: Brill, 2000), 85-87, 96-108; F. L. Horton, The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews (Londra: Cambridge University Press, 1976), 74-79; P. S. Alexander, "From the Son of Adam to Second God: Transformations of the Biblical Enoch", in Biblical Figures Outside the Bible, curr. Michael E. Stone & Theodor A. Bergren (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998), 87-122; Birger A. Pearson, "Mechizedek in Early Judaism, Christianity, and Gnosticism", in M. E. Stone et al., Biblical Figures Outside the Bible, 176-202; Igor R. Tantlevskij, Melchizedek Redivivus in Qumran? (Krakow-Mogilany: Enigma Press, 2004), 9-15, 22-26.
  53. Sul binitarianismo ebraico, cfr. Boyarin, Border Lines,120-25, 134-45. Le analisi di Boyarin sono importanti in quanto ci permettono di vedere quanto fosse minimo il divario tra binitarianismo ebraico e alcune credenze paleocristiane. Proprio come alcuni rabbini lo esaminarono mediante abile esegesi e retorica acuta, così fecero anche gli scrittori evangelici.
  54. Ad esempio, in 4 Esdra, una composizione del I secolo e.v., Dio si riferisce al Messia come a suo figlio (anche se non è chiaro in che senso), che morirà. La sua morte sarebbe stata seguita da un periodo di giudizio della durata di sette anni, durante i quali tutti sarebbero risorti, giusti e ingiusti, in modo che potessero essere giudicati e assegnati al loro destino ultimo (4Esdra 7:28-43).
  55. Si veda, Jean Daniélau, The Theology of Jewish Christianity, vol. 1 (Londra: Darton, Longman & Todd/ Henry Regnery, 1964), 55-85.
  56. Samson H. Levey ha sostenuto che Simeon ben Zoma, un saggio attivo nella prima metà del secondo secolo, divenne un ebreo cristiano sulla base di speculazioni metafisiche. Sebbene le opinioni di Levey conquistarono pochi aderenti quando furono pubblicate quasi quarant'anni fa, dovrebbero essere rivalutate alla luce delle mutate comprensioni sulle dinamiche delle relazioni tra ebrei, ebrei-cristiani e gentili-cristiani nei primi secoli della chiesa (cfr. per es., Boyarin, Border Lines, 143). Si veda S. H. Levey, "The Best Kept Secret of the Rabbinic Tradition", in The Text and I: Writings of Samson H. Levey, cur. Stanley F. Chyet, South Florida Studies in the History of Judaism 166 (1972; rist. Atlanta, GA: Scholars Press, 1998), 38-45.
  57. Si veda l'ampia discussione su cosa ci fosse di nuovo in Paolo rispetto alle comuni nozioni teologiche ebraiche a priori, in E. P. Sanders, "Convenantal Nomism Revisited", Jewish Studies Quarterly 16 (2009): 23-55, ma su questo punto specifico cfr. pp. 52-55.
  58. Boyarin, Border Lines, 54-63.
  59. Alexander Gutman, "The Significance of Miracles for Talmudic Judaism", HUCA 20 (1947): 401-02. Gutman sospetta che la crescente deprecazione dei miracoli postbiblici nelle fonti rabbiniche possa essere avvenuta a causa delle asserzioni ebraico-cristiane circa i miracoli associati a Gesù (pp. 404-05). Cfr. anche, Karel van Der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge: Harvard University Press, 2007), 233-64.
  60. Tra i gruppi identificabili che credevano di vivere in una qualche continuazione dell'"era Tanakh" si possono annoverare i qumraniti (circa 100 p.e.v.-100 e.v.), gli ebrei enochici (circa 200 p.e.v.-500 e.v?) ed i nazareni (200-400 e.v.). Per una sintesi delle testimonianze relative all'ultimo gruppo nominato, cfr. Ray A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity: From the End of the New Testament Period Until Its Disappearance in the Fourth Century (Jerusalem: Magnes Press, 1988), 108-11.