Sovranità Ebraica/Capitolo 5

Logo dello Haoved Hadati ("Operatore Religioso"), partito sionista religioso attivo nella Palestina britannica e durante i primi anni del moderno Israele

Sionismo e Tradizione Ebraica

In che modo, allora, l’ideologia sionista ha costruito la sua posizione rispetto alle tradizioni ebraiche che l'hanno preceduta (e che erano, secondo l'argomentazione comune tra gli ideologi sionisti, macchiate del marchio della religiosità esilica)?

Alcuni ideologi sionisti, tra cui, con imbarazzo di molti, Theodor Herzl, tendevano a ignorare ampiamente questo problema; o, almeno, ne sospesero il trattamento, concentrandosi invece sulla nozione di potere politico ebraico — immaginando lo stato ebraico come uno stato-nazione di tipo europeo, governato da europei di origine ebraica. Altri pensatori sionisti furono severamente critici nei confronti di questa tendenza a ignorare quella che consideravano la questione fondamentale. Il primo tra loro è, ovviamente, Aad Ha‘am (Asher Ginzburg), che lanciò a Herzl una domanda piuttosto semplice ma dannosa (in parafrasi): cos’è esattamente l'ebraismo nel tuo Judenstaat? Egli nota che nell'utopia di Herzl, Altneuland, "non c’è traccia" di questioni riguardanti "l'essenza dell'ebraismo". Lo stato immaginato da Herzl, che potrebbe essere, con "pochi e minori" cambiamenti, non lo stato nazionale ebraico ma quello nigeriano, non è altro che "un'imitazione di scimmie", senza alcun autentico "tratto nazionale", soprattutto ebraico.

Critici come Aad Ha‘am sostenevano che il progetto sionista doveva concentrarsi sull'impresa storica di "secolarizzare" l'ebraismo, inteso attraverso il quadro interpretativo nazionalista europeo prevalente, vale a dire reinterpretare l'ebraismo in modo da adattarlo a una visione del mondo razionalista, modernista, e utilitaristica che funzionerebbe come base per la vita ebraica (secolare) nella forma definitiva di uno stato-nazione. Tali ideologi presentano una sensibilità tipicamente storica; capiscono che "a revival of [the People of] Israel that will be genuinely the revival of Israel, not the revival of Nigerians, cannot appear instantaneously [...] An historical ideal demands a historical development".

Ma come comprendere il significato di questa "storia"? Per rispondere a tale domanda dobbiamo ricordare che nei confini della narrativa comune e dominante, il suddetto sviluppo storico è stato inquadrato all'interno dei binari "secolare vs. religioso" e "moderno vs. primitivo (o tradizionale)". Di conseguenza, i pensatori sionisti identificati da Shimoni come "ethnicist intelligentsia" – il gruppo centrale e più importante nella formulazione dell'ideologia sionista – sostenevano che il compito del sionismo era quello di "revive the secular dimensions of Jewish culture while incorporating only those elements of the religious heritage that were malleable and consonant with modernity". La narrazione formativa, quindi, proietta la distinzione tipicamente modernista tra il secolare e il religioso sulla storia ebraica nella sua interezza. In altre parole, l'invenzione della religione ebraica è proiettata all'indietro, al passato ebraico, poiché questa religione, o ciò che viene identificato come appartenente al suo ambito, si distingue da tutto ciò che è "non-religione", cioè dall'ambito più ampio dell'identità nazionale, etnia, cultura – e più in generale: storia – che sono, "per definizione", secolari.

Questo esercizio intellettuale merita un'attenta considerazione. Come accennato in precedenza, i critici del secolarismo hanno già delineato le radici cristiane della nozione di secolare, come anche le trasformazioni "illuministiche" che ha attraversato. Queste non dovrebbero essere ripercorse qui. Basti notare che la mossa ideologica istigata dall’"ethnicist intelligentsia" si colloca sullo sfondo di una storia cristiana prettamente europea, di un rapporto in evoluzione tra due ambiti delineati prima dalla Chiesa (vale a dire: quello religioso e quello secolare) e poi trasformata dalla politica dello stato-nazione. Questi ideologi ebrei (per lo più est-europei) adottarono, seguendo i loro successori nel movimento haskalah, quella stessa percezione secolare/secolarista della storia, dipinta con colori notevolmente nazionalisti. Per fare ciò, hanno ricostruito e reinterpretato non solo il significato delle storie degli ebrei in termini immanenti (in opposizione a quelli trascendentali), ma hanno anche sviluppato ulteriormente la nozione stessa di "religione" ebraica per corrispondere al concetto prevalente concetto (protestante).

La natura di questo esercizio di distinzione, in una proiezione all'indietro, della dicotomia "secolare vs. religioso" sulle storie degli ebrei può ora essere meglio apprezzata. I pensatori sionisti interessati hanno rivolto alle storie degli ebrei uno sguardo modernista, distinguendo gli ambiti secolari di questo passato (cioè la nazionalità, la cultura, la politica, ecc., vale a dire: la storia "reale") da quelli "religiosi" (cioè lo spirituale, la fede, l'apolitico, ecc., cioè: "religione"). Per prendere in prestito la brillante formulazione di Amitav Ghosh (studiando un caso presumibilmente diverso), l'intellighenzia sionista "was laying claim to the future, in the best tradition of liberalism, by discovering a History to replace the past".

Questo esercizio si basa, principalmente, sull'importazione di concetti, percezioni e categorie che sono di per sé il prodotto di una specifica storia europeo-cristiana, di interessi politici e di sviluppi ideologici. Il primo tra questi è, ovviamente, il concetto di "religione" e il suo opposto "secolare" (che, almeno negli anni formativi dell'ideologia sionista, mancava ancora di una traduzione ebraica concordata). Questa importazione non è esente dalla natura problematica a priori della distinzione, e la complica ulteriormente sostenendo che le storie degli ebrei potrebbero, e dovrebbero, essere lette attraverso lo stesso quadro storico-narrativo utilizzato dall'Illuminismo europeo per raccontare la storia della distinzione tra religione e politica. Questi ideologi sionisti sono così in grado di proiettare la distinzione modernista tra religioso e secolare, problematica com'è, sul passato, sulle identità e sui modi di vita degli ebrei, e di leggere questi concetti (religione/religiosità/ortodossia e laicità/secolarismo, ecc.) all'indietro – cioè, trovarli rilevanti per contesti storico-sociali in cui essi e i loro oggetti di significato erano, abbastanza chiaramente, privi di significato.

Si tratta, quindi, di un esercizio anacronistico che combina due invenzioni complementari: la "religione" ebraica e la "laicità" ebraica. L'infrastruttura che rende possibile questa invenzione è una terza invenzione, quella del nazionalismo (anch'esso costituito su una narratività anacronistica, che proietta la costituzione della nazione moderna, sotto la sovranità dello stato-nazione, in un lontano passato).

"Ebraismo come cultura" contro una ribellione nietzscheana alla tradizione

Inutile dire che quegli intellettuali sionisti che hanno effettivamente tentato di offrire sostanziali riscritture e reinterpretazioni della storia e dell'identità ebraica in modo da inserirle in un quadro nazionalistico presumibilmente secolare, non presentano una posizione unica e unificata rispetto alle precedenti tradizioni ebraiche. Un modo possibile per delineare la molteplicità delle posizioni sioniste su questa questione è identificare i due pilastri principali su cui si fonda. Un pilastro è rappresentato da Aad Ha‘am. Il secondo, in varie formulazioni, è rappresentato da Micha Yosef Berdyczewski, Yosef Aim Brenner, Naman Syrkin, Yitzak El‘azari-Volcani e altri.

Aad Ha‘am rappresenta la posizione oggi etichettata come "ebraismo come cultura". La sua posizione principale nei confronti della tradizione è leale e allo stesso tempo conflittuale; esige una reinterpretazione della tradizione ebraica, guidata da una manifesta lealtà alla sua "essenza" e spinto da una ribellione contro l'autorità rabbinica sulla sua interpretazione. Uno degli aspetti più importanti di questa posizione è la sua tendenza a basarsi saldamente su una conoscenza profonda ed estesa degli elementi costitutivi – principalmente testi, ma anche pratiche ebraiche (dell'Europa orientale) – su cui è costruita questa tradizione. La seconda posizione è essenzialmente una ribellione nietzscheana contro la tradizione – anzi, contro il "passato" stesso.

Va notato che il modo prevalente di mappare queste posizioni ideologiche talvolta contrastanti e i conseguenti argomenti e controversie che comportano, tende a fondere le due posizioni e a conferire sia ad Aad Ha’am che ai discepoli sionisti di Nietzsche il titolo di "ribelli". Tuttavia, in questa lettura comune l'oggetto della ribellione non è esattamente la tradizione ebraica ma piuttosto la "religione" ebraica. Questa importante lettura del sionismo rileva, ovviamente, le differenze sia nella retorica che nella sostanza che caratterizzano quelle posizioni ribelli. Ma collocandosi saldamente all'interno della narrativa della secolarizzazione – cioè all'interno dell'epistemologia secolare come quadro costitutivo della realtà storico-ideazionale che incontriamo – è spesso difficile apprezzare appieno la natura delle differenze che distinguono la diversa posizione. Tuttavia, in altri momenti è piuttosto difficile vedere come questi diversi ideologi siano confusi tra loro, presentati come se occupassero la stessa posizione principale, mentre essi stessi discutono e si negano a vicenda nel modo più personale e ideologico concepibile. (Tale, ad esempio, è la controversia che circonda i saggi "ribelli" di Brenner del 1910, che gli valse la veemente opposizione di Aad Ha‘am, che sfociò nel tentativo di quest'ultimo di censurare Brenner.) La bipolarità "religioso vs. secolare" impone una visione unidimensionale di tutti quegli ideologi che adottano una posizione "laica/secolare" o "laicista/secolarista", che per definizione dovrebbe significare l'opposto di una posizione "religione/religiosa". Le differenze tra loro si dissolvono nello schema binario.

La storiografia sionista incoraggia un malinteso sulla questione qui discussa, poiché adotta il discorso ideologico del nazionalismo laico come infrastruttura data per scontata per analizzare i suoi oggetti di studio (cfr. Capitolo 4). Ciò è evidente, ad esempio, nel lavoro di Shimoni: pur delineando attentamente la complicata posizione di Aad Ha‘am nei confronti della tradizione ebraica, egli tuttavia la riassume nella cruda terminologia delle dicotomie religioso-secolare, tradizionale-moderno e oscurantista-illuminista. Gli elementi ebraici tradizionali e il modernismo illuminista sembrano trovarsi, per definizione, sui lati opposti di un formidabile divario. Questo pensiero dicotomico dipinge il progetto di Aad Ha‘am non come un dialogo, ma piuttosto come un progetto di secolarizzazione incompiuto e alquanto carente: "The seminal importance of Aad Ha‘am’s thought for the inner development of Zionism lay [...] in the implications of his approach for shaping the identity of the new national Jew. It was to be a secularized identity but one bound by certain norms rooted in the religion-saturated cultural heritage of the Jewish nation". La parola importante qui è "but"; il collegamento dell'identità secolarizzata con la tradizione "satura di religione" non è una questione di “and/e” o “also/anche”, cioè di un’interpretazione che combina letture “new/nuove” (europee, positiviste) in un processo continuo di dialogo con tradizione; si tratta piuttosto di “but/ma”, cioè di un'associazione di elementi contraddittori e opposti.

La questione su cui desidero concentrarmi qui riguarda le implicazioni di questa "secolarizzazione" sionista sulla posizione dell'ebreo in relazione alla sua tradizione ebraica.

Aad Ha‘am: "Secolarizzazione" o "Teologia nazionale"?

Ahad Ha'am (Asher Zvi Hirsch Ginsberg)

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Ahad Ha'am.

Aad Ha‘am è comunemente identificato come il principale portavoce di coloro che desiderano reinterpretare la tradizione ebraica come "cultura" in contrapposizione a "religione". In effetti, la distinzione concettuale tra "religione" e "cultura" è fondamentale per comprendere la visione della tradizione ebraica da parte di Aad Ha‘am. Il suo progetto culturale delinea una reinterpretazione della tradizione tramite una lente concettuale importata; adotta i suoi concetti costitutivi e critici dall'empirismo e dal positivismo europei, basandosi su pensatori come John Locke, David Hume, John Stuart Mill e Herbert Spencer.

Una secolarizzazione universale in chiave ebraica

In alcune interpretazioni, i suddetti personaggi europei sono tra gli interpreti più pronunciati dell'ateismo moderno e "scientifico". La loro visione scientifica del mondo si basa sulla tesi della secolarizzazione, e in particolare sul concetto moderno e apolitico di "religione", discusso nel Capitolo 1. Ispirato da Spencer, ad esempio, Aad Ha‘am trova un'ancora apparentemente non metafisica per comprendere la storia del popolo ebraico: l'istinto di vita, o "volontà di vita" (efetz haqiyum haleumi nell'ebraico di Aad Ha‘am) dell'organismo collettivo (che egli vede, ovviamente, in termini di nazionalismo). In questo modo è in grado di trasformare l'argomentazione tradizionale riguardante l'importanza della tradizione nel preservare la vitalità del gruppo, e di sostenere che il gruppo sopravvive grazie al proprio istinto di vita (come qualsiasi altro organismo); tradizione, religione, credenza, pratica/osservanza – e forse, cosa più importante di tutte, cultura – sono semplici funzioni di questo presunto istinto naturale, o "Volontà". Apparentemente, questo esercizio ideativo è la radice della secolarizzazione dell'ebraismo operata da Aad Ha‘am: "it enabled him to relegate religion to the status of a subsidiary aspect of culture and to shift his Jewish self-understanding from the traditionalist transcendental basis to a secular immanent basis".

Aad Ha‘am adotta la narrativa della secolarizzazione nel suo insieme. Come osserva Kurzweil:

« Out of concern for the continuity and survival of Judaism, Aad Ha‘am made an effort to save it, on the one hand, from total assimilation, and, on the other hand, from a purely political-national interpretation, as it was expressed after Herzl’s emergence. But Aad Ha‘am accepts as a basic premise the very secular interpretation of Judaism, the loss of belief in the living God. He sees it as a natural sign of the degree to which contemporary Judaism has evolved. He teaches the perplexed of his time to view the way of Israel and the way of Judaism through eyes that have been liberated from the limited view that characterized the stage of naïve belief, which has passed and gone forever. »
(Kurzweil, Our new literature, 201)

Aad Ha‘am racconta, a questo proposito, una semplice narrativa storica di graduale secolarizzazione. Questa storia, come quella della secolarizzazione più in generale, ha due capitoli principali: il passato tradizionale, in cui "tutti erano religiosi" e "la religione era tutto"; e il presente moderno, in cui la religione è in declino ed è sopraffatta dalla scienza razionale e dalla politica nazionalista. Il significato e l'essenza della presunta religiosità tradizionale del passato è abbastanza semplice: religione significa convinzione e dovere (almeno in linea di principio) di osservare i dettami della legge ebraica. Come spiega Aad Ha‘am: "In the past, it would seem to everyone among the People of Israel rather obvious that a real Jew […] is exclusively one who believes wholeheartedly in the doctrines of Jewish religion and is careful (or at least tries to be careful) to observe all of its commandments".

Inoltre, questa comprensione "religiosa" del significato di ebraismo/ebraicità era prevalente anche tra i primi ebrei secolarizzati, i maskilim: “They, too, the ‘maskilim’ themselves, had always felt in their hearts that by distancing themselves from religion they have also distanced themselves from the people, that they have become its ‘Others’, and that they cannot reunite with [the people] unless it grows close to them; unless it, too, becomes an ‘Other’".

Il secondo capitolo di questa narrativa sionista della secolarizzazione ebraica è il capitolo del nazionalismo (secolare), che collega i due – cioè, secolarizzazione e nazionalismo – insieme:

« Now things have changed. Thousands of Israelite individuals, some having been educated outside the boundaries of Judaism from childhood [...] and some having rebelled against it as they matured […] have now returned to their people and have cogently raised the flag of Jewish nationalism, without also returning to the fold of Jewish religion, holding its opinions or observing its directives. And these new Jews do not at all feel themselves separated from the people due to the religious worldview. »
(Aḥad Ha‘am, ibid., 2:80)

Inoltre, questo spiega anche perché è mancata la secolarizzazione dei maskilim, rilevando la loro incapacità di offrire un'alternativa significativa (nazionalista) alla religione.

Secolarizzazione, etica e mito

Il senso di secolarizzazione di Aad Ha‘am significa, quindi, la sostituzione della religione con l'orgoglio nazionale (o, nella sua stessa terminologia, utilizzando il discorso europeo contemporaneo: "the racial sentiment"”, regesh hageza‘) come ciò che definisce il mondo ebraico. Questo può essere considerato un esercizio di secolarizzazione (e non una sostituzione di un sistema teologico, "religioso", con un altro, "nazionale" o "nazionalistico") solo se lo consideriamo, seguendo lo spunto di Herbert Spencer (come fa Aad Ha‘am) l'orgoglio nazionale o il patriottismo come fatto naturale e non come questione di costruzione sociale.

In ogni caso, questa nozione solleva alcune domande, le cui risposte ci portano oltre il reame dello scientismo razionalista e nel regno della percezione mitica. Infatti, anche se accettiamo questa nozione un po’ oscura della Volontà nazionale, la nozione di secolarizzazione di Aad Ha‘am è ancora lontana dall'essere un'idea coerente. Particolarmente evidente è il fatto che Aad Ha‘am non rinuncia all'uso di argomenti metafisici che potrebbero essere letti come prototipicamente teologici.

Questa teologia è incentrata sulla realizzazione da parte della nazione ebraica della propria vocazione etica o morale. In questo senso, la "secolarizzazione" di Aad Ha‘am sfida la tradizionale visione teologica del mondo sostituendo i suoi oggetti "religiosi" con quelli "nazionali". Nella lettura critica di Kurzweil, questa è la dottrina di una "theology-without-a-God, of a belief in the Chosen People without a chooser, of the prophecy of the messenger without a sender". La furia di Kurzweil è rivolta a quella che considera la mediocrità ideativa di quel "maskil russo", Aad Ha‘am. Nello specifico, contesta il modo in cui la secolarizzazione di Aad Ha‘am distorce la tradizionale posizione ebraica. Ma anche Kurzweil vede chiaramente che la dottrina di Aad Ha‘am equivale a una teologia, basata sulla nozione del destino manifesto del popolo, del suo essere "scelto", guidato dal senso di missione profetica offerta da Aad Ha‘am. La "secolarizzazione" che propone sembra concentrarsi sull'esclusione del Dio tradizionale dall'equazione, sostituendolo con la "volontà di vita" nazionale – un concetto astratto e trascendentale in sé.

Aad Ha‘am non si affidava esclusivamente al potere naturale e presumibilmente universale della "volontà di vita" nazionale per preservare la continuità collettiva del popolo ebraico. L'enfasi da lui posta sulle missioni particolaristiche, morali ed etiche della nazione mostra chiaramente che anche lui considerava priva di significato la nozione di secolarizzazione basata su idee presumibilmente universali e naturali.

In effetti, se la "volontà di vita" nazionale fosse l'intera storia, allora il lettore deve chiedersi: se questa è una questione puramente naturale, un fatto evolutivo della vita dell'organismo collettivo, perché gli individui che compongono il collettivo devono preoccuparsi della sua sopravvivenza? Perché, in altre parole, i singoli ebrei dovrebbero preoccuparsi della continuità ebraica se l'esistenza collettiva è una questione universale delle leggi della natura che, per definizione, non può dipendere dalla volontà degli individui? Cosa ci spinge, come individui, a mobilitarci per il progresso della "moralità nazionale"?

Riassume Shimoni:

« Reduced to simple terms, it may be said that Aad Ha‘am conveyed a double message to the individual secularized Jew: in positivist terms it assured him that Jewish survival was a deterministic function of an instinctive will to life that could find alternatives even for the former indomitable role of religious faith and practice; in idealistic terms, Jews must actively will their survival as a nation, for, by the prototypically nationalist lights of Aad Ha‘am, there was no higher form of human association than the nation. Its attributes—such as its language, the territory with which it was associated, its literary heritage—stood at the peak of the scale of values binding upon and endowing meaning and purpose to the lives of human beings. »
(Shimoni, The Zionist Ideology, 271)

In altre parole, Aad Ha’am desidera, in primo luogo, negare la teologia ebraica tradizionale (quella che lui chiamerebbe "religione"). E con una mossa complementare (che, a quanto pare, incapsula l'essenza del secolarismo sionista) desidera sostituirla con una teologia nazionale, che identificherebbe come "secular".

Questo argomento è lungi dall’essere nuovo. Già nel 1913, Yitzak El‘azari-Volcani (Wilkanski; usava anche lo pseudonimo A. Tzioni) intitolò la sua critica a quello che considerava il laicismo carente di Aad Ha‘am "The National Theology". El'azari-Volcani fu uno dei 35 pensatori sionisti più metodici nel chiedere una separazione tra ciò che consideravano un'identità "ebraica", essenzialmente secolare, e la "religione ebraica". 36 El‘azari-Volcani usa il termine “teologia” per protestare contro una linea di pensiero teleologica che caratterizza la presunta concezione secolare dell’ebraismo di Aad Ha‘am. Questa teologia-teleologia rimane fedele alla nozione tradizionale di destino manifesto, del popolo eletto, poiché vede il futuro del giudaismo ascritto a un telos o scopo più alto, esterno alla nazione stessa. (Questa è la radice della celebre nozione di “moralità nazionale” di Aad Ha'am). Il secolarismo di El'azari-Volcani non può accettarlo: proprio come non accetterebbe idee “religiose”, ciò che definisce “una teologia cosmologica”, che vede il futuro della nazione come dipendente da Dio, quindi non accetterebbe la teologia nazionale che rimane focalizzata su un elemento esterno a sé per realizzare il significato e lo scopo della sua stessa esistenza. Nella cornice secolare di El‘azari-Volcani, questo telos che infonde significato deve essere “interno”, cioè collocato all’interno della nazione stessa: la nazione è “uno scopo in sé”. 37

XIII Congresso Sionista (1923), S→D: Yehoshua Fridman, Yitzchak Wilkanski (Volcani), Eliezer Eliyahu Fridman e parente

Questo argomento è lungi dall’essere nuovo. Già nel 1913, Yitzak El‘azari-Volcani (Wilkanski; usava anche lo pseudonimo A. Tzioni) intitolò la sua critica a quello che considerava il laicismo carente di Aad Ha‘am "The National Theology". El‘azari-Volcani fu uno dei pensatori sionisti più metodici nel chiedere una separazione tra ciò che consideravano un'identità "Hebrew", essenzialmente secolare, e la "religione ebraica". El‘azari-Volcani usa il termine "teologia" per protestare contro una linea di pensiero teleologica che caratterizza la presunta concezione secolare dell'ebraismo di Aad Ha‘am. Questa teologia-teleologia rimane fedele alla nozione tradizionale di destino manifesto, del popolo eletto, poiché vede il futuro dell'ebraismo ascritto a un telos o scopo più alto, esterno alla nazione stessa. (Questa è la radice della celebre nozione di "moralità nazionale" di Aad Ha‘am). Il secolarismo di El‘azari-Volcani non può accettare questo: proprio come non accetterebbe idee "religiose", quella che definisce "una teologia cosmologica", che vede il futuro della nazione come dipendente da Dio, non accetterebbe così la teologia nazionale che resta focalizzata su un elemento esterno a sé per realizzare il significato e lo scopo della sua stessa esistenza. Nella cornice secolare di El‘azari-Volcani, questo telos che infonde significato deve essere "interno", cioè collocato all'interno della nazione stessa: la nazione è "a purpose in for itself".

È importante notare che la comune identificazione di Aad Ha‘am come agente primario della secolarizzazione ebraica tende a resistere (o ignorare) questa critica. Ciò, credo, può essere spiegato dal significato persistente del concetto di "religione"; in quanto Aad Ha‘am non è "religioso", è laico — anche se presenta, in modo piuttosto diretto, una formulazione complessiva di una "teologia nazionale".

Una teologia nazionale

Come costruisce allora Aad Ha‘am il rapporto tra la nuova teologia nazionale che sta ideando e le precedenti tradizioni ebraiche? Come vedremo, si tratta di una relazione molto complicata che unisce dipendenza e lealtà con ribellione e indipendenza.

Alla radice della sua teologia nazionale c’è il mito costitutivo etnico o razziale (che ha cioè a che fare con i propri antenati biologici, il suo "sangue") come sostituto della mitologia tradizionale della collettività o popolo ebraici.

Ciò può essere compreso meglio se consideriamo, come suggerisce elusivamente Aad Ha’am, la domanda semplice ma profonda: perché si dovrebbe, o si potrebbe, essere ebrei? (o, più semplicemente, "Perché essere ebreo?") Che cosa, in altre parole, spinge l'individuo a identificarsi con un certo collettivo, certa storia, certa identità, ecc.? Il tradizionale mito costitutivo, che parla del popolo di Israele come di una famiglia allargata di tribù divenuta una nazione attraverso un'alleanza con Dio, offre una risposta piuttosto semplice: l'alleanza lo richiede. La mitologia nazionale, apparentemente secolare, di Aad Ha‘am preferisce parlare di etnicità, o di genealogia razziale, come se annullasse la necessità stessa di riflettere su questa domanda profonda, rendendo la risposta presumibilmente autoevidente.

Aad Ha‘am si presenta, ed è rappresentato da altri, come colui che ha portato le concezioni "razionalw", "scientifico", "positivista", ecc. dei suoi tempi (moderni) nel mondo dell'ebraismo; questo, in effetti, è il senso della sua secolarizzazione dell'ebraismo. Ma quando si tratta della questione fondamentale (soprattutto per un progetto di nazionalismo ebraico) dell'identità ebraica, adotta un tono tipicamente mitico. Per lui, il ragionamento più essenziale per l'appartenenza alla propria nazione, la radice dell'esistenza collettiva ebraica, va oltre ciò che può essere espresso a parole. Quindi, il "sentimento ebraico" – quello che spinge a identificarsi con la propria nazione ed esprimere il proprio nazionalismo – è, secondo le parole di un certo "rabbino occidentale" che Aad Ha’am cita con approvazione, "an instinctive sense that cannot be put in words".

La risposta definitiva alla domanda "Perché essere ebreo?" quindi, va oltre ogni ragionevolezza. In questo Aad Ha‘am sembra essere pienamente d'accordo con il "rabbino occidentale" che sta citando:

« Why are we Jewish? How alien is this very question! Ask the fire why does it burn! Ask the sun why does it shine! Ask the tree why does it grow! … In the same vein, ask the Jew, why is he a Jew. We cannot but be what we are. It is inside us, without our choosing it, it is one of the laws of our nature […] It emanates and rises from the depths of our soul, it is part of our heart! It cannot be annulled, defeated, denied [...].
Just try to uproot if from your heart! You cannot! It is stronger than us. [...]
We cannot—even if we wish this a thousand times—detach from the roots of our being. The will to life [efetz haqiyum] rebels against extinction [...].
No, it is not the Jewish worldview, not the Jewish teachings [Torah], not the Jewish belief—this are not the original cause, the initial motive; rather, the Jewish sentiment, an instinctive sentiment that cannot be defined in words; call it however you wish to, call it blood kinship [qirvat hadam], call it the racial sentiment [regesh hageza‘], or the spirit of the nation [rua haleom], but better than all would be that you call it: the Hebrew heart! »
("A Western rabbi", citato in Aḥad Ha‘am, ‘Al Parashat Derachim, 2:60–61)

L'ebreo, quindi, è ebreo perché è ebreo. La sua identità ebraica emana dall'essenza (mitica) del suo essere. Così come il sole splende perché è il sole: loro e le loro essenze sono la stessa cosa. Questa identificazione essenzialista è ciò che sta alla base del pensiero nonlineare e analogico, solitamente contrapposto al pensiero razionale e lineare. Un ebreo, secondo questa concezione mitica, non può evitare di eludere la propria identità ebraica; quindi, non c'è motivo di spiegare o esplicitare il significato di questa identità. Questa, chiaramente, è una tautologia. Pertanto la discussione di Aad Ha‘am si allontana dalla questione centrale di cui, presumibilmente, si preoccupava in primo luogo.

Tuttavia ciò contraddice l’affermazione stessa di Aad Ha’am secondo cui l'identità ebraica richiede la lealtà e la devozione dell'individuo; è obbligato a preservare questa identità. In effetti, uno degli obiettivi principali della teologia nazionale da lui delineata è prevenire l'assimilazione degli ebrei all'interno della maggioranza non-ebraica. Lo farebbe incoraggiando gli ebrei a "competere" con i non-ebrei, invece di "imitarli".

La concezione di religione e tradizione proposta da Aad Ha‘am

Le fonti della concezione religiosa di Aad Ha‘am richiedono un’attenta considerazione. Il modo in cui egli intende la religione gioca un ruolo importante nella sua – nostra – capacità di liberarsi dalla sua presa: questa comprensione ci permette di identificare la religione come relativamente insignificante, "only one of the forms constituting culture", quindi un costrutto che possiamo tranquillamente smaltire.

Come già accennato, questa comprensione della religione si nutre delle idee positiviste dell'empirismo inglese. L'influenza di David Hume sul pensiero di Aad Ha‘am è particolarmente evidente. Hume ha sviluppato e articolato la concezione funzionalista (negativa) della religione. Questa concezione presuppone che la religione – o, per essere precisi, la fede religiosa, poiché la concezione humiana della religione presuppone già che la fede sia l'essenza della religione – potrebbe aver avuto una "logica funzionale" nei tempi antichi. Questa convinzione (che la scienza moderna sa essere essenzialmente sbagliata) aveva funzionato, in passato, come un agente organizzativo e interpretativo, infondendo significato alla realtà. Ma chiaramente, i tempi moderni, arricchiti come sono dal pensiero razionale e scientifico, che pongono l'empirismo positivista al di sopra di tutti gli altri giudizi – un'epoca in cui la scienza e il razionalismo trionfano sulla religione (o, ancora, sulla fede religiosa) – semplicemente non hanno più bisogno per la religione. In questo senso, Hume mette in pratica le premesse atee di Thomas Hobbes.

Hume può quindi essere identificato come un eminente interprete della tradizione secolare e atea (l'ironia instillata in questa nozione è troppo forte per non essere commentata) che si è sviluppata in Inghilterra. Nella sua famosa discussione sulla fede nei miracoli, Hume sviluppò l'idea, divenuta da allora una verità lapalissiana, che questa fede (che vede come l'essenza della religione) è un'idea barbara, con la quale la civiltà illuminista non ha nulla a che fare. La religione, afferma, non regge alla prova del razionalismo; è una credenza superstiziosa e irrazionale. Hume ha in effetti costruito la linea argomentativa solitamente associata a Karl Marx, secondo cui la religione è una specie di lavaggio del cervello e che il ruolo della scienza razionale è quello di smascherare la menzogna su cui si basa. E, per tornare all'argomento della discussione attuale, Aad Ha‘am sembra adottare questa concezione della religione con tutto il cuore.

Ma la comprensione della tradizione da parte di Aad Ha‘am è più sfumata e complessa. Riconosce che la propria identità, la sua stessa coscienza, è costruita dai sistemi tradizionali da cui si nutre. Ora, l'immagine che usa per spiegare questa nozione, nel contesto della sua discussione sulla tradizione antisemita europea, potrebbe creare l'impressione che Aad Ha‘am adotti l'antimonio, dominante nel pensiero ribelle nietzscheano (vedi sotto), tra tradizione e libertà; che egli consideri l'autonomia personale come un'esigenza necessaria di rottura con la tradizione. Il suo uso della metafora dell'ipnosi per descrivere il modo in cui la tradizione costituisce la nostra coscienza individuale e collettiva gioca sicuramente in questa impressione:

« It may, therefore, be said with justice that every individual member of society carries in his own being thousands of hidden hypnotic agents, whose commands are stern and peremptory. “Such and such shall be your opinions; such and such your actions.” The individual obeys, unconsciously. His opinions and his actions are framed to order. At the same time, he finds cogent arguments in favor of his opinions, and sound reasons for his actions. He is not conscious that it is the spirit of other men that thinks in his brain and actuates his hand, while his own essential spirit, his Inner Ego, is sometimes utterly at variance with the resulting ideas and actions, but cannot make its voice heard because of the thousand tongues of the external Ego […] in which society enfolds him. »
(Aḥad Ha‘am, Selected Essays, 92–93)

Il tono di Aad Ha’am è sicuramente negativo. (Ancora una volta, il contesto in cui esprime queste idee è una discussione sull'antisemitismo.) Ma è anche evidente il suo apprezzamento del ruolo costitutivo della tradizione. Inoltre, egli traccia un processo complesso di cambiamento naturale nella tradizione, di interazione tra tradizioni concorrenti e anche di rottura nella tradizione. In altre parole, riconosce il dinamismo della tradizione. Non c’è dubbio che si consideri uno di quegli "men of wisdom and foresight [who] observe and proclaim the contradiction between the old and the new before the new has succeeded in secretly undermining the strength of the old".

Essendo un uomo lungimirante, uno che vede chiaramente l'inevitabile collisione tra i modi tradizionali e "religiosi" del passato e il presente moderno e razionale, Aad Ha’am chiede una sorta di riforma ebraica. Questa deve essere una riforma nel modo in cui l'ebraismo viene vissuto e compreso. (Inutile dire che questo non dovrebbe essere identificato con l'ebraismo liberale o con il movimento riformista, cosa che Aad Ha'am respinge con veemenza. Dopo tutto, la riforma propagata dall'ebraismo liberale è di natura "religiosa", non "nazionale".) Come Berdyczewski, in esplicito disaccordo, Aad Ha‘am riassume che "there is no way to better the situation unless the heart is cured first, and for this [the nation] must be driven away from the graves of its ancestors and instilled with new life, a humane and national life; for this, fundamental changes in the course of its world and the value of its life are required".

Come sostiene criticamente (se non cinicamente) Berdyczewski, si tratta di una riforma di natura tradizionale. Ruota cioè attorno a un dialogo continuo con la tradizione, fondato su una profonda conoscenza della stessa. Aad Ha’am lamenta l'attenuazione del dialogo e il congelamento del dinamismo nella tradizione ebraica. Secondo la sua analisi, il disastro che ha colpito il popolo ebraico è la sostituzione di tale dialogo con l'obbedienza cieca. Lo descrive come la differenza tra un "popolo letterario" e "il popolo del libro". Quest'ultimo – quello che per generazioni è stato celebrato dagli ebrei – egli condanna:

« Our tragedy is that we are not a literary people [‘am sifruti] but rather the people of the book [‘am hasefer]. The difference between the two is immense. Literature, like the am hasefer people, is a living force that goes through transformations. You can call a people “literary” only if its life and the life of its literature [...] develop together [...] But the people of the book is the book’s slave, a people whose soul escaped its heart and resides fully within the written. For [this people] the book is aimed not to enrich the heart with new powers, but rather to weaken it and degrade it so it would no longer have the courage to operate “in for itself and according to its needs,” but rather all through the text. »
(Aḥad Ha‘am, ‘Al Parashat Derachim, 1:93)

"Literature" qui è chiaramente un significante di "tradition" e "culture". Per Aad Ha’am la tradizione ebraica si è fossilizzata, trasformandosi in un pesante fardello che soffoca lo spirito nazionale. Nel suo stato fossilizzato, la tradizione diventa una minaccia e la posizione di Aad Ha’am richiede che ce la scrolliamo di dosso. Ma desidera anche che lo facciamo non rinunciando del tutto alla tradizione, ma piuttosto preservandone l'essenza. Ciò verrebbe fatto riscrivendo la tradizione in modo da farla rivivere ed evolvere.

La riforma propagandata da Aad Ha’am ruota quindi attorno a ciò che egli identifica come "l’essenza" dell'ebraismo e dell'identità ebraica – su cui, per definizione, non può esserci spazio per un compromesso. Ciò lo contraddistingue come il "più essenzialista" tra i secolarizzatori sionisti, cioè come colui che parla di una lealtà normativa e obbligata a quella che identifica come la "cultura" ebraica storica. Dato che il "vecchio" libro si è fossilizzato, è necessaria una (ri)scrittura di un "nuovo" libro ebraico. Così parafrasa luminari ebrei come Rabbi Yehuda HaNasi (Giuda il Principe, capo redattore ed editore della Mishnah) e Maimonide, dichiarando: "We require a new book". È interessante notare che questa chiamata arriva come un preludio al suo progetto (in definitiva incompiuto) di curare un'enciclopedia ebraica.

Il significato di laicità/secularity

Cosa significa allora la secularity per Aad Ha’am? Sembra adottare la narrativa positivista della secolarizzazione come processo inevitabile in cui il credo religioso declina e l'autorità scientifica sostituisce l'autorità religiosa. Per lui la secolarizzazione è innanzitutto l'adozione di una visione del mondo razionalista (nella sua interpretazione nazionalistica che vede la "vitalità nazionale" come un fenomeno empirico, pienamente in sintonia con il razionalismo; ne parleremo più avanti). È il processo "of the displacement of rabbinical religious authority over the lives of Jews by advancing scientific knowledge [...] in which rabbinical authority and influence was rapidly declining".

La visione razionalista-empirista di Aad Ha’am è alla radice nazionalistica. Considera l'esistenza della nazione un fatto, addirittura un fatto di natura, e la celebra come più inclusiva e sicuramente di maggiore importanza rispetto al reame limitato della cultura "religiosa". In quest'ottica la "religione" ebraica è espressione di una certa tappa dell'evoluzione storico-culturale del popolo ebraico; è lungi dal catturare l'essenza del popolo nella sua interezza. Questa totalità, a sua volta, si manifesta nel nazionalismo ebraico, che comprende anche la religione. Come dice Aad Ha’am: "In my view our religion is national, that is to say, it is a product of our national spirit, but the reverse is not true. If it is impossible to be a Jew in the religious sense without acknowledging our nationality, it is possible to be a Jew in the national sense without accepting many things in which religion requires belief". Si noti che la religione è, ancora una volta, ridotta a fede.

Contrariamente alle sue controparti "nietzscheane", “ribelli” – quegli ideologi sionisti che (presumibilmente) desiderano liberarsi del giogo delle loro tradizioni ebraiche nel suo complesso – Aad Ha'am, il padre del "secolarismo ebraico" (in opposizione, ad esempio, al "secolarismo universale"), non vede nel secolarismo, cioè nell'abbandono della religione come sistema di credenze, la necessità di rifiutare altre dimensioni "religiose".

Una delle distinzioni più interessanti usate da Aad Ha‘am in questo contesto è quella che separa la religione (o, per essere precisi, la credenza religiosa, o la religione come credenza), che, ovviamente, ha perso la sua ragion d'essere (prendendo con essa anche la validità dell'osservanza dei comandamenti religiosi, ma non dell'essenza che queste pratiche manifestavano), da un "sentimento religioso" ebraico: "One could be possessed of religious feeling, although without religious belief ... beliefs can change completely, yet feeling may remain". Per quanto mi risulta, questo "sentimento religioso" è ciò che Aad Ha‘am vorrebbe identificare come la sostanza ebraica essenziale, su cui è edificato il più ampio costrutto storico (ora defunto) di fede e comandamenti.

Forse la cosa più importante di tutte – infatti, "No aspect of Aad Ha‘am’s nationalist ideology was more significant", – è il suo argomento "essenzialista", secondo il quale la secolarizzazione non libera l'ebreo" – è il suo argomento "essenzialista", secondo il quale la secolarizzazione non libera l'ebreo dai doveri normativi, che sono immanentemente legati alla tradizione ebraica. La principale tra queste è quella che lui chiama "la morale nazionale". Questa "morale", che affonda le sue radici principalmente nelle profezie "religiose" della Bibbia ebraica, vincola anche coloro che non credono nelle Scritture. Nella tagliente formulazione di Berdyczewski: "Aad Ha‘am wishes to find some kind of air that surrounds the People of Israel [...] and finds in place of the religion that is given to the heart the Israelite national morals [...] National morals shall save us by giving us a general basis for our actions".

In effetti, la distinzione tra "morale" e "religione" è centrale nel pensiero di Aad Ha‘am. Non sarebbe un'esagerazione definirlo il nucleo della sua secolarizzazione: approva la "morale ebraica" e chiede che gli ebrei vi restino fedeli, addirittura una lealtà "religiosa", mentre disapprova la "religione ebraica" e chiede il suo abbandono.

La riduzione di "religione" a mera credenza è essenziale per la spiegazione humiana negativa della religione. Prepara il terreno alla sua sostituzione con la scienza. Questa sostituzione non era possibile prima dell'iterazione moderna di "religione" (una questione trattata nel Capitolo 1). Ai fini della discussione attuale è importante vedere come questa idea viene tradotta e adattata quando viene importata da Aad Ha‘am in un contesto ebraico. Aad Ha'am sicuramente sa che la tradizione ebraica halakhica non santifica necessariamente la fede come questione centrale ed essenziale della legge ebraica, e sicuramente l'ebraismo halakhico non può essere ridotto a questioni di credenza o "fede". Ma questo riduzionismo consente ad Aad Ha‘am di tracciare una distinzione tra "religione" (cioè credenza irrazionale) e altre dimensioni nazionali (pratica, letteraria, storica, politica, ecc.), che egli identifica come non religiose, cioè, come laiche. Ciò gli consente di sostituire la convinzione religiosa errata con una nuova credenza, focalizzata sulla "cultura" o sulla "volontà di vita" del popolo ebraico, cioè con la fede nella nazione. Una teologia, quindi, ma che sostituisce la fede in Dio con la fede nella nazione. Oppure, come sintetizza Berdyczewski, "the matter of the national morals is just a made up principle, like the other principles, that come and go, come and go..."

Ebraismo come cultura

La proposta da parte di Aad Ha‘am di sostituire "credenza religiosa" è comunemente etichettata con "ebraismo come cultura". Ma cosa significa questo termine? Cos’è la "cultura"? In effetti, il progetto intellettuale di Aad Ha‘am si basa sull'opposizione tra due culture ebraiche: una è "vecchia" e religiosa, l'altra "nuova" e non religiosa. In altre parole, identifica la religione come una cultura, ma la vede superata e chiede la sua sostituzione con una cultura ebraica di altro tipo, "secular". Inutile dire che questa distinzione presuppone fin dall’inizio il binomio "religious-secular". Per Aad Ha‘am, la "nostra cultura nazionale", quella secolare, che è la radice dell'identità nazionale ebraica (secular), è composta da scienza, arte, letteratura e lingua; esclusa la religione, ovviamente.

Una delle espressioni più chiare dell'aspetto normativo di questa concezione dell'ebraismo come cultura – o, in altre parole, del dialogo del progetto culturale proposto da Aad Ha‘am con la sua tradizione ebraica – è la sua attenzione al contenuto positivo della definizione di identità ebraica. Aad Ha‘am non accetta la posizione, prevalente tra gli ebrei europei secolarizzati (come tra i secolarizzatori non-ebrei), secondo cui secolarizzazione significa liberazione da un'osservanza normativa positiva di qualsiasi tipo (ebraico). Accetta la posizione tradizionale secondo cui, affinché una persona possa essere autenticamente identificata come ebrea, questa identificazione deve avere un contenuto essenziale, pratico (o, nella sua terminologia, "morale"). Il senso principale dell’argomentazione avanzata da Aad Ha‘am in questo contesto è che...

« in the Jewish cultural heritage there inhered a distinctive morality, in this case one that differed from the equally distinctive morality of the Christian heritage. There was, in other words, an identifiable essence of Jewishness and the new national Jew remained bound to it no less than he was bound to the Hebrew language and literature, to Eretz Israel, and to identification with Jews as a collective social entity. »
(Shimoni, The Zionist Ideology, 276)

Questa argomentazione deriva da una comprensione sfumata del ruolo costitutivo delle tradizioni. Aad Ha‘am vede l'inefficacia della ribellione sionista nietzscheana (vedi sotto) che presumibilmente desidera cancellare la tradizione – anzi, cancellare la storia stessa – in nome della liberazione dell'individuo e della nazione dai legami del passato. Il gruppo degli ideologi sionisti nietzscheani, "which seeks salvation in a Future not connected with our Past, and believes that after a history extending over thousands of years a people can begin all over again, like a newborn child" e creare una nuova terra nazionale, una nuova vita e obiettivi nazionali, è "molto più pericoloso" dell'ebraismo ortodosso e rabbinico, che rimane passivo di fronte alla storia. Questo è vero poiché la ribellione nietzscheana mira alla liberazione dell’"Ego particolare e temporaneo di ogni singolo ebreo" ed è disposta a sacrificare per questa causa “l’Ego nazionale".

Il contenuto positivo della tradizione ebraica – a cui Aad Ha‘am vedeva essenzialmente legato il progetto nazionale e l'ebreo secolare – include principalmente "our homeland and its [Jewish] settlers, the language of our forefathers and its literature, the memory of our ancestors and their history, the fundamental customs of our forefathers and their manner of national life through the generations". In effetti, un elenco così "spesso" rende piuttosto difficile comprendere il significato di "secularization", di cui parla Aad Ha‘am (o a cui il suo nome è associato). Possiamo cogliere il significato di questa secolarizzazione solo se teniamo presente che al di sopra di questo elenco – e al di fuori di esso – aleggia lo spirito di "religione". Quest’ultima è inequivocabilmente assente dall'insieme di valori che Aad Ha’am considera duraturi e convincenti tanto per gli ebrei laici quanto per gli ortodossi. Questo è ciò che gli permette di considerarsi "liberato" (ofshi) o "non religioso" (quindi laico).

In ogni caso, è qui che si chiarisce il contenuto positivo del dialogo con la tradizione propagato da Aad Ha‘am. Una rinnovata comprensione dell'essenza dell'ebraismo richiede una profonda conoscenza della sua tradizione. Richiede un'intima familiarità con i suoi vari strati, le sue pratiche, i suoi testi, la sua storia e il suo linguaggio. Solo attraverso una conoscenza così profonda una reinterpretazione – tale da comportare una realizzazione aggiornata dell'essenza ebraica – diventerebbe praticabile. Aad Ha‘am la personificava in un modo raramente eguagliato da altri. Essendo stato uno studente eccezionale in una yeshivah "tradizionale" durante la sua adolescenza, godette di una familiarità davvero intima e immediata con i "materiali" tradizionali, e ne fece ripetutamente uso per esemplificare i suoi argomenti interpretativi (presumibilmente secolari). Si avvale ripetutamente della sua profonda conoscenza della tradizione (testuale o meno) per fondare argomentazioni riguardanti i modi in cui i messaggi essenziali instillati in questa tradizione dovrebbero essere compresi nel presente. Non per niente Berdyczewski trova sbagliato il fatto che il presunto laico/secolare Aad Ha‘am offra un'interpretazione del presente affrontando testi tradizionali e basi le sue argomentazioni su "prove provenienti dalla filosofia religiosa, dal chassidismo, ecc."

Religiosi e laici

La concezione della cultura di Aad Ha‘am dà vita anche a quella che sarebbe diventata la fin troppo comune divisione del lavoro tra ebrei "religiosi" (o "ortodossi"; l'ebraico moderno rende sinonimi i termini) ed ebrei "secolari" in Israele; cultura "religiosa" e cultura "secolare" danno vita a persone religiose o laiche, e ogni gruppo ha una sfera di azione culturale di cui è responsabile. Come affermato da Shimoni, riassumendo il programma culturale delineato da Aad Ha‘am:

« [T]he secular national Jews and the orthodox national Jews, each independently and by its own lights, ought to foster Jewish cultural revival. There was a major task to be performed by each section. The orthodox had to reform their traditionalist education so as to imbue it with the national spirit, no less than the secular Zionists had to develop a new enlightened national education. »
(Shimoni, The Zionist Ideology, 284–285)

Il quadro nazionale richiede "unità", o cooperazione tra questi due campi opposti; ma la distinzione essenziale tra loro è una premessa fondamentale dello schema culturale e sociale verso cui si sforza Aad Ha‘am. La società "Bnei Moshe", nella cui fondazione Aad Ha‘am ha avuto un ruolo centrale, avrebbe dovuto incarnare l'unità prodotta da tale cooperazione, basata su quello che può essere descritto come un duplice dialogo con la tradizione: "that the secularists retain a sense of respect for those religious traditions that had national value while the religious be open-minded about modern knowledge and education".

Questa nozione si basa, quindi, sull'esistenza di due "tipi" di ebrei. Cooperazione e unità tra le due parti danno per scontate e naturalmente rappresentano l'opposizione essenziale che le separa l'una dall'altra. Le identifica anche come i poli che definiscono il campo dell'identità ebraica nazionale moderna e delle tradizioni ebraiche nella sua interezza. Il discorso sionista dà per scontata questa opposizione, ed è prevalente tra coloro che si identificano attraverso di essa, vale a dire gli ebrei "religious" e "secular".

Aad Ha‘am delinea anche quella che sarebbe poi diventata una pratica sionista (secular) comune tra i coloni sionisti in Palestina e nello Stato di Israele: da un lato, una negazione dell'ebraismo liberale o riformato (poiché, data la sua definizione di ebraismo come religione, che ignora anche la legge ebraica, è vista come un abbandono della "sostanza" ebraica, soprattutto nella sua iterazione nazionale); e, dall'altro, una critica all'ortodossia ebraica per la sua incapacità di evolversi. Nel mezzo di queste due negazioni sta la disponibilità principale a quello che viene visto come un "compromesso" con coloro che si identificano come religiosi, in nome dell'unità nazionale.

Questo compromesso è presumibilmente giustificato dalla lealtà all'essenza ebraica: se un compromesso con gli ebrei religiosi deve portare alla corretta coscienza nazionale, allora il prezzo che comporta (cioè la rinuncia ad alcuni altri principi) è difendibile. Aad Ha'am scrive:

« Do you expect all the Jews to become free-thinkers? I only wish we might have a real people in Eretz Israel, even if it were all orthodox, not in the uncouth fashion […] but decent civilized men like the Christian Englishmen whom I meet here. I should be very happy if I could hope to live to fight against orthodoxy of that type in Eretz Israel. »
(Aḥad Ha‘am, Igrot, vol. 4, p. 7)

È difficile trascurare la mancanza di coerenza nella posizione di Aad Ha’am. Sembra essere legato a un quadro che presuppone l'opposizione binaria tra tradizione ebraica e identità nazionale moderna, o tra religione e laicità/secolarismo, mentre cerca di "colmare" la tensione tra questi due poli. Questo atto unificatore lo costringe a "compromettere" in questioni relative alla definizione del presente moderno come liberato dall'impegno verso la tradizione. E in effetti, i "più assolutisti" tra i laici sionisti – cioè quelli che adottano la posizione ribelle nietzscheana e si considerano presumibilmente completamente liberati dai vincoli della tradizione – sosterrebbero contro Aad Ha’am che la sua interpretazione, e la volontà di un compromesso che comporta, è in effetti un'accettazione implicita della pretesa ortodossa di autenticità ebraica. Questi critici hanno le loro incongruenze e le affronterò tra breve. Per ora, è sufficiente notare la predominanza della distinzione binaria, le dicotomie costitutive di "religione contro secolarità" e "tradizione contro modernità", nel pensiero di Aad Ha‘am e dei suoi critici. Come gli storiografi sionisti che li seguirono, i critici contemporanei di Aad Ha‘am, che costruirono la loro identità su quella che consideravano un'opposizione essenziale tra tradizione ebraica e identità ebraica (nazionale) moderna, consideravano Aad Ha‘am un tentativo di combinare due poli contraddittori che non possono, per definizione, convivere. Questa opposizione divenne così "by far the most significant of the controversies that engaged the secular Zionist intelligentsia".

Laicità come ribellione contro la tradizione: Micha Yosef Berdyczewski

Micha Josef Berdyczewski

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Micha Josef Berdyczewski.

È possibile una ribellione contronatura?

La principale sfida contro Aad Ha‘am venne da coloro che coltivavano, ispirandosi alla filosofia di Nietzsche, una posizione di sfida nei confronti della tradizione ebraica. La sfida, in questo contesto, è piuttosto data per scontata, posizionata com’è come espressione locale, ebraico-europea, di un fenomeno più ampio di rivolta contro vari "vecchi" sistemi – morali, culturali, religiosi, ecc. – ritenuti corrotti. Il motivo della ribellione sembra essere autoesplicativo; è il bon ton del suo tempo. La sfida principale che deve affrontare la posizione ribelle sionista non è, quindi, giustificare la sfida o spiegarne le motivazioni, ma piuttosto spiegare o giustificare l'impegno duraturo nei confronti del nazionalismo ebraico. Perché, in altre parole, qualcuno (le cui origini, ovviamente, sono ebraiche) dovrebbe attenersi all'identità ebraica? E qual è il contenuto essenziale di questa identità?

La risposta offerta da questi pensatori sionisti-nietzscheani deriva in gran parte dalla nozione organica di nazionalismo ed etnicità prevalente nell'Europa orientale. Presenta l'identità (ebraica, in questo caso), come una questione essenzialmente deterministica del proprio "sangue" o "razza". Nella terminologia comune oggi, queste idee di origine e identità incentrate sul "sangue" sono solitamente indicate con il termine "etnicità". Shimoni lo definisce con approvazione come "the normal, natural bonds of ethnicity". In ogni caso, in misura non trascurabile, questa posizione tende a interiorizzare la visione antiebraica prevalente nell'Europa orientale dell'epoca: un ebreo è un ebreo, qualunque cosa faccia con la sua tradizione. L'ebraicità è un fatto organico, immanente, e quindi la posizione positiva o negativa, ribelle o leale del singolo ebreo nei confronti della sua tradizione è irrilevante rispetto al fatto fondamentale della sua ebraicità.

Non sorprende che la combinazione di questi due elementi: la ribellione dell'individuo contro ciò di cui in realtà non riesce a liberarsi (cioè la sua identità organica) abbia dato vita ad un alto grado di ambivalenza, se non ad una vera e propria contraddizione tra le varie componenti di identità e ideologia di questi ideologi. Così, ad esempio, Shimoni descrive la posizione ribelle di Berdyczewski come "the very epitome of the ambivalence toward the Jewish religious heritage and the attraction to secular Western culture that characterized the nationalist Jewish intelligentsia of Eastern-Europe". Allo stesso modo, egli identifica "the sheer poignancy and anguish that attended his onslaught on rabbinic traditionalism as attesting to his ultimate rootedness in the old values", contro i quali presumibilmente si ribella.

La descrizione di Shimoni coglie l'ambivalenza che caratterizza la posizione di sfida e testimonia la premessa normativa (laica) e l'epistemologia utilizzata dalla storiografia sionista nel tentativo di analizzare questa posizione. Si noti, ad esempio, l'uso da parte di Shimoni di termini come "Jewish religious heritage" (che esprime la nozione di "passato religioso", cioè il passato definito attraverso la religione) e "secular Western culture" (che esprime la nozione di modernità cultura europea come "secolare" e "universale" per definizione), nonché la sua identificazione del "rabbinic traditionalism" con "the old values". Oltre a ciò, vale anche la pena notare il modo in cui Shimoni identifica la posizione esistenziale di Berdyczewski e di altri nel considerare la tradizione come delimitante e soffocante, mentre la cultura europea (cioè la tradizione europea) è vista come intrinsecamente liberatrice, che mantiene la promessa di redenzione: "The dilemma of the uprooted, alienated maskil Jew, fettered by the chains of tradition and craving for the freedom of modern European culture".

Tradizione e Libertà

Come già accennato, la distinzione comunemente tracciata tra Aad Ha‘am e Berdyczewski (e altri "ribelli") si concentra sull'oggetto della ribellione. Mentre Aad Ha‘am sfida l'autorità rabbinica e rivendica per sé (e per la "volontà di vita" nazionale) l'autorità e il diritto di dialogare con la tradizione e di offrirne un'interpretazione migliore e moderna, Berdyczewski sembra (e vede se stesso) ribellarsi alla tradizione stessa, per un appello, almeno retorico, ad una completa liberazione dalle sue catene, ottenuta a partire da una posizione a priori di assoluta sovranità individuale. Come recita il motto di uno dei suoi saggi (citando Nietzsche): "If a temple is to be erected a temple must be destroyed".

Poiché sia Aad Ha‘am che Berdyczewski sono saldamente posizionati nel contesto di un discorso di "secolarizzazione", entrambi indicano i loro oggetti di contesa come "religione"; entrambi si identificano, positivamente, come ribelli alla religione (di solito usando l'ebraico "dat"). La storiografia sionista segue il loro spunto, vedendo sia Aad Ha‘am che Berdyczewski come espressione di una spinta secolare essenzialmente identica. Ma, come ho notato prima, inquadrare il dibattito di questi ideologi nel suo complesso come una ribellione contro la "religione" o semplicemente come "secolarizzazione" provoca grande confusione. Per prima cosa, unisce uomini che si consideravano gli avversari ultimi ed erano ferocemente critici nei confronti delle idee dell'altro. Shimoni stima che la maggior parte dei maskilim "secolarizzati" condividessero la posizione dialogica e reinterpretativa di Aad Ha‘am. Tuttavia, è difficile trascurare il fatto che anche dalla stessa storiografia di Shimoni risulta piuttosto chiaro che la posizione ribelle di Berdyczewski – "who thrust onward uncompromisingly with the haskala revolt" – era la più popolare tra gli ideologi sionisti "pionieristici" che si stabilirono in Palestina.

La rivolta di Berdyczewski presuppone che tradizione significhi limitare la propria libertà. La principale dicotomia che guida il suo pensiero è l'antinomia tra tradizione e libertà, una posizione particolarmente popolare tra gli intellettuali occidentali. Berdyczewski in effetti vede il valore principale della tradizione; riconosce che ci sono momenti in cui una persona rimane fedele alla sua tradizione senza traccia di critica e "preserves his heritage and lives in his tradition with a quite heart, carefully observing it, without any questioning of its value and essence". Ma vede se stesso – attraverso gli occhi della (sua lettura della) filosofia nietzscheana, alla quale ritorna più e più volte come fonte di ispirazione – come se fosse "locked in a tight frame of the bonds of tradition, endeavoring to leave it, and to adopt a new life for himself". Ci sono quindi momenti in cui la tradizione può giocare un ruolo determinante, in cui "the old properties enrich us and fulfill our life". Ma il giudizio finale è negativo, perché tali tempi hanno un prezzo molto alto: quelle vecchie proprietà diventano una "barrier separating us from nature". Il suo verdetto finale è decisivo: la tradizione ci soffoca e ci priva della nostra vitalità: "The pain of our ancient heritage burdens us and its weight is heavy. Everything that our heart wants and our brain contemplates is covered by a cloud of traditional and religious concepts, so much so that we cannot breathe".

In breve, la fedeltà alla tradizione significa la resa dell'individuo, "an internal submission to the heritage of our ancestry", che continua a gravarci anche dopo aver perso la sua vitalità. Berdyczewski rifiuta la nozione dialogica e dinamica di tradizione proposta da Aad Ha‘am. Per Berdyczewski portare avanti la tradizione significa inevitabilmente sottomissione, e questa sottomissione emacia l'ebreo: "We are shadows. And out there the world is big ... here is life and liberty and we are slaves descending from slaves". Si noti come egli intende il portare avanti la tradizione come un atto passivo di sottomissione, senza traccia di dialogo, riflessività o critica: "we are children and grand-children of the preceding generations; but not their closets ... We must cease to be carriers of books and thoughts that are handed over to us, only handed over". In questo quadro di relazione unidirezionale e unidimensionale tra la tradizione e i suoi portatori, non c’è dubbio che l'unico cambiamento potenziale deve essere il risultato della "destruction". Questa distruzione è la condizione fondamentale per "an essential and fundamental change in the world of the People of Israel and its spirit".

Passato e presente

Seguendo Nietzsche – su cui Berdyczewski fa costantemente affidamento, come una sorta di ancoraggio intellettuale – e come Descartes e Pascal, anche Berdyczewski vede la tradizione come un pesante fardello di nozioni, idee, modi di vita, valori e regole che hanno origine nel passato e vengono portati avanti dall'individuo senza essere messi in discussione. Ciò renderebbe quasi necessariamente l'individuo e la sua nazione alienati dalla loro essenza:

« We are not ours, our dreams are not ours, our thoughts are not ours, and our will is not the one planted in us. Everything was taught to us in the past, everything passed over to us. Every use of our senses, each one of our observations and thoughts, our imaginings and our heart’s wishes, our inclinations and preferences, our desires and yearnings already have names and concepts, expressions and explications, directives and orders, advices and hints—all prepared and ready in advance. For every relation to the world outside us, and our inner world, for all of our wonderings and questions there are already plentiful of answers. Everything is specific and marked in its borders and confines, everything is carefully measured and weighted, in rules and directives, so much so that human beings who wish to know themselves are helpless, and are unable to find their “self.” »
(Berdyczewski, ibid., 32)

In questo senso, Berdyczewski e i membri del circolo "Tze‘irim" (giovani) hanno affermato che l'idea propagandata da Aad Ha‘am di una obbligata lealtà alla morale nazionale (cioè la sua lealtà a certi aspetti della tradizione ebraica) equivale a una regressione "from his original advocacy of the new national Jew’s unlimited free thought". Berdyczewski vedeva Aad Ha‘am come predicasse "our total surrender and submission to the weaklings of our heritage [nemushot yerushatenu]"; o, come dice la citazione da Nietzsche, gli ebrei sono tenuti a superare la "rumination, of the historical sense, which is harmful and ultimately fatal to the living thing". Il passato, poi, asfissia il presente: "The past has rejected the present; it took from us the treasures of the present, and made us carriers, mere carriers".

Nella concezione nietzscheana di Berdyczewski non può esserci valore nel passato. La rottura con – o la liberazione da – il passato significa che quest'ultimo ha perso il suo significato per noi, nel presente moderno. Questa perdita di significato è ciò che consente l'assimilazione degli ebrei dell'Europa occidentale, un fenomeno che Berdyczewski descrive come "the step from East to West" (cioè l'abbandono del passato religioso ebraico "orientale" a favore di quello "secolare" d'Occidente; le tracce del pensiero coloniale sono qui facilmente distinguibili). Quindi, mentre nel caso di altre nazioni il passato può avere valore (dai suoi scritti, per esempio, risulta evidente che la tradizione ellenistica ha un posto prezioso nella formazione della moderna cultura occidentale), il caso ebraico è diverso. Per gli ebrei, il passato è morto – o il legame degli ebrei con esso è appassito – poiché soffoca il presente. Non c’è spazio, quindi, per dialogare con la tradizione o per reinterpretarla. Una liberazione completa è essenziale.

Questa antinomia tra tradizione e libertà è legata a un'altra antinomia prevalente nel pensiero sionista, vale a dire quella che individua un abisso che separa il passato tradizionale dal presente moderno, o, in una terminologia più in sintonia con il discorso sionista, tra il "vecchio" e il "nuovo" (ebreo, in questo caso). Essendo un ebreo nuovo e liberato, uno che si sente (in parte grazie alla sua sfida alla tradizione) come una "persona nuova che ha una nuova anima", l'intellettuale ribelle si aspetta di vedersi completamente liberato dal "fardello" della tradizione. Egli "si sveglia" dal sonno impostogli dalla tradizione, "finds the courage to undermine the foundations of his tradition and to build a new value system, and draws the decisive conclusion: he must negate the things he used to carefully observe".

Dobbiamo tenere presente che il nome comunemente usato dagli ideologi sionisti per indicare la loro posizione "non religiosa" è "ofshi", cioè "liberato". Questo nome, di per sé, tradisce la presenza dominante della prima dicotomia sopra menzionata, contrapponendo la tradizione all'opposto della libertà. Ciò sembra essere particolarmente rilevante per la tradizione ebraica: le riflessioni di Berdyczewski danno la chiara sensazione che il carattere particolare della tradizione ebraica determina una disgiunzione tra l'essenza nazionale ebraica e la vita ebraica (tradizionale). A causa di questa tradizione, "when we come to treat our life-hope we find that we do not have a life at all..." In questo senso, è molto critico nei confronti del monoteismo ebraico, accusandolo di aver limitato la vita ebraica fino al soffocamento. La tradizione ebraica impedisce l'espansione degli orizzonti dell'ebreo:

« Will the dwellings of Shem [i.e., Jewish life] be forever closed to the beauty of Japheth [i.e., European culture]?
How narrow are thy tents, O Jacob, thy dwellings, O Israel!
Thy dwellings, O Israel, have become ruins, your tents are sealed and closed, and outside life goes on, flowing and washing—and it so happens sometimes that a passerby would turn towards the dark alleyways and see the images of those people whose stature has become bent down in front of God [...]—and he would become depressed... »
(Berdyczewski, Maamarim, 13)

Allo stesso modo conclude che l'eredità greca, pagana, politeistica – o, in effetti, la tradizione – è di gran lunga preferibile alla tradizione ebraica monoteistica, poiché la prima, a differenza dell'ebraismo, induce un'esperienza umana più piena e ampia:

« Such is the difference between the People of Israel and the Greeks. The latter had explored the whole land and life in its fullest, they paid attention to what is in the sea and on the land, to the skies above and the earth and all the host of them; and the former [i.e., the People of Israel] only knew how to build one tower, and everything else but this tower is nothing […] And the People of Israel did not limit themselves to a narrow corner only in regards to their relation to the world, but also in regards to themselves, to their essence and the foundations of their life, they based their being on matters that hang up in the air... »
(Berdyczewski,ibid., 28)

La tradizione ebraica, quindi, inibisce; mentre la tradizione greca amplia gli orizzonti. Non ci sono dubbi su quale delle due dovrebbe essere scelta – o, addirittura, seguita – da un individuo o da una nazione che desidera vivere.

Corpo e spirito

Finora mi sono concentrato su due antinomie prevalenti nel pensiero "ribelle": tradizione contro libertà e nuovo contro vecchio. Questi sono accompagnati, nell'ideologia ribelle sionista, dall'opposizione tra "spiritualità" (ruaniyut) e "mondanità" (gashmiyut; traducibile anche come corporalità e materialismo). Si ritiene che la "religione" e la tradizione ebraica abbiano provocato una deformità dell'ebraismo, rendendolo completamente immerso nello spirituale e privo di qualsiasi relazione sostanziale con la vera realtà, "materiale" o "corporea". La tradizione ebraica ha indirizzato gli ebrei verso la Torah (che è, in questa lettura critica, spirituale secondo la definizione molto apolitica di religione, che Berdyczewski adotta totalmente):

« Without paying attention to the rest of the natural conditions that are required for every nation, without which life is impossible; the heavenly air above us, while there is no ground below our feet and a national body for our soul; the excessive focus on the “life in the hereafter” while neglecting the daily life that are needed for inhabiting the world—these have clearly shown what becomes of the life of a people in such extreme spiritual levels … They have shown the great damage that we suffered because of it as a nation and as human beings. »
(Berdyczewski, ibid., 28–29)

La naturale conclusione "laicista", secondo Berdyczewski, è che la continuazione del dialogo con la tradizione, come proposto da Aad Ha‘am, non è altro che un prolungamento della sottomissione a quella forza esterna, che priva la nazione e i suoi singoli membri della loro vitalità. Va notato che la posizione ribelle non vede questa rottura come un avvenimento naturale, ma piuttosto come un dovere richiesto a ciascun individuo che viene liberato. E così, mentre Aad Ha‘am resta fedele all'idea di dialogare con la tradizione, nel tentativo di "assemblare il nuovo sul vecchio", Berdyczewski sostiene che "in actuality, it is the other way around: negation precedes sanction [...] there is no building without a preceding destruction, and there is no existence without cessation. There is no room for dialoguing with tradition. Before anything else, it must be shattered, bringing about the complete release of the individual from its bonds. Only then will the stage of building a new tradition take place upon its ruins: destruction and building... The new imperatives will materialize after the old one are annulled".

Contro gli "emendamenti" suggeriti da Aad Ha‘am alla tradizione ebraica, Berdyczewski, che si trova in questa tradizione in modo non mediato, chiede "cambiamenti": "We require changes, fundamental changes in all of our way of life, thoughts and souls".

Questa ribellione è resa possibile dalla presenza data per scontata della narrativa secolarizzante. Così, in risposta all'argomentazione di Aad Ha‘am contro il gruppo di ideologi sionisti nietzscheani che desiderano realizzare "un futuro senza passato", Berdyczewski sostiene che la secolarizzazione europea dimostra che è possibile ricominciare tutto da capo: "The assumption that a people cannot, after a long history, begin everything anew does not correspond with the reality of the capitulation of religions in the world".

La narrativa della secolarizzazione consente a Berdyczewski di giustificare la sua ribellione contro la tradizione sostenendo che il corpo nazionale è più ampio della mera tradizione (religiosa); che la vitalità nazionale non dipende dalla tradizione. "The wisdom of Israel, [and] the religion of Israel are but various elements, given to each individual according to his wishes and inclinations; but the People of Israel precedes them".

Tra ribellione e dovere nazionale

Non sarà fuori luogo ricordare al lettore che abbiamo a che fare qui con ideologi sionisti, vale a dire con persone che propongono di comprendere l'identità ebraica nei termini del moderno nazionalismo europeo, e danno per scontato che la propria identificazione e appartenenza con l'ebraismo ha un valore positivo. Cito qui questo ovvio contesto poiché l'energia provocatoria di Berdyczewski (come nel caso di altri ideologi, che saranno discussi anche nel Capitolo 6) può incoraggiare a chiedersi se la loro sfida contro la tradizione ebraica non equivalga a una rinuncia alla propria identità ebraica? In altre parole, come comprendono il concetto stesso di appartenenza ebraica, se la loro energia è concentrata tutta sulla negazione di quella che essi stessi descrivono come l'infrastruttura del "vecchio ebreo", cioè della loro storia? Cosa, allora, li definisce ebrei?

Inutile dire che questa domanda occupava costantemente tali ideologi. Tuttavia, come ho notato sopra, sembra che il consenso generale, condiviso sia dai ribelli che dai reinterpreti, sia che questa questione in realtà è irrilevante – o, per essere più precisi, che va oltre i limiti della discussione: si presuppone che l'appartenenza ebraica sia un fatto di natura, un dato naturale del nazionalismo organico (che ha a che fare con il "sangue"). Questo fatto è fuori dalla nostra portata: non possiamo cambiarlo, quindi non siamo nemmeno tenuti a difenderlo in modo proattivo.

Si suppone che l'ideologia nazionale ebraica – o l'inserimento delle tradizioni ebraiche nel discorso ideologico che si è sviluppato in Europa attorno allo stato-nazione – risolva la tensione che sta alla base stessa di una ribellione sionista nietzscheana contro la tradizione ebraica; è questa ideologia che consente a Berdyczewski, contrariamente al "compromesso" di Aad Ha‘am, di essere (visto come) un ebreo che tuttavia "thrust onward uncompromisingly with the haskala revolt". Per ripetere il motto nietzscheano sopra citato, è la costruzione di un nuovo tempio, quello nazionale, che giustifica la distruzione di quello vecchio ("religioso"). E questo nuovo tempio è chiaramente costruito sull'ideologia nazionalista, considerata il rimedio definitivo alla malattia che presumibilmente colpì il popolo ebraico. Il "cuore" ebraico esige una terapia, e ciò avverrà solo se l'ebreo lascerà "le tombe dei suoi antenati" e nel suo cuore sarà instillato "a new spirit of life, human and national life".

Berdyczewski vede lo sforzo di ribellione come un movimento "from Judaism to Jews, from abstract Jews to Hebrew Jews". Questo movimento, "a change of foundation and content, means leaving our narrow world toward both a personal and national liberty. The two are interdependent". In questo senso egli traccia la distinzione che separa l'Aad Ha‘am "ebraico" dagli ideologi “ebraici”, ribelli, nietzscheani: "Aad Ha‘am has a kind of an abstract Judaism [...] And we are simply Hebrew, Hebrew in all ideas we adopt, in all thoughts we think". Berdyczewski non esita a tracciare questa distinzione, che può essere letta nel senso che suggerisce che la rottura in corso non riguarda solo la tradizione o la "religione" ebraica; si tratta anche di rompere con la stessa identità ebraica. A coloro che "intimidate us by saying: our worldview will never unite with Judaism" risponde di non volersi identificare con l'ebraismo, ma con gli ebrei:

« They tell us: protect Judaism; and we say: we are Jews and nothing else. You have chosen for yourself a nice and righteous Judaism, that is the only reason we exist and exclusively for which we are permitted to be; And we have no use of such a being, in which the right to exist was given to us only to find a higher method in Torah and life. The People of Israel is an actual event, and not a set and limited account of the world. We are a people, and we also thought so and so; but not for thinking so and so.
It is not some abstract Judaism, Judaism of this or that kind, that will be our guiding light. We are Hebrews, and we shall revere our heart. »
(Berdyczewski, Maamarim, 40)

Essendo un ebreo nazionalista, Berdyczewski ovviamente si oppone all'assimilazione degli ebrei tra le nazioni non ebraiche. O potrebbe non essere così evidente? Se la distruzione dei "vecchi" valori "ebraici" è necessaria, e la cultura offerta dall'Occidente ellenistico è ricca e fertile, perché sarebbe sbagliato adottare la tradizione europea al posto di una tradizione ebraica o "Hebrew"? Perché sarebbe sbagliato diventare "cittadini tedeschi di fede mosaica"? La risposta nazionalista, quasi generica, di Berdyczewski è che gli individui assimilati non contribuiscono al benessere e alla vitalità nazionale e collettiva:

« In spite of the personalities from among the People of Israel who were fruitful and created viable creations in life and literature, in poetry and singing, in industry and thought, in nature and science, we as a people have no impression of this. That is, all of the work of these private individuals does not add up to the general account of Hebrew intellectuality. They are swallowed one by one in that same place where they work, without giving us a thing as a people. »
(Berdyczewski, Maamarim, 37)

Mentre in altre società il lavoro degli individui si accumula e diventa un contributo collettivo alla vita della nazione, la situazione "non normale" (a livello nazionale) degli ebrei non consente che le creazioni e le realizzazioni degli ebrei assimilati si accumulino in un progetto nazionale ebraico: "Our best sons work in a field of foreign intellectuality, and we do not have intellectual life at all ... We position spiritual soldiers outside, and we do not have intellectuality and culture".

Il nazionalismo, in altre parole, è ciò che consente a Berdyczewski di adottare una posizione tipicamente cartesiana volta a minare ciò che gli è stato trasmesso dai suoi antenati; e, proprio come Cartesio, anche lui non riesce ad apprezzare il ruolo della tradizione nel costituire la propria identità personale. Così egli è in grado sia di proclamare una posizione del tutto indipendente rispetto alla tradizione, sia di esprimersi in dichiarazioni di stampo mitico del tutto nazionalistico (che compaiono a poche frasi di distanza):

« If I can judge as I wish the beliefs and ideas handed to me by my predecessors, then I also have the right to judge these values or to totally invalidate them, without breaking the connection between me and my people [...]
We are standing on the main road, our hands are clean. Whoso is on the side of the uplifting of the people’s spirit, let him come onto us. »
(Berdyczewski, Maamarim, 40)

La forma: teologica; il contenuto: nazionale (e presumibilmente laico); la chiamata: identica. Anche questo presunto secolarismo non dovrebbe essere giudicato come una teologia nazionale?

Una ribellione nata da intima familiarità

Va notato che Berdyczewski personifica l'esercizio rivoltoso del sionismo secolare e nietzscheano: nacque ed crebbe nel sistema morale e tradizionale contro il quale si ribella in età adulta. "The sheer poignancy and anguish" che accompagnano la sua ribellione sono anche un riconoscimento dell'oggetto di ribellione, l'autorità della tradizione. A questo proposito, la biografia intellettuale di Berdyczewski presuppone la conoscenza non-mediata della tradizione: egli è nato in essa prima di poterla "invalidare". L'individualità rifatta di Berdyczewski invalida ciò che lui stesso era solito "to carefully observe". Non celebra l'indifferenza e l'ignoranza di ciò che ritiene superato; piuttosto, manifesta in tutta la sua scrittura una profonda conoscenza di questo oggetto di derisione.

Il carattere intellettuale di Berdyczewski è affascinante poiché lui, che è cresciuto all'interno della tradizione e ne chiede la distruzione in nome della libertà, ha capito, in un modo o nell'altro, che questo appello alla distruzione tocca il fondamento da cui l'individuo — in nome del quale questa distruzione ha luogo — si suppone che cresca. Questo è il contesto in cui Shimoni identifica Berdyczewski come "plagued by ambivalence and doubts":

« His writing is consequently shot through with contradictions. Whereas at one moment Berdyczewski speaks as if the heritage of the past is wholly dispensable, at another he recognizes, with Aad Ha‘am that there can be no cultural creativity without building upon the heritage of the past. »
(Shimoni, The Zionist Ideology, 290–291)

E così, in contrasto con la sua descrizione della tradizione come un carico pesante e congelato sopportato passivamente dagli ebrei intorpiditi, Berdyczewski ne apprezza anche il ruolo costitutivo. Si noti, ad esempio, la concezione dinamica e dialogica della tradizione che appare come dal nulla nel suo saggio Ratzon ve-Dat ("Will and Religion [Volontà e religione]"):

« The people, the public, is the immortality of the individual’s soul. The prosperity of the individual is dependent upon the public. What he cannot achieve by himself [...] he will achieve by his belonging to others, who give him from theirs and endow him with theirs.
Those same properties given from one generation to the other, from family to family and from house to house, they are the endowment of the individual, who originate prior to his coming to the world. He does not need to begin the work from the beginning, if he had the energy to go forward and enhance that which was given to him ... Culture is an inherited spiritual property, that incorporates all of the human spiritual life and puts it into a set and inherited-popular spiritual form, particular to a certain collective. And if we wish to put it in an abstract language we shall say: Culture is the eternal remnant of the life of their time and the needs of their time. A remnant endowed from father to son and from generation to generation. Each son begins where his father ended, and each generation inherits from its predecessor, and finds work ahead of him according to his evolution and progression. »
(Berdyczewski, Maamarim, 42–43.)

Berdyczewski risolve la tensione tra il suo appello alla distruzione del vecchio prima di costruire il nuovo e la sua comprensione che è il vecchio a costruire il nuovo sostenendo: "we do not have an existing culture". Costruisce inoltre un’altra antinomia, "one contrasting a living culture with an ancient culture, that is not an endowment, only a heavy burden". Tuttavia, il punto che emerge dalla tensione tra, da un lato, la pulsione di rivolta, sulle dicotomie che la fanno nascere e, dall'altro, la comprensione dinamica e dialogica della tradizione come costitutiva, è un disagio esistenziale, personale: "When we triumph over the past, we are in actuality the losers. — On the other hand, if the past triumphs, we and our successors are the losers. The potion of life and the poison of death in the same thing".

Note

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico e Serie letteratura moderna.