Non c'è alcun altro/Dio Rivela

Indice del libro


L'Universo - Campo Ultra-Profondo Hubble 3D

IL PRINCIPIO DELLA RIVELAZIONE

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Torah per sempre.

Creazione e redenzione rappresentano gli ampi parametri dell'impegno di Dio nel mondo: la creazione segna il suo inizio, la redenzione la sua conclusione. Nel frammezzo, il periodo in cui ora noi ci troviamo, può essere chiamato il periodo della "storia".

Nella Bibbia, la storia non è ciclica ma vettoriale. Si muove da un principio verso una fine, dalla creazione alla redenzione, in cui la redenzione viene compresa come l'emergere di un mondo o un eone in cui tutte le promesse della creazione originale di Dio vengono mantenute. Il termine storia redentrice, applicato frequentemente all'interpretazione ebraica del processo storico, è la storia di come la civiltà umana possa, progressivamente e con l'aiuto di Dio, realizzare le visione di un'età ideale. Durante tutta questa età intermedia della storia, portiamo con noi un impulso dinamico verso la realizzazione — la nostra realizzazione come esseri umani individuali, la realizzazione del popolo ebraico e del mondo nel suo complesso.

Un Dio che si prende cura innanzi tutto di creare un mondo, e che spera che questo mondo creato otterrà alla fine il suo stato ideale, si prende anche cura di fornire all'umanità le risorse per far realizzare tale desiderato ideale. Questa risorsa gli ebrei la chiamano Torah. Torah (letteralmente "Istruzione") fornisce le strutture con cui dobbiamo modellare le nostre vite individuali e comunitarie per favorire il compito della redenzione.

La Torah è il frutto del momento mediano della nostra triade, la rivelazione; la rivelazione avviene nell'ambito dell'età storica e ne è un prodotto. Poiché la rivelazione avviene dopo la creazione, riflette la realtà del mondo come esso è, ma aziona anche la dinamica che porta al mondo come potrebbe anche essere. La Torah è l'impulso dietro la storia redentrice. Per dirla in altro modo, la rivelazione è il vincolo che dà integrità alla triade nel suo insieme. Dato il modo in cui siamo qui in questo mondo creato, e data la nostra visione del mondo che potrebbe anche essere, la Torah ci porta da qui a lì.

Ecco perché gli ebrei ritengono la Torah un'espressione dell'amore di Dio per Israele, come un Suo dono a Israele. La liturgia quotidiana serale riporta: "Tu hai amato la Casa di Israele con eterno amore, e ci hai insegnato i comandamenti, i decreti e gli statuti." La liturgia quotidiana mattutina espande ed estende le implicazioni di tale dono. È quindi nostra responsabilità "comprendere e approfondire, ascoltare, imparare, insegnare, proteggere, osservare tutti gli insegnamenti della Tua Torah con amore." Se la Torah è un'espressione dell'amore di Dio per Israele, allora l'impegno di Israele con la Torah è l'espressione del proprio reciproco amore per Dio.

Che la Torah sia un'espressione dell'amore di Dio per Israele è fonte della dottrina spesso travagliata che riguarda Israele come popolo "scelto" di Dio, il "popolo eletto". La connessione è esplicita nella prima benedizione che gli ebrei recitano quando vengono chiamati alla lettura liturgica della Torah: "Benedetto sei Tu, Signore nostro Dio, Sovrano dell'universo, che ci ha scelto tra i popoli dandoci la Sua Torah. Che Tu sia lodato, Signore, donatore della Torah." Un'altra traduzione di questo testo riporta: "che ci ha scelto tra i popoli e ci ha dato la Torah", ma la prima traduzione cattura più accuratamente la nozione che è col dare la Torah che Dio esprime il Suo amore speciale per Israele. È inevitabilmente una dichiarazione di esclusività, ma in primo luogo è la propria comprensione, da parte di Israele, della sua relazione con Dio (e non la scelta esplicita di Dio); secondo, nonostante la nozione ch è un dono di Dio, rappresenta anche un fardello unico. La tensione tra Torah come dono e Torah come fardello è un tema ricorrente nella letteratura della tradizione ebraica.

Un Dio che crea e redime deve essere anche un Dio che rivela. La rivelazione è l'elemento centrale del complesso sistema metaforico mediante il quale gli ebrei vedono Dio — quello che abbiamo chiamato, usando il termine di Abraham Joshua Heschel, il pathos di Dio, l'interessamento di Dio al mondo. Questo è un Dio che si preoccupa di fornirci un senso di ciò che un mondo completo, realizzato, potrà essere e allo stesso tempo ci infonde l'impulso e le risorse per raggiungere tale fine.

Rotolo della Torah su pergamena

Dio sceglie?Modifica

Quale che sia la nostra interpretazione della benedizione sulla Torah, la cognizione che Dio ha scelto un popolo "tra tutti gli altri popoli" è inquietante per molti nostri contemporanei. Scegliere implica selezionare, e quando selezioniamo qualcosa sembriamo esprimere una preferenza per qualcosa piuttosto che un'altra. Da qui si passa facilmente alla nozione che ciò che abbiamo scelto sia superiore a quello che non abbiamo scelto. Storia recente fornisce molte prove della depravazione a cui portano le teorie di superiorità nazionale o razziale. Ecco perché Mordecai Kaplan, tra gli altri rinomati pensatori ebrei del ventesimo secolo, ha semplicemente eliminato o riformulato tutti i riferimenti liturgici alla dottrina di Israele come popolo eletto. La versione di Kaplan della benedizione sulla Torah riporta: "Benedetto sei Tu, O Signore nostro Dio, Re dell'universo, che ci ha avvicinato al Tuo servizio e ci ha dato la Tua Torah."[1]

Tuttavia, essere scelti non deve per forza implicare superiorità. Se mi offri un recipiente con della frutta ed io decido di scegliere una pesca, tale scelta certamente implica che io preferisco la pesca invece delle mele, pere e susine, ma non implica che le pesche siano in qualche modo superiori alle mele o che a me non piacciano anche le mele. Non esclude che in qualche altra occasione io non scelga una pera, né significa che penserò male di qualcun altro che sceglie la susina. Parimenti, il fatto che scegliamo una sposa o uno sposo implica che preferiamo quella particolare donna o uomo, ma non vuol dire che tutti gli altri uomini o donne siano intrinsecamente inferiori a coloro che abbiamo scelto.

La nozione che Dio ha "scelto" Israele è giunta a significare che Dio preferisce Israele ad altri popoli. Per alcuni, ciò ha portato alla percezione che Israele sia migliore di altri popoli, che questi altri popoli occupino un rango inferiore nella stima di Dio rispetto ad Israele. È fuori discussione che molte persone, ebrei e non ebrei, hanno interpretato la dottrina in questi modi.

Innanzitutto, come ho specificato prima, la dottrina di Israele come popolo eletto da Dio è l'autopercezione di Israele e non la percezione di Israele da parte di Dio. Abbiamo sottolineato questo punto continuamente. Nessun essere umano conosce oggettivamente cosa Dio voglia, senta, o faccia. Dio trascende la comprensione umana. Un'interpretazione della rivelazione presentata fra breve in questo capitolo asserisce esplicitamente che, almeno per molti ebrei moderni, la Torah nel suo complesso è l'interpretazione molto umana da parte di Israele della sua storia distintiva, del suo rapporto con Dio e delle affermazioni di Dio a suo nome — non certo la volontà esplicita di Dio o la Sua parola.

Israele si sente scelto da Dio perché tale è il modo che ha scelto per dare un senso alla sua storia distintiva, iniziando da Abramo e raggiungendo il culmine con la redenzione dalla schiavitù egiziana. Tali eventi, intrecciati nel modello che abbiamo chiamato storia redentrice, si sono poi concretizzati nell'alleanza del Sinai, sigillo dello speciale rapporto di Israele con Dio. Di nuovo, questa cognizione di storia redentrice non è altro che il modo di Israele di comprendere se stesso e la storia umana nel suo insieme. Israele ha scritto questa storia redentrice, non Dio.[2]

In aggiunta, le "religioni sorelle" di israele hanno ereditato la nozione di storia redentrice, che le ha portate a credere che la scelta di Dio sia passata ad un'altra comunità differente. I primi cristiani hanno interpretato che la rivelazione di Dio tramite Gesù di Nazaret ha sostituito l'alleanza del Sinai col "vecchio Israele". (In questa epoca post-Olocausto, però, molti cristiani hanno messo in dubbio l'accuratezza di questa interpretazione della Scrittura cristiana e l'hanno abbandonata.) Islam asserisce che la rivelazione di Dio a Maometto nel deserto arabico nel settimo secolo e.v. costituisce il sigillo della profezia, la rivelazione finale di Dio. I mormoni sostengono una convinzione simile in merito alla rivelazione di Dio a Joseph Smith a New York negli anni 1820. In tutti questi casi, la nuova comunità divenne l'eletta di Dio, creando – a volte ironicamente – persecuzioni violente del popolo eletto originale, gli ebrei. Di nuovo, in tutti questi casi, ciò che queste comunità affermavano rifletteva solo la loro propria percezione e non le scelte di Dio.

La traduzione convenzionale della parola ebraica bachar, usata nella benedizione della Torah succitata, è proprio "scegliere". Tuttavia, il problema è più complicato. Esaminiamo questa benedizione che gli ebrei recitano prima di leggere la selezione di letteratura profetica che viene dopo la lettura della Torah durante il Sabbath e le festività. Il testo dice: "Benedetto sei Tu, Signore, che sceglie [in ebraico, bocher] la Torah, Mosè, servo di Dio, e Israele, popolo di Dio." Possiamo capire perché Dio possa "scegliere" Mosè (tra le altre persone) e Israele (tra le altre nazioni). In qual senso, però, Dio "sceglie" la Torah? Dio ha forse consultato una serie intera di libri sacri e poi "ha scelto" questo? Ovviamente no.

La parola, quindi, non significa necessariamente "selezionare" o "scegliere". Potrebbe anche significare "distinguere", "isolare", nel senso di "separare". Qualcosa che è "distinto" o separato può facilmente diventare "distinto" nel senso di "speciale". Questo è ciò che chiaramente è successo nel nostro caso, ma non deve per forza acquisire quel secondo senso. Per dirla tutta, l'asserzione che Dio ha scelto Israele può semplicemente significare che Dio ama Israele, ma Dio può amare anche moli altri popoli, come i genitori amano tutti i propri figli. In verità, l'ebraismo non ha mai affermato che Dio non ami le altre nazioni. Il profeta Amos la mette così:

« Non siete voi per me come gli Etiopi,
Israeliti? – Parola del Signore –
Non io ho fatto uscire Israele dal paese d'Egitto,
i Filistei da Caftòr e gli Aramei da Kir? »
(Amos 9:7)

Paragonare la redenzione di Israele dalla schiavitù egizia con la redenzione di altre nazioni – addirittura, una nazione come quella dei Filistei, uno degli antichi nemici di Israele – è un riconoscimento sorprendente che Dio ama tutti i popoli indiscriminatamente.[3]

La questione della rivelazioneModifica

In linea di principio, quindi, intrinseco all'interessamento di Dio per le persone è che Dio è un Dio rivelatore. Ma cosa ha rivelato Dio, in realtà e come lo ha rivelato? Queste domande hanno ossessionato i pensatori ebrei lungo il corso di tutta la storia, ma specialmente ai nostri giorni.

Tali questioni sono molto più di un tentativo di ricatturare, con una certa precisione, gli eventi che successero millenni fa. Primo, sollevano domande fondamentali riguardo alla natura di Dio. Varie risposte a tali domande suggeriscono varie metafore per immaginare Dio. Secondo, sollevano il problema della verità di religioni concorrenti. Dio ha rivelato solo a Israele nel Sinai? O Dio ha rivelato anche tramite la persona e la carriera di Gesù di Nazaret e/o un libro dettato a Maometto?Tutte queste rivelazioni sono ugualmente espressioni della volontà di Dio, differendo solo nella comunità individuale verso la quale fu diretta la rivelazione? Tutte queste religioni sono parimenti "vere"? Perché ne accettiamo una e scartiamo le altre? Se sono tutte ugualmente vere, perché essere ebreo, cristiano, mussulmano o mormone? Un ricerca dettagliata di tutte queste domande va oltre lo scopo di questo studio, ma ciò che non può essere evitato è un terzo problema che sorge da queste domande, il problema dell'autorità di questo complesso di insegnamenti. Per gli ebrei contemporanei, queste domande pongono il problema dell'autorità della Torah nella vita ebraica d'oggi.

Per gli ebrei, quale fu esattamente il "contenuto" della sostanza della rivelazione divina ai nostri antenati? La Torah può essere definita in molti modi. Può essere interpretata come (1) i primi cinque libri della Bibbia (il chumash, o Pentateuco, entrambi riferiti a "cinque"); (2) l'intera Scrittura Ebraica, da Genesi a 2 Cronache; (3) tutta la Scrittura più il corpo di interpretazione rabbinica che emerse nell'era talmudica (dal primo secolo al settimo e.v.); oppure, ancor più ampiamente, (4) l'interpretazione di tale materiale a tutt'oggi. Comunque la definiamo, la Torah è un corpo complesso di dottrine, storia, narrazioni, preghiere e codici legali. Costituisce l'intero corpo del messaggio religioso distintivo dell'ebraismo. Che autorità ha per noi questo corpus di insegnamenti? Dobbiamo accettare l'intero complesso di tradizioni come totalmente vincolante per tutti gli ebrei per l'eternità? Quanto siamo liberi di scostarcene e come lo decidiamo? Le differenti risposte a queste domande spiegano le strutture confessionali che caratterizzano la comunità ebraica odierna, dall'Ortodossia di destra ai Riformati di sinistra e tutto ciò che sta nel mezzo.

L'opzione tradizionalistaModifica

Il racconto biblico classico della rivelazione è in Esodo 19-24. Esodo 20 inizia con i dieci comandamenti, seguiti, nel resto di Esodo 20 fino ad Esodo 23, dal primo codice biblico di legge esaustivo, e in Esodo 24 dalla solennizzazione rituale dell'alleanza del Sinai. Esodo 20:1 introduce tutto questo materiale con l'affermazione che Dio "pronunciò tutte queste parole" alla comunità israelita. Esodo 19 è un preludio narrativo che descrive il contesto di questa rivelazione, la sua data (nel terzo mese dopo l'Esodo), il suo luogo (il deserto del Sinai) e le manifestazioni di Dio che accompagnano la rivelazione del messaggio stesso.

Questa narrazione complessa è avvolta nell'oscurità. Dio viene descritto che discende sulla montagna e Mosè che ascende alla montagna (e poi anche che discende verso il popolo), il tutto accompagnato da tuoni, lampi, una nube, fuoco e il suono dello shofar. La metafora della nube sulla montagna è particolarmente appropriata. L'impressione trasmessa dalla narrazione nel suo insieme è un'impressione di mistero. Qualunque cosa stia succedendo in cima alla montagna, è cosa nascosta, al di là di descrizioni letterali. Il capitolo può essere letto come un poema, un'evocazione di un qualche evento misterioso, non un resoconto storico.

I tradizionalisti prendono questo passo come testo basilare dell'autorità della Torah nel suo complesso. I proponenti dell'interpretazione tradizionalista della rivelazione insistono che questo testo deve essere preso alla lettera. I "contenuti" della Torah sono le parole esplicite che Dio ha trasmesso prima a Mosè e poi a Israele, in quel giorno specifico, in quel punto della Terra. Ciò che il testo narra è storia pura, l'evento fondamentale e fondativo della storia d'Israele. Come risultato, tutto nella Torah è vincolante eternamente per tutti gli ebrei lungo tutto il corso della storia; tutta la Torah consiste delle parole esplicite di Dio. Se ci fosse mai un conflitto tra Scrittura e le mutevoli culture di epoche differenti, la cultura deve inchinarsi davanti all'autorità ultima della volontà di Dio e della Sua parola.

L'importante realizzazione di questa interpretazione del Sinai è di assolutizzare l'autorità della Torah. Ciò porta implicitamente ad un'altra serie di asserzioni: solo la Torah è la rivelazione autentica di Dio; gli altri pretendenti (per es. Gesù di Nazaret) sono semplicemente falsi. L'ebraismo quindi è la sola "vera" religione. Secondo, la Torah rappresenta un documento internalmente coerente e consistente. Terzo, i contenuti della Torah, incluse le parole con cui viene trasmessa, furono determinate da Dio. Dio solo ha creato l'ebraismo. Quarto, nessun essere umano o nessuna comunità può annullare/escludere la Torah. Rimaniamo quindi con due alternative: o accettiamo l'autorità divina della Torah nelle nostre vite, o rifiutiamo l'intero pacchetto, che è la suprema eresia poiché nega effettivamente la potenza di Dio.[4]

Questa è dichiaratamente una caratterizzazione semplificata dell'opzione tradizionalista, e vedremo che pensatori nel corso delle epoche hanno messo in discussione specifiche arti di questa posizione. il Talmud è colmo di esempi in cui Mosè dice che Dio ha comandato qualcosa che non appare esplicitamente nella Torah stessa. Prendiamo un esempio significativo di grande importanza per le femministe ebree contemporanee. In preparazione della rivelazione al Sinai Dio comanda a Mosè:

« Và dal popolo e purificalo oggi e domani: lavino le loro vesti e si tengano pronti per il terzo giorno, perché nel terzo giorno il Signore scenderà sul monte Sinai alla vista di tutto il popolo. »
(Esodo 19:10-11)

Tre versetti dopo, abbiamo la versione di Mosè relativa al comando: " Mosè scese dal monte verso il popolo; egli fece purificare il popolo ed essi lavarono le loro vesti. Poi disse al popolo: «Siate pronti in questi tre giorni: non unitevi a donna»" (19:14-15).

La frase "unirsi a una donna" è ovviamente un riferimento al rapporto sessuale. Nella religione biblica, un'emissione seminale è fonte di impurità rituale. Poiché la comunità deve ricevere la Torah in uno stato di purezza rituale, gli uomini devono evitare attività sessuali per tre giorni prima della rivelazione. Tuttavia Dio non dice assolutamente niente di tale tipo di preparazione. Apparentemente, Mosè la introduce di sua propria iniziative e autorità.

La questione non è banale. Le femministe ci ricordano che questo testo – uno dei più centrali della Torah nel suo insieme, il testo che cattura la rivelazione primaria di Dio a Israele – viene rivolto ad un pubblico maschile. Mosè avrebbe potuto dire la stessa cosa in maniera più inclusiva. Avrebbe potuto dire: "Non abbiate rapporti sessuali per i prossimi tre giorni", ma non lo fa. Invece dice: "Non unitevi a donna" (in altre versioni: "non avvicinatevi/accostatevi a donna"), escludendo quindi le donne dal pubblico. Di nuovo, questo è un contributo di Mosè, non di Dio. Per quanto sia esaltato il ruolo di Mosè, egli rimane pur sempre un essere umano, uno che in questo caso estende e trasforma le parole proprie di Dio, una notevole anticipazione di quello che le autorità rabbiniche dovevano fare in seguito nel corso della storia ebraica.

In linee generali, la posizione tradizionalista è diventata un dogma per molti pensatori ebrei moderni, il segno distintivo dell'autenticità religiosa ebraica.[5]

In termini della nostra più ampia ricerca, si consideri l'immagine di Dio riflessa da Esodo 19-24. Questo Dio sceglie di manifestarsi con tuoni e lampi, come precedentemente si manifestava con piaghe e rovi ardenti e poi nel mare che si divide. Questo Dio parla al popolo. Queste sono tutte dimostrazioni della potenza di Dio sulla natura e sulla storia e del Suo amore per Israele.

Contrapponiamo questo Dio all'immagine di Dio nella storia di Giuseppe (Genesi 37-51). Il Dio di Giuseppe non spiccica parola. Nessuno degli accadimenti qui è miracoloso. L'intera narrazione può essere letta come un resoconto di ciò che persone normali fanno nel corso di vite normali — il bene ed il male, la generosità e l'inganno, la manipolazione dei genitori e la rivalità tra fratelli. Saltuariamente ci viene ricordato che è Dio che veramente manda avanti le cose, ma Dio lo fa in maniera notevolmente contenuta. Tale è la "mano nascosta" di Dio. Il Dio del Sinai invece non è affatto nascosto.

Infine, verso la fine della carriera di Mosè, nel suo discorso finale alla comunità israelita, dice quanto segue riguardo al patto di Dio con Israele: "Non soltanto con voi io sancisco questa alleanza e pronunzio questo giuramento, ma con chi oggi sta qui con noi davanti al Signore nostro Dio e con chi non è oggi qui con noi" (Deuteronomio 29:13-14). In altre parole, ogni ebreo attraverso tutte le generazioni si trova al Sinai. La questione dell'autorità della Torah non è soltanto la precisione di un qualche evento che successe secoli fa, ma dell'impatto della Torah nelle nostre vite a tutt'oggi. Si applica anche a noi qui e ora, come si applicò e si applicherà ad ogni erede di tale tradizione. Non è solo il loro problema, è anche il nostro.[6]

L'opzione liberaleModifica

 
Stele del codice di Hammurabi al Louvre
 
Testo del Codice di Hammurabi, una fra le più antiche raccolte di leggi scritte che ci sia pervenuta.

I pensatori liberali, tra cui il sottoscritto, contestano ogni particolare di questa versione tradizionalista della rivelazione su tre basi. Primo, su base teolgica, affermano che Dio non "parla" letteralmente. Gli esseri umani parlano; Dio può "parlare", ma solo metaforicamente. Se l'asserzione che Dio parlò a Mosè non è un'asserzione letterale, allora le "parole" della Torah non si originarono da Dio. Se non sono parole di Dio, l'unica altra possibilità è che siano parole umane. Raramente in tutta la Torah Dio viene caratterizzato in tali termini crudamente antropomorfici. A parte il "parlare", questo Dio "discende" in un luogo particolare della terra, in un giorno particolare. Questo Dio funzione nello spazio e nel tempo. Tale caratterizzazione di Dio è letteralmente vera? E non è invece solo (e ancora) metaforica? Accettarla come letteralmente vera sembra diminuire Dio. Spazio e tempo sono costrutti umani, modi umani di strutturare le nostra esperienza del mondo. Dio è al di là di entrambi.

Secondo, i teologi liberali prendono sul serio le scoperte della critica biblica moderna. Il Pentateuco non è un libro coerente, affermano questi studiosi, ma piuttosto un composito di almeno quattro unità distinte, composte e canonizzate in periodi differenti nel corso dei secoli e redatte nella forma presente nel tempo di Esdra (ca. 550 p.e.v.) approssimativamente sette secoli dopo la morte di Mosè. Ciò spiega le molte sovrapposizioni, le contraddizioni, divari e duplicazioni nel testo che abbiamo. Spiega inoltre i molteplici prestiti dall'antica letteratura del Vicino Oriente che appaiono in tutto il libro, tipo la storia del diluvio, i paralleli della legislazione biblica col Codice di Hammurabi, e la nozione stessa dell'alleanza (in ebraico, brit), perno del rapporto di Dio con Israele, che, secondo gli studiosi della Bibbia, deriva dai trattati di sovranità ittita.

Terzo, le implicazioni antropologiche della posizione tradizionalista sono inquietanti. Cosa dice dello stato e del ruolo dell'umanità? Qui, Dio solo è attivo; la comunità umana è totalmente passiva. Qualsiasi contributo umano sostanziale ai contenuti della Torah viene scartato come una diluizione dell'autorità di Dio. Per i pensatori ebrei liberali moderni, ciò probabilmente rappresenta il centro della questione. Se neghi sin dall'inizio un contributo umano sostanziale alla Torah, allora escludi anche il diritto a future generazioni di rivisitare la rivelazione originale in termini della sua capacità di evocare un impulso religioso moderno, di abbandonare leggi che sembrano oggi essere immorali (come quelle che interessano il ruolo delle donne nel rituale ebraico e nella pratica liturgica) e di cambiarne altre. La posizione tradizionalista diminuisce il fattore umano; la posizione liberale accorda alla comunità un ruolo di condivisione nel configurare la Torah. Dieventiamo consociati di Dio nella rivelazione. Dio ci concede tale potere in riconoscimento esplicito della nostra posizione ai Suoi occhi.

L'impatto netto di queste affermazioni è che l'autorità di ciò che sta nella Torah è tanto umana quanto divina. Quanto umana e quanto divina, e qual è la natura di ciascun contributo? I pensatori moderni non sono d'accordo. Ma sono d'accordo tuttavia che il popolo fu associato a Dio nella rivelazione sin dall'inizio e quindi l'autorità divina della Torah è sostanzialmente diluita. Litigi moderni con la Torah non sono necessariamente con Dio ma con le interpretazioni umane precednti della volontà di Dio. Le persone possono non essere d'accordo su come comprendere la volontà di Dio, e tali comprensioni possono cambiare e continuare a cambiare nel corso di tutta la storia. L'autorità della Torah non è più assoluta ed eterna; ora è stata relativizzata. Tale cambiamento non è affatto banale. La religione, si crede di solito, dovrebbe rappresentare una fonte di valori assoluti in questa età di confusione morale rampante. Ora la Torah sembra essere diventata un'ulteriore fonte di ambiguità.

Una discussione esaustiva della formulazioni specifiche della posizione liberale va oltre i fini di questa nostra inchiesta, ma ci sono tre brevi versioni della posizione, come è stata adottata da tre teologi influenti nel XX secolo: Abraham Joshua Heschel, Franz Rosenzweig e Mordacai Kaplan. In ciscun caso, vogliamo catturare la rispettive posizioni mediante una breve citazione dagli scritti dell'autore e poi aggiungere un'altrattanto breve spiegazione della rispettiva posizione.

  • Abraham Joshua Heschel: "Come resoconto della rivelazione, la Bibbia stessa è un midrash."[7]
Un midrash è un'interpretazione, usualmente di una narrazione biblica, di un versetto, o di una parola. Va oltre il senso esplicito dell'originale onde poter rilevare un significato più elusivo o nascosto nel testo. La sorprendente affermazione di Heschel è che lo stesso Esodo 19-24 è un midrash, un'interpretazione dell'evento al Sinai che va oltre l'espressione esplicita, letterale. Dio ha rivelato la Torah, ma ciò che Israele ha è l'interpretazione di quell'evento da parte dei nostri antenati, non un resoconto storico accurato, letteralmente vero. Se l'intero resoconto è un midrash, allora la sostanza della Torah, quella che il testo riporta come "parola" di Dio, fa parte del midrash, parte dell'interpretazione umana. La Torah potrebbe essere stata originata come parola di Dio, ma ciò che ci è pervenuto è passato attraverso lo schermo della comprensione umana e del linguaggio umano. Quello che abbiamo è un tentativo umano di rappresentare un evento che sorpassa le parole.
  • Franz Rosenzweig: "Pertanto la rivelazione certamente non dà Leggi. È solo questo: Rivelazione. Il contenuto primario della rivelazione è la rivelazione stessa."[8]
La differenza tra la posizione di Rosenzweig e quella di Heschel è che per Heschel Dio ha rivelato un Torah sostanziale, di cui noi abbiamo la versione umana; per Rosenzweig, la sostanza della rivelazione è la presenza di Dio. Ciò che Dio ha rivelato è Se Stesso in un rapporto intimo con Israele; la Torah stessa non fu rivelata esplicitamente ma rappresenta il tentativo successivo di Israele di catturare il senso di quello che l'autorivelazione di Dio implicava in termini di esperienza di vita della comunità. È una reazione umana alla rivelazione, non la sua sostanza. In che senso possiamo quindi parlare di Torah rivelata?
  • Mordecai Kaplan: "Posso capire perché i nostri antenati credessero che la Torah (e le sue interpretazioni autorevoli) fosse una "rivelazione divina". Per me, tuttavia, questi concetti e valori trasmessi esplicitamente o ivi implicati che io possa accettare come validi, rappresentano una scoperta, scorci parziali e incerti della natura della vita umana."[9]
Qesta dichiarazione non è proprio di Kaplan, ma del suo discepolo più rinomato, Rabbi Ira Eisenstein. Tuttavia Kaplan sicuramente sarebbe d'accordo. Kaplan fu un naturalista religioso: la religione (incluso l'ebraismo) è una creazione intuitiva, totalmente naturale, delle comunità umane. Il risultato è che, per Kaplan, quella che chiamiamo "rivelazione" è in realtà "scoperta umana" dei valori e ideali che questa comunità ha determinato siano indispensabili per vivere in presenza di Dio. Da notare la differenza tra rivelare e scoprire. Il primo verbo attribuisce l'iniziativa a Dio; il secondo agli esseri umani. Questa scoperta umana rimane la rivelazione di Dio perché è Dio, che opera completamente attraverso e nell'ambito della comunità umana, che produsse tali scoperte. Come abbiamo evidenziato, il Dio di Kaplan non è un essere trascendente ma una potenza o impulso che opera nell'ambito e tramite l'ordine naturale.[10]

Queste tre versioni dell'opzione liberale differiscono nei rispettivi ruoli assegnati a Dio e agli esseri umani. Su tale problematica, Heschel è il più vicino alla posizione tradizionalista e Kaplan è il più lontano, ma sono d'accordo su un punto centrale: in ciascun caso, il fattore umano gioca un ruolo decisivo nel determinare cosa Dio voglia. In contrasto, la posizione tradizionalista insiste che ciò che abbiamo è precisamente quello che Dio vuole.

Un'altra asserzione sorprendente di questa posizione appare in un commento di un rabbi chassidico del XIX secolo, Mendel di Rymanov, come riportata da Gershom Scholem, indiscusso esperto del misticismo ebraico. La visione di Rabbi Mendel è che la rivelazione di Dio consistette esclusivamente della prima lettera della prima parola dei dieci comandamenti, l’aleph (א) della parola ebraica anokhi ("Io" nella frase "Io sono il Signore Dio tuo"). Scholem continua:

« In ebraico della consonante aleph si potrebbe dire che denoti la fonte di tutto il suono articolato... Udire l’aleph vuol dire udire quasi nulla; è la preparazione per tutta la lingua udibile, ma di per sé non trasmette significati specifici, determinati.... Pertanto.... Rabbi Mendel trasformò la rivelazione sul Monte Sinai in una rivelazione mistica, pregna di significato infinito, ma senza un significatio specifico. Per poter diventare un fondamento di autorità religiosa, doveva essere tradotta in linguaggio umano e questo è ciò che ha fatto Mosè.[11] »

Eteronomia verso autonomiaModifica

La tensione tra le opzioni tradizionaliste e liberali in merito alla rivelazione scaturisce da un disaccordo basilare sia sulla natura dell'umanità che sulla natura di Dio. È una differenza tra due modelli di comportamento umano: uno ritrae l'umanità che si inchina davanti ad un'autorità che è "Altro", o oltre il mondo dell'umanità (il modello eteronomo, dal greco: heter = altro; nomos = legge); il secondo trova la fonte dell'autorità nell'ambito dell'individuo (il modello autonomo, anch'esso dal greco: auto = sé). In pratica, funzioniamo con entrambi i modelli. Ci inchiniamo davanti alle leggi dello stato, ma quelle stesse leggi ci garantiscono libertà di base mediante le quali esprimiamo i nostri valori personali. Come si applicano questi due modelli riguardo a dettami e pratiche della religione? L'opzione tradizionalista accentua il modello eteronomo: Dio ha parlato, noi obbediamo. Il modello liberale accentua il modello autonomo, o perlomeno riaggiusta l'equilibrio tra i due. Qualunque cosa Dio comandi e comunque intendiamo tale processo, l'autorità ultima per determinare i nostri obblighi sta nella comunità umana, che ai nostri giorni include noi stessi, dato che anche noi ci trovavamo al Sinai.

Questa distinzione antropologica riflette una distinzione teologica. In un modello, Dio è onnipotente, trascendente e assoluto. Nel secondo, Dio è più vulnerabile, dipendente e generoso. Dio condivide la Sua potenza con l'umanità e concede agli esseri umani almeno un ruolo uguale nel modellare i contenuti della Torah. Queste due polarità nell'interpretazione della natura di Di da parte dell'ebraismo emergono in due omelie rabbiniche frequentemente citate, usate da pensatori che cercano di promuovere una delle due immagini rispetto all'altra. La prima omelia inizia con una discussione legale su un dettaglio relativamente arcano della legge delle purezze e impurità rituali. Si concentra su un certo tipo di forno e se un forno costruito in quel modo è prono a diventare ritualmente impuro. La vasta maggioranza della corte rabbinica decise che lo era; solo un saggio, Rabbi Eliezer ben Hyrkanos, del tardo I secolo e.v., non era d'accordo. Piuttosto che accettare la volontà della maggioranza, Rabbi Eliezer continuò a dibattere a favore della sua posizione, invocando una serie di azioni miracolose divine che supportassero la sua opinione: allora un carubbo venne sradicato, un ruscello fluì all'incontrario, i muri della scuola si incurvarono, ma tutto ciò non servì a niente. Infine, chiese ad una voce celeste affinché sostenesse la sua posizione, al che una voce dal cielo tuonò: "Perché contestate Rabbi Eliezer, vedendo che in tutte le materie la halakhah (legge ebraica) è d'accordo con lui?" Allora...

« Rabbi Joshua, il capo della corte, si alzò ed esclamò: "[Torah] non è nel cielo" [citando Deuteronomio 30:12]. Che voleva significare con ciò? Disse Rabbi Jeremiah: "...La Torah è già stata data al Sinai; non prestiamo attenzione a voci dal cielo, perché Tu hai scritto a lungo nella Torah sul Monte Sinai, «Seguirai la maggioranza» [Esodo 23:2]."[12] »

Questa è una forte asserzione a favore dell'autonomia umana e della legittimità di un ragionamento legale umano indipendente. Da notare anche che è Dio che, nella stessa Torah, legittimizza questo ruolo umano autonomo. Quello che Dio "veramente" voleva è irrilevante. Dio ora vuole quello che la maggioranza della corte umana determina.

La conclusione della storia conferma il nostro modello autonomo. Ci vien detto che un altro rabbino, Rabbi Nathan, incontrò Elia che, seconda la Scrittura, non morì mai veramente ma ascese al cielo da vivo in un carro infuocato (2 Re 2:11-12). Viene rappresentato che appare continuamente a singoli rabbini. Rabbi Nathan chiese ad Elia: "Cosa fece il Santo Benedetto in quell'ora?" "Eglio [Dio] rise e rispose: «I Miei figli Mi hanno sconfitto. I Miei figli Mi hanno sconfitto»"[13]

È del tutto chiaro il perché questa storia si costantemente presentata a supporto della posizione autonoma. È una potente affermazione del posto del fattore humano nel determinare la volontà di Dio e quindi lo stato degli esseri umani nella creazione divina. È inoltre un'affermazione sulla natura di Dio. Questo è un Dio che cede la Sua potenza all'umanità e non solo accetta il verdetto umano ma ci ride sopra.

Il contrario, la posizione eteronoma emerge nel seguente breve commento a Esodo 19:17: "Allora Mosè fece uscire il popolo dall'accampamento incontro a Dio. Essi stettero in piedi alle falde del monte (o, più letteralmente, "sotto il monte"). Commentando la frase "alle falde del monte", Rabbi Abdimi ben Hama ben Hasa disse: "Questo insegna che il Santo Benedetto capovolse la montagna su di loro come una botte, e disse loro: Se accettate la Torah, è un bene [per voi]. Altrimenti, qui saranno le vostre tombe."[14]

Non c'è proprio molta autonomia in questa versione del Sinai! Apparentemente Israele non era troppo entusiasta di ricevere la Torah; Dio dovette forzare il popolo a farlo, a pena di morte. Suggerisce inoltre un'immagine molto differente di Dio. Questo Dio costringe il popolo a fare la Sua volontà. Il ruolo umano è passivo. Dio richiede una sottomissione totale.

Entrambi questi testi sono inclusi nella letteratura ebraica classica, anche se riflettono un disaccordo fondamentale da parte dei Rabbini in merito alla natura di Dio, la condizione degli esseri umani e l'autorità della Torah. Lo stesso fanno la moltitudine di immagini che implicano le differenti visioni della rivelazione.

Insieme a Dio nella rivelazioneModifica

I Rabbini furono alquanto consapevoli del fatto che la loro espansione della legge ebraica andasse ben oltre quello che stava scritto esplicitamente nella Torah. Il sistema elaborato di leggi alimentari che riguardavano il mescolare carne e latte, per esempio, si poggia su una sola ingiunzione biblica, ripetuta tre volte nella Torah: "Non farai cuocere un capretto nel latte di sua madre" (Esodo 23:19;34:26 e Deuteronomio 14:21).

Dio inoltre dice agli angeli che la determinazione del giorno in cui la festività di Rosh Hashanah, che apre la stagione del giudizio, viene stabilita appartiene ad Israele:

« Se la corte [umana] dichiara, "Oggi è Rosh Hashanah", Dio dice agli angeli: "Preparate la corte [celeste], fate alzare gli avvocati difensori, e che si alzino anche gli avvocati dell'accusa, perché i Miei figli hanno dichiarato che oggi è Rosh Hashanah." Se la corte [umana]... decide di posticiparla al giorno successivo, Dio dice... "Sciogliete la corte [celeste], fate andar via gli avvocati dell'accusa, perché i Miei figli hanno deciso di rimandarla a domani."[15] »
 
David Hartman (1931–2013)

Il pensatore tradizionalista israeliano-americano contemporaneo David Hartman ritrae la tensione eteronomia-autonomia in questo modo:

« Da una parte, c'è un'accettazione incondizionata della rivelazione... Per il Talmud nessuna autorità umana autonoma può accantonare la rivelazione divina incorporata nella Torah scritta. Dall'altra parte, è chiaro per chiunque sia familiare col Talmud che gli insegnanti rabbinici esibiscono una enorme libertà interpretativa e padronanza del testo rivelato. Dio... alla fine deve sottomettersi alle regole procedurali delle accademie umane di apprendimento.[16] »

Pensatori tradizionalisti contemporanei accettano questa cognizione di un'associazione umana con Dio nell'elaborare l'ulteriore (cioè rabbinica) sostanza della Torah, sebbene insistano che anche qui sia Dio che guida la deliberazioni delle autorità umane e che anche queste innovazioni successive furono rivelate a Mosè, che le trasmise oralmente ai suoi successori, i rabbini del Talmud e ad autorità rabbiniche contemporanee. Tuttavia, questi pensatori sostengono anche che questa visione non contrasta affatto la rivelazione stessa del Sinai, che fu tutta opera di Dio. I teologi liberali, invece, estendono la nozione di un contributo umano sostanziale alla Torah ad includere la rivelazione stessa del Sinai. Il fattore umano fu presente sin dall'inizio.

La tensione tra eteronomia e autonomia viene quindi risolta in molti modi differenti, riflettendo le teologie esplicite o implicite dei diversi teologi. La gamma di possibili risoluzioni arricchisce la nostra stessa difficoltà con questo problema.

NoteModifica

  1. Mordecai Kaplan, Sabbath Prayer Book Jewish Reconstructionist Foundation, 1945, 160-161. La traduzione di Kaplan riporta "Tua" Torah, ma l'ebraico è "Sua" Torah.
  2. Qui e nei successivi paragrafi si vedano: Torah Min HaShamaym BeIspaqlarya Shel HaDorot (He), Soncino Press, 1962-1965 (Voll. I-II), The Jewish Theological Seminary of America, 1995 (Vol. III); Heavenly Torah As Refracted Through The Generations, Continuum, 2005; La Discesa della Shekinah, trad. di Paola Messori, introd. di Alberto Mello, Qiqajon, 2003 (edizione parziale); David Hartman, A Living Covenant: The Innovative Spirit in Traditional Judaism, Jewish Lights, 1997, 37-38.
  3. Vedi, int. al., Ira Eisenstein, in The Condition of Jewish Belief, compilato dai curatori di Commentary, 16.
  4. Per avere una chiara esposizione di questa posizione tradizionalista, si veda Norman Lamm, in The Condition of Jewish Belief, curato dagli editori di Commentary, 124-126.
  5. Per l'interpretazione femminista della rivelazione al Sinai, si veda Plaskow, op. cit., 25 e segg.
  6. David Hartman, A Living Covenant, cit., 42-50 & passim.
  7. Abraham Joshua Heschel, God in Search of man, cit., 185.
  8. Franz Rosenzweig, On Jewish Learning, Nahum N. Glazer (cur.), Schocken Books, 1955, 118.
  9. Ira Eisenstein, in The Condition of Jewish Belief, cit., 16 e passim.
  10. Per la versione di Kaplan riguardo a questa posizione, si veda Emanuel S. Goldsmith e Mel Scult (curr.) Dynamic Judaism: The Essential Writings of Mordecai Kaplan, Schocken Books & Reconstructionist Press, 1985, 89 e segg.
  11. Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism, Schocken Books, 1965, 30.
  12. TB, Baba Metzia 59b.
  13. TB, Baba Metzia 59b.
  14. TB, Shabbat 88a.
  15. TG, Rosh Hashanah 1:3.
  16. David Hartman, A Living Covenant, cit., 37-40.