Non c'è alcun altro/Dio è Potenza
Se Dio è echad, unicamente ed esclusivamente Dio, allora il potere di Dio sulla natura e sulla storia – visione ultima del mondo – è supremo ed assoluto. Affermare che Dio condivida tale potere con una qualche altra divinità o forza negherebbe l'unicità di Dio. Il termine convenzionale, astratto di questa qualità divina è onnipotenza. Ma è il Dio di Israele veramente onnipotente? Questa affermazione è vera?
Potenza incontrastata
modificaÈ certamente vera in teoria. La differenza tra monoteismo biblico ed i suoi concorrenti politeisti non è soltanto una differenza matematica, non soltanto una sul fatto se ci sia un Dio o due o molti, ma piuttosto una sulla natura del Dio monoteista. Se ci sono molti dei, allora il mondo è governato da potenze concorrenti multiple, ciascuna limitata a certi reami di influenza. Il risultato è lo stato di indecisione nell'alto e di insicurezza nel basso, come espresso nel capitolo 1. L'eminente studioso biblico E. A. Speiser (1902–1965) usava tale descrizione per spiegare cosa potesse aver portato il nostro antenato Abramo ad abbandonare il suo contesto pagano, lasciare casa e terra natia, e adottare non solo un'altra terra ma anche un modello spirituale alternativo. Nell'ambito del modello pagano, come poteva un qualsiasi essere umano determinare quale dio compiacere, obbedire o adorare?
Il centro della rivoluzione causata dalla religione biblica è di insistere che c'è solo una potenza ultima nel mondo, che questo Dio governa tutto ciò che esiste e che solo a questo Dio gli esseri umani devono prestare fedeltà. La differenza tra monoteismo biblico e politeismo non è soltanto un dibattito teologico astratto; ha implicazioni immediate per le vite che viviamo. Il modello monoteista ci permette di vivere in un mondo che forma un tutto coerente, ordinato. Possiamo allora apprezzare la certezza di sapere che le leggi che governano il mondo sono stabili e che anche noi abbiamo un "posto" stabile in questo mondo ordinato. Tale senso di luogo e di certezza è alla fine ciò che significa la religione.
Il Dio di Israele nella Bibbia è assolutamente libero, non soggetto a nessun altro reame o legge primordiale, non dipendente da nessun'altra potenza. Questo Dio appare completamente presente e attivo a partire dal primissimo verso di Genesi. Questo Dio non è nato e non muore, non ha genealogia, e non è generato.[1] Dio precede tutto e governa tutto. Tutto ciò fu creato dalla volontà di Dio e, letteralmente, dalla Sua parola: "Dio parlò ed il mondo fu". La Bibbia non conosce mitologia divina, né biografia esplicita di Dio, sebbene ci dica molto sulla relazione complessa di Dio col mondo creato e con gli esseri umani. La storia della vita del dio, onnipresente nel paganesimo, viene rimpiazzata dalla storia della lotta di Dio per essere riconosciuto dalla comunità umana. Nella Bibbia, l'unica sfida seria contro la potenza di Dio proviene dagli esseri umani.
Maimonide, con la sua inclinazione abituale verso l'astrazione, nelle prime parole della Mishneh Torah la mette così:
Questa è una versione astratta, filosofica, del messaggio di Genesi 1. Dio esiste prima di tutta la creazione ed è responsabile di tutta la creazione. Prima della creazione, Dio era. Se non ci fosse creazione, ci sarebbe sempre Dio e quando il mondo creato non ci sarà più, Dio sarà, sempre.
Dio crea anche il male
modificaLa Bibbia non si concede astrazioni come quelle di Maimonide. Fa il punto della situazione molto più drammaticamente nel passo di Deutero-Isaia che abbiamo studiato precedentemente:
C'è un solo Dio trascendente, che da solo è responsabile della luce e delle tenebre, del bene (benessere, ordine) e del male (avversità, sciagura). Il profeta elenca queste polarità, ma che includono anche tutto il resto. Per cui la dichiarazione finale: "Io, il Signore, compio tutto questo."
Per anticipare alcune delle qualificazioni che questa dottrina dell'onnipotenza divina produrrà, vale la pena notare che la tradizione successiva si sentì alquanto imbarazzata dal proclamare che Dio è responsabile anche della creazione del male. Una volta trasposta nella liturgia talmudica susseguente, questa specifica frase biblica venne omessa. Il testo liturgico che apre il servizio shacharit (mattutino) quotidiano formale, e che si ispira chiaramente a Deutero-Isaia, riporta: "Io formo la luce e creo le tenebre, faccio ordine e creo tutte le cose."
Ovviamente, "tutte le cose" può includere anche il male, ma una tale cruda affermazione sarebbe inquietante per il fedele, pertanto gli autori della liturgia l'hanno semplicemente evitata sostituendo "il male" con "tutte le cose". Il problema comunque rimane: se Dio è onnipotente allora anche il male — le avversità, le sciagure, il caos che è l'opposto dell'ordine, particolarmente quando si manifesta nella sofferenza umana — è opera di Dio. Tale conclusione rimane per noi inquietante, ma qual è l'alternativa? Un ritorno al dualismo di stile persiano? Vediamo qui, in modo preliminare, un problema significativo prodotto dalla dottrina dell'onnipotenza di Dio: se Dio è veramente onnipotente, allora Dio deve creare anche il male. Come possiamo allora adorare un tale Dio?
Infine, da notare che questo autore introduce un particolare che differisce dalla narrazione della creazione in Genesi 1. Questo profeta riporta che Dio crea le tenebre, mentre in Genesi 1:1 le tenebre – insieme all'"abisso", allo "spirito di Dio" e alla "terra informe e vuota" – fanno parte di un reame primordiale, anarchico che preesiste la creazione. Da questo reame anarchico, Dio crea un mondo totalmente ordinato. I successivi filosofi medievali avrebbero insistito che Dio creò il mondo ex nihilo, dal nulla, ma questo non è il senso semplice della narrazione della creazione in Genesi, che interpreta la creazione con Dio che porta ordine da anarchia, cosmo da caos. Tale visione della creazione implica inoltre che qualcosa d'altro coesistesse con Dio prima della creazione — oppure, in altre parole, che in principio ci fossero due reami supremi. Il profeta che include le tenebre come parte della creazione, insieme alla dottrina medievale della creazione dal nulla, intendono avvertirci contro tale percezione. In Genesi tutto è opera di Dio, ma se le tenebre sono create da Dio, allora lo è anche il loro parallelo nel versetto di Isaia — cioè il male. Pertanto Dio qui crea sia le tenebre che il male, ciononostante dobbiamo adorare questo Dio. Punto e basta.
Per ora.
Dio inverte il corso della natura
modificaLa dottrina che Dio è onnipotente è onnipresente anche nella tradizione rabbinica posteriore. La seconda benedizione nella amidah, la preghiera centrale del servizio quotidiano, si chiama gevurot ("potenze", dalla parola ebraica gibor, "potente"). Offre lode al Signore per la sua potenza e grandezza. La preghiera include menzione della guarigione dei malati e la resurrezione dei morti. Viene anche chiamata Tehiyyat ha-Metim = "la resurrezione dei morti":
Il tema di questo passo è l'inversione. Dio è così potente che può invertire i normali schemi della natura. Dio è così potente che chi cade rimane eretto, chi si ammala guarisce, chi è incatenato si libera. Anche i morti sono riportati in vita. Da notare che il passo non afferma che Dio faccia proprio tutto questo. Ciò che afferma è che Dio ha il potere di farlo, tutto questo. Quello che Dio fa veramente è un'altra faccenda. In realtà, Dio non ha, ancora, fatto rivivere i morti. Le persone che stanno male continuano a morire. L'affermazione è una dichiarazione de iure, non necessariamente un'asserzione de facto. In linea di principio, Dio è onnipotente; in realtà, nel tempo storico, tale potenza divina può non essere manifesta o, ancor più grave, potrebbe essere delimitata da vincoli.[5]
Restrizioni al potere di Dio
modificaAltri vincoli più sorprendenti sulla potenza di Dio abbondano nella narrazione biblica. Si prenda per esempio la reazione di Dio al peccato del vitello d'oro. All'inizio, Dio è furibondo: "Ho considerato bene questo popolo; ecco, è un popolo dal collo duro. Dunque, lascia che la Mia ira s’infiammi contro di loro e che Io li consumi, ma di te [Mosè] Io farò una grande nazione" (Esodo 32:9-10).
Qui c'è da pensare. Primo, perché Dio chiede a Mosè "lascia che la Mia ira s’infiammi contro di loro"? Ha Dio forse bisogno del permesso di Mosè per punire i peccaminosi Israeliti? Ancor più sorprendente è la risposta di Mosè. Prega Dio di rinunciare alla punizione e supporta la sua invocazione con due argomenti separati. Il primo è, incredibilmente: "Cosa diranno le nazioni?"
Mosè dice a Dio: "Perché gli Egiziani direbbero: «Egli li ha fatti uscire per far loro del male, per ucciderli tra le montagne e per sterminarli dalla faccia della terra»?"(Esodo 32:12).
Ma come sarebbe a dire, cosa diranno le nazioni?! La potenza di Dio deve forse essere limitata a causa di ciò che potrebbero pensare le nazioni — specie gli Egizi, costanti oppressori degli Israeliti? Sembra quasi un ricatto da parte di Mosè. Il secondo argomento è molto più forte:
In altre parole, Dio non deve distruggere questi Israeliti a causa degli impegno che s'è preso coi loro progenitori. In questo argomento manca il fatto che le promesse di Dio erano sempre subordinate alla condizione che Israele accettasse Dio come Dio esclusivo — una condizione che avevano appena violato adorando il vitello d'oro.
Dio accetta gli argomenti di Mosè e rinuncia a punire (Esodo 32:14). Alla faccia della così tanto decantata onnipotenza di Dio! De iure, Dio ha tutta la potenza, ma de facto, tale potenza è limitata dall'immagine pubblica di Dio e dalle promesse che Dio ha fatto liberamente. Questo Dio sembra essere un Dio limitato, non dalla Sua propria essenza ma piuttosto da fattori estrinsechi specifici. Questo non è un Dio limitato intrinsecamente ma piuttosto un Dio che si autolimita.
L'autolimitazione di Dio è in realtà un'espressione della potenza di Dio esercitata in una maniera differente. L'episodio del vitello d'oro non è l'unica volta che Mosè intercede con Dio per Israele. Numeri 13-14 descrive un altro incidente simile, questa volta relativo alla storia delle spie che Mosè inviò a perlustrare la regione prima che Israele ci entrasse. Dieci delle dodici spie ritornarono con un resoconto scoraggiante: le città erano fortificate e gli abitanti troppo potenti. Il popolo si arrabbia con Mosè e con Aronne: "Fossimo pur morti nel paese d’Egitto!" Di nuovo, Dio si infuria: "Io li colpirò con la peste e li distruggerò," e di nuovo Mosè intercede con la stessa scusa: "Che diranno gli Egiziani?"
Questa volta, nel supplicare che Dio si trattenga dal punire il popolo, Mosè prende un tono sottilmente diverso. Supplica che Dio abbia "pazienza" (Numeri 14:17). Il termine dell'ebraico biblico è koach, tipicamente tradotto con "forza". Ciò che Mosè sembra voler dire è che in questo caso, la "pazienza" di Dio, che Dio si trattenga dal punire, non è un'espressione di debolezza da parte di Dio, ma proprio l'opposto: un'espressione della Sua forza — in verità, l'espressione ultima della potenza di Dio. La potenza non deve essere espressa sempre aggressivamente; può anche essere dimostrata dal contenimento e autocontrollo. I genitori sanno che la minaccia di una loro punizione può servire da più efficace freno sul comportamento dei propri bambini che la punizione stessa.
La psicologia che sottende questa intuizione è certamente valida. Sappiamo dalla nostra stessa consapevolezza che, spesso, l'espressione ultima del nostro potere sugli altri è l'autocontrollo. Se la maggior parte delle nostre immagini di Dio sono metafore prese dall'esperienza umana, allora questa caratterizzazione di Dio colpisce nel segno.[6]
Il potere del pentimento
modificaMosè appare qui come l'intercessore paradigmatico, supplicando Dio a favore del suo popolo. Tale ruolo intercessorio è al centro dell'istituzione della profezia. Nella tradizione profetica successiva, l'appello del profeta non ha nulla a che fare con l'immagine pubblica di Dio tra le nazioni. Un fattore nuovo entra nel complesso rapporto Dio-uomo — vale a dire, il potere di teshuvah, o pentimento, specificamente quello che potrebbe essere chiamato pentimento preventivo, pentimento che previene la punizione. Tale tipo di pentimento è sconosciuto alla Torah. Lì il pentimento può emergere solo dopo la punizione; e solo allora Dio è disposto a riconciliarsi col popolo che ha peccato. Deuteronomio 30:1-6 riflette quel periodo dello sviluppo della dottrina del pentimento. Nella letteratura profetica, il pentimento ha il potere di cancellare la punizione prima che avvenga.
Prendiamo il caso di Giona. Giona è l'unico profeta della Bibbia che abbia successo. Dopo molte avventure, alla fine riesce ad andare a Ninive, predica una breve sermone e tutto il territorio, dal re fino agli animali, si mette a digiunare e in lutto. Il re ordina che ogni abitante debba riscattarsi dalle proprie malvagità: "Chi sa che Dio non cambi, si impietosisca, ...sì che noi non moriamo?" (3:8-9). Al che: "Dio vide ...che si erano convertiti dalla loro condotta malvagia, e Dio si impietosì riguardo al male che aveva minacciato di fare loro e non lo fece" (3:10).
Abbiamo quindi ben sorpassato le argomentazioni di Mosè con Dio. La potenza di Dio non è automatica o incontrollata; è invece un'espressione della Sua volontà. Dio può scegliere come e quando usarla. Teshuvah è il dono che Dio ci dà, un'opportunità singolare di invertire la potenza di Dio da ira a compassione. Insegna anche che, alla fine, sono gli esseri umani che hanno il potere di determinare come Dio userà la Sua potenza. Questo tema viene inoltre invocato in tutta la liturgia delle Grandi Festività. Preghiamo che la compassione di Dio "conquisti" la Sua ira. Da notare il termine militaristico "conquistare": indica una lotta di potenza interiore a Dio. Tale interazione dinamica tra potere di Dio e potere umano è il centro dell'interpretazione profetica della storia. A volte, il potere da parte di Dio di punire si piega davanti al potere umano di produrre un cambiamento nel piano divino.
Un ultimo punto sul messaggio del Libro di Giona: viene comunemente insegnato che il messaggio del libro è il potere del pentimento, ma se ciò fosse, il libro terminerebbe al terzo capitolo, dopo che Dio rinuncia al progetto di punire Ninive. Tuttavia non è quella la fine del libro. Il Capitolo 4 inizia con la sorprendente e totolmente inaspettata collera di Giona verso Dio. Afferma che quello era precisamente il motivo per cui non voleva andare a Ninive. Sapeva che Dio avrebbe accolto con entusiasmo il pentimento di Ninive e rinunciato alla punizione, e che lui, Giona, avrebbe fatto la figura dello stolto: tutte quelle terribili profezie non sarebbero servite a niente. Questo profeta così di successo sembra non aver capito che la sua profezia di distruzione era interamente subordinata ad un eventuale mancato pentimento del popolo assiro.
I versetti di chiusura del libro – la storia di quella pianta misteriosa che Dio crea per proteggere Giona dal sole, il verme che distrugge la pianta e l'agonia di Giona – rappresentano il tentativo di Dio di insegnare al profeta qualcosa sulla natura di Dio:
E su questa nota sorprendente termina il libro. Il messaggio del libro è solo incidentalmente sul potere del pentimento. Che il pentimento possa prevenire la punizione è scontato — almeno da tutti eccetto Giona. Il messaggio del libro è puramente teologico; è un minicorso sulla natura di Dio, su come Dio eserciti la Sua potenza. L'espressione ultima di tale potenza è la disponibilità di Dio ad usare detta potenza con compassione piuttosto che con ira.[7]
Impatto sul libero arbitrio
modificaTale lotta in Dio risulta dall'impegno stesso di Dio per la libertà umana. La nostra libertà è la più importante limitazione della Sua potenza e, di nuovo, è stato Dio che ha dato inizio a questa lotta creandoci liberi. Dio avrebbe potuto interferire con la decisione di Caino di uccidere suo fratello, Abele; con la malvagità delle generazione del Diluvio e degli abitanti di Sodoma e Gomorra, o con la costruzione del vitello d'oro, ma non lo fece. Una volta che Dio ebbe creato gli esseri umani liberi, Egli semplicemente dovette accettare le implicazioni inevitabili di tale libertà. Dio può incollerirsi per la cattiveria umana, perorare giustizia e compassione sulla terra, o scegliere di punire o ricompensare, ma Dio ha ceduto il potere di interferire nel corso della storia umana, anche se, come oggi, porta a catastrofi come l'Olocausto. Dio quindi si autolimita, si autocontrolla... si trattiene, diciamo.[8]
Se la libertà umana limita il potere di Dio sulla storia, cosa succede col potere di Dio sulla natuta? La storia della creazione in Genesi 1 descrive un Dio la cui potenza creativa è assoluta e incontrastata; ad ogni creazione viene assegnato il posto giusto nel mondo. Dio crea un mondo perfettamente ordinato. In questa storia della creazione, non c'è neanche un accenno di sfida o resistenza alla potenza creativa di Dio.
Non è così nel corso della storia umana. Il Salmo 89 riporta il contrasto, iniziando drammaticamente con un inno alla potenza di Dio sulla natura:
Da notare, in primo luogo, che questo passo, come la riformulazione di Isaia sulle origini delle tenebre, riflette una storia della creazione che è leggermente differente da quella registrata in Genesi 1. Lì, la potenza di Dio è assoluta e incontrastata. Questo salmo suggerisce che la potenza creativa di Dio ha dovuto superare delle sfide. Qui, il mare si gonfia e le onde impazzano, sebbene poi Dio le calmi. Raab è un mostro mitico primordiale che ha dovuto – si noti il verbo – "calpestare". Ora Dio ha "nemici" che deve disperdere. L'impressione qui è che la creazione del mondo da parte di Dio non è stata incontrastata, che ha implicato una lotta tra la Sua potenza e certe forze naturali che Dio ha dovuto inizialmente domare, mentre in Genesi 1, Dio semplicemente parlò ed il mondo venne ad essere. Tuttavia il risultato è praticamente lo stesso. C'è stata, e forse continua ad esserci, una qualche resistenza alla potenza creativa di Dio, ma Dio controlla tale resistenza. Per cui la conclusione del salmista: "Giustizia e diritto sono la base del tuo trono, grazia e fedeltà precedono il tuo volto."
Questa conclusione traspone un'affermazione sulla potenza di Dio su un'affermazione in merito alla vita umana. Proprio perché Dio governa la natura, Dio può anche governare gli eventi umani, secondo il Suo impegno per la giustizia, misericordia, amore costante e fedeltà. La trasposizione è conseguente. Solo un Dio che controlla la natura può decretare come possano vivere gli esseri umani. Vivere nel mondo di Dio significa quindi che Egli ricompenserà il nostro vivere in rettitudine, giustizia, amore costante e fedeltà.[9]
La potenza di Dio nella storia
modificaMan mano che il salmo continua, l'autore indica che però non è così. In realtà, la prima porzione del salmo è uno schema, che porta ad un doloroso scontro con la potenza di Dio che emerge dall'esperienza storica di Israele.
Così, allora, sebbene la potenza di Dio possa controllare le forze della natura, non è chiaro se controlli anche la storia. La conclusione che la rettitudine, la giustizia, l'amore costante e la fedeltà di Dio governino gli affari umani non pare proprio essere manifesta nel mondo. Altrimenti, perché Israele soffre, e soffre in tal modo crudele? Il contrasto tra natura e storia è acuto e doloroso e l'asserzione che la rettitudine e giustizia di Dio governino anche la storia appare alquanto ironica.
Lo stesso contrasto tra la potenza di Dio nella natura e negli affari umani riecheggia nel Salmo 104. I primi trentaquattro versetti di tale salmo sono una lunga descrizione di come Dio governi l'ordine naturale, ma il trentacinquesimo versetto, proprio l'ultimo versetto del salmo, invoca: "Scompaiano i peccatori dalla terra e più non esistano gli empi." Chiaramente, per questo salmista, peccatori e malvagi non sono ancora scomparsi dalla faccia della terra. Perché no, se la potenza di Dio ha creato un tale splendido panorama naturale? Questo poscritto al salmo che sembra quasi casuale nasconde appena l'amarezza dell'autore.[10]
Salmo dell'Olocausto
modificaIl Salmo 44 fa una accusa simile contro il trattamento di Israele da parte di Dio. Questa volta l'impostazione dell'accusa è come Dio abbia diretto la prima storia di Israele.
Data questa impostazione, l'autore dedica gran parte del salmo ad una descrizione brutale di come, al suo tempo, Dio abbia abbandonato Israele e lasciato come preda nelle mani della nazioni. "Ci hai consegnati come pecore da macello, ci hai dispersi in mezzo alle nazioni" (44:12. Il salmista interpreta l'abbandono di Dio quale punizione dei peccati di Israele. In gran parte della Bibbia, la sofferenza umana nella forma di sconfitta militare o trauma naturale era accettata come punizione di peccati. Tale semplice equazione serviva a conservare la nozione di un Dio che era intrinsecamente giusto, ma qui le cose cambiano. Israele non ha peccato, o perlomeno non ha peccato abbastanza per meritarsi questa disfatta.
La verità è ancor più dolorosa: "Per causa Tua siamo ogni giorno messi a morte, considerati come pecore da macello" 44:23.
Questo passo è probabilmente il più triste e disperato attacco contro Dio di tutta la Bibbia. Non solo Israele non ha peccato, ma è proprio perché è rimasto fedele a Dio che viene macellato "ogni giorno". Nel salmo non c'è traccia di colpevolezza, anche se l'interpretazione tradizionale della sofferenza umana prende il dolore come punizione divina del peccato. Ma non c'è peccato! Non esiste presagio biblico più ovvio riguardo all'esperienza dell'Olocausto nel nostro tempo di questo singolo passo. Israele e Dio avevano un patto: Israele sarebbe stato fedele a Dio e Dio avrebbe ricompensato tale fedeltà con pace e prosperità. Israele ha mantenuto la sua parte dell'accordo, ma Dio? Ecco l'appello finale:
Che immagine sorprendente: questo Dio onnipotente che dorme! Come si fa del resto a spiegare l'abbandono di Israele da parte di Dio?
Il passo è doppiamente ironico perché esiste un'altra occasione nella Bibbia dove un dio viene raffigurato addormentato, ma lì la metafora è applicata ad un dio straniero, Baal. In 1 Re 18, il profeta Elia mette in atto una confrontazione drammatica coi sacerdoti di Baal, quale prova decisiva che dimostrerà, una volta per tutte, che il Dio di Israele è il solo vero Dio. Elia raduna la popolazione e fa costruire un altare ai sacerdoti di Baal, che preparano i sacrifici e implorano il loro dio di consumare tali sacrifici. Elia farà lo stesso e implorerà il suo Dio di reagire. I sacerdoti di Baal invocano il nome di Baal dal mattino fino a mezzogiorno, gridando: «Baal, rispondici!». Ma non si sente risposta. Elia comincia a beffarsi di loro dicendo: "Gridate con voce più alta, perché egli è un dio! Forse è soprappensiero oppure indaffarato o in viaggio; caso mai fosse addormentato, si sveglierà" (1 Re 18:27). I sacerdoti continuano a gridare e a farsi incisioni sanguinolente, ma niente risposta. Al che Elia implora: "Rispondimi, Signore, rispondimi, affinché questo popolo riconosca che tu, o Signore, sei Dio." Il fuoco del Signore discende e consuma i sacrifici, e tutti si prostrano a terra ed esclamano: «Il Signore è Dio! Il Signore è Dio!» (18:39).[11]
Quindi Baal può benissimo dormire, ma il Dio di Israele non dorme mai. Infatti un altro salmista non ci ha forse assicurato: "Ecco, colui che protegge Israele non sonnecchia e non dorme" (Salmi 121:4)? Ma Dio a volte sembra proprio dormire. Nell'era post-Olocausto, tale contestazione del potere di Dio nelle vicende umane sembra del tutto giustificata. Noi moderni potremmo anche aggiungere che, in contrasto alla percezione dell'ordine naturale da parte del salmista, abbiamo molte prove dell'impotenza di Dio anche in natura — terremoti, tornadi, malattie, tsunami e alluvioni che distruggono case e persone. Altro che decantata onnipotenza divina!
Il potere di Dio sulla morte
modificaLa Bibbia naturalmente non rappresenta la parola finale di nessuna dottrina ebraica. Ci sono numerosi casi in cui la tradizione successiva sembra riconoscere che gli insegnamenti biblici su una data questione non siano affatto soddisfacenti e quindi procedono a rettificare tali mancanze. Un esempio importante di tale processo tratta del potere di Dio sulla morte.
Prima abbiamo sottolineato un passo liturgico di origine talmudica che Dio ha il potere di invertire l'ordine naturale e riportare in vita i morti. Nella Bibbia stessa, la morte è definitiva. Praticamente tutte le personalità bibliche prima o poi muoiono. Sembra ci siano solo due eccezioni alla regola: Genesi 5:21-24 che ci dice che Enoch "camminò con Dio; poi non fu più, perché Dio lo prese", e 2 Re 2:11 che narra di Elia che "salì al cielo in un turbine". Tutti gli altri personaggi biblici muoiono e le loro morti sono definitive. Il popolo sta un po' in lutto e poi va avanti.
Ci sono solo tre brevi passi biblici (Isaia 25:18;26:9 e Daniele 12:2), tutti datati nelle ultime fasi del periodo biblico (dal terzo al secondo secolo p.e.v.), che pare suggeriscano che Dio può riportare in vita almeno certi defunti. Basandosi su questi tre passi, la tradizione rabbinica ha sviluppato una dottrina della risurrezione dei morti che è diventata una dottrina cardinale dell'ebraismo, come riflesso dal passo della amidah citato precedentemente.
Tale tradizione successiva è andata ben oltre. Insegna che alla fine dei giorni, la morte stessa morirà. Questo insegnamento appare molto esplicitamente nell'inno del sedicesimo secolo Chad Gadya, col quale concludiamo la liturgia seder di Pesach. In questo canto, versione ebraica di una vecchia filastrocca per bambini,[12] la strofa in questione riporta il Santo che uccide l'angelo della morte. La morte della morte per mano di Dio rappresenta la manifestazione finale della potenza ultima di Dio, ultima fase "nella marcia trionfale dell'idea monoteista". Ora Dio è ancor più potente della morte, ma tale fase conclusiva accadrà solo alla fine dei giorni. Nel tempo storico, la morte rimane sempre il destino umano universale ultimo. Che la potenza ultima di Dio si realizzi solo alla fine dei giorni evidenzia la nostra precedente conclusione che soltanto alla fine dei giorni Dio sarà veramente echad.
Possiamo certo ipotizzare su ciò che spinse la tradizione rabbinica successiva a proclamare la vittoria ultima di Dio sulla morte, ma un fattore sicuro è che se la morte fosse finale, allora la potenza di Dio sarebbe limitata dalla morte. La morte diventerebbe la potenza ultima del mondo, e Dio dovrebbe piegarsi davanti alla morte — il che sarebbe come dire che la morte è dio e noi dovremmo adorare la morte. Tale conclusione era (ed è) del tutto intollerabile. Se non durante il tempo storico, allora alla fine dei giorni la potenza di Dio sarà suprema, anche sulla morte.
De iure, quindi, la potenza di Dio è assoluta; de facto, è circoscritta da restrizioni. Dio deve mantenere un'immagine pubblica nel mondo, deve ricordarsi di promesse fatte precedentemente ai nostri antenati, deve rispettare l'impegno della libertà umana (libero arbitrio) e contendersi con la morte, i disastri naturali e la persistenza del male assoluto tra gli esseri umani. L'ultima di queste restrizioni è particolarmente importuna e incalzante. Ci sono solo due risposte teologiche indeterminate al problema del male nel mondo. La prima sostiene il potere trascendente di Dio e poi, in vari modi, cerca di sistemare la sofferenza umana nell'ambito del governo divino. La seconda insiste che il male risiede in un reame indipendente dal governo di Dio. Ciascuna risposta ha i suoi problemi. La prima deve spiegare perché Dio può controllare il male, ma apparentemente si rifiuta di farlo. La seconda postula un Dio essenzialmente limitato — non il Dio che si autolimita (come implicito nella libertà umana), ma un Dio che è intrinsecamente incapace di controllare questa forza della natura.[13]
Per ribadire: tutto ciò è vero ora nell'ambito del contesto storico. Alla fine dei giorni, siccome Dio sarà totalmente echad, così la potenza di Dio sarà assoluta, ma per questo dobbiamo aspettare la fine dei giorni. Fino ad allora, cosa è successo alla promessa di sicurezza e stabilità che ha portato Abramo ad abbandonare la sua esistenza tra pagani? Dove sta la sicurezza, se il mondo è governato da un Dio presumibilmente onnipotente che però, per qualche strana ragione, si rifiuta di esercitare, o è incapace di esercitare, tale potenza nelle nostre vite d'oggi?
Note
modifica- ↑ In contrapposizione, vedi il Credo cattolico nella frase: "Dio vero da Dio vero, generato, non creato" — testo/concetto inammissibile per il monoteismo ebraico.
- ↑ Mishneh Torah, "Principi Basilari della Torah" 1:1-3. Tradotto da A Maimonides Reader, cit., cur. Isadore Twersky, p. 43-44.
- ↑ D'estate si dice: «che fai scendere la rugiada».
- ↑ La pioggia è considerata una grande manifestazione di potenza, come la resurrezione dei morti; quindi in inverno un verso che riconosce il conferimento della pioggia da parte di Dio viene inserito in questa benedizione. Tranne che per molti aschenaziti, la maggior parte delle altre comunità inseriscono anche una riga che riconosce la rugiada in estate.
- ↑ Avrohom Chaim Feuer, Shemoneh Esrei, Mesorah, 1990; vedi anche Louis Finkelstein, articolo sulla Amidah in Jewish Quarterly Review (nuova serie) Volume 16, (1925–1926), pp. 1–43.
- ↑ Per questa sezione si veda spec. A. Cohen, (cur.), The Soncino Chumash: The Five Books of Moses with Haphtaroth: Hebrew Text and English Translation with an Exposition Based on the Classical Jewish Commentaries, Soncino Press, 1947; Louis Jacobs, Beyond Reasonable Doubt, Littman Library of Jewish Civilization, 1999; Jacob Neusner, The Foundations of the Theology of Judaism, Jason Aronson, 1991, pp.222-241 e passim.
- ↑ (EN) Jonah (Giona), in Jewish Encyclopedia, New York, Funk & Wagnalls, 1901-1906. Vedi anche Gary N. Knoppers e Bernard M. Levinsohn (curr.), The Pentateuch as Torah: New Models for Understanding its Promulgations and Acceptance, Eisenbrauns, 2007.
- ↑ Anche se ci farebbe immenso piacere che qualche volta intervenisse direttamente!
- ↑ Per questa sezione si vedano, int. al., Jonathan Sacks, Crisis and Covenant: Jewish Thought after the Holocaust, Manchester University Press, 1992; Louis Jacobs, Beyond Reasonable Doubt, Littman Library of Jewish Civilization, 1999; Ithamar Gruenwald, "The Relevance of Myth for Understanding Ritual in Ancient Judaism", Annual of Rabbinic Judaism, 3, 2000, 3-31.
- ↑ Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence, Harper & Row, 1988, spec. Parte 2.
- ↑ Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, cit., Parte 2.
- ↑ "The Farmer in the Dell", filastrocca probabilmente di origine tedesca ed importata in America verso il 1820, poi diffusasi in molti paesi dell'Occidente. Si veda I. Opie & P. Opie, The Singing Game, Oxford University Press, 1985, pp. 183-9.
- ↑ Jacob Neusner, The Foundations of the Theology of Judaism, vol. 1, Jason Aronson, 1991, 213-21; vedi anche Seymour Siegel e Elliot Gertel, God in the Teachings of Conservative Judaism, The Rabbinical Assembly, 1985, passim.