Non c'è alcun altro/Dio è Antipatico


"Creazione del Sole e della Luna", incisione di Wenceslas Hollar (ca.1650)
Rotolo della Torah su pergamena

Metafore inviseModifica

Tuttavia Dio non è sempre simpatico. I nostri antenati ne erano completamente consapevoli, come noi del resto. A volte Dio sembra maltrattare le persone — anche le persone giuste, anche il popolo ebraico, che Dio dovrebbe amare in modo speciale. Quando si sentivano maltrattati, ingiuriati, gli ebrei cercavano disperatamente di giustificare il comportamento di Dio in modo da integrare la propria delusione con la loro immagine di un Dio amorevole. Ma spesso i sentimenti negativi scivolano tra le crepe e la tensione viene esposta a tutti.

Ma anche allora, la loro rabbia per il comportamento di Dio veniva sempre espressa nell'ambito del costante rapporto con Lui. Non permisero mai che il loro senso di essere stati maltrattati da Dio li facesse abbandonare la comunità religiosa e la rispettiva struttura confessionale. Alcuni probabilmente se ne andarono; ma comprensibilmente, con almeno un'eccezione degna di nota, i nostri testi non conservano traccia che ne spieghi le loro motivazioni. D'altra parte, ci sono molti testi che registrano i sentimenti di coloro che, nonostante la loro evidente ira contro Dio, rimasero ebrei devoti e fedeli. Queste persone scrissero salmi per questo Dio che li abbandonava o narrarono storie del comportamento divino, incanalando la loro delusione in una sfida. Non chiesero mai scusa per la loro rabbia con Dio. Capivano che fosse una dimensione totalmente legittima di ogni rapporto interpresonale; non andava a significare che il rapporto era morto. In verità, abbandonare tale rapporto li avrebbe privati delle basi necessarie alla loro sfida.

Queste esperienze negative e i sentimenti che suscitavano vennero incorporati in quelle che io chiamo immagini "antipatiche" di Dio e che pervadono la nostra letteratura classica. Ci si può certamente chiedere cosa ci facciano questi testi nella Bibbia, ma i nostri avi che erano responsabili della canonizzazione della Bibbia, del Talmud e della liturgia, riconoscevano che la gente a volte si sentiva così con Dio, che loro stessi avevano questi sentimenti negativi e tristi, e che tali sentimenti facevano parte del repertorio vasto e complesso degli incontri tra Dio e gli esseri umani.

Nella Bibbia stessa e in gran parte dellaletteratura postbiblica, il modo convenzionale di integrare le esperienze negative di Dio era di attribuirle a punizioni divine per la peccaminosità umana. Tutto d'un colpo, questa immagine di un Dio giudicante e punitivo risolveva quasi tutto: difendeva il comportamento di Dio, cancellava i sentimenti di abbandono e forniva un mezzo per ripristinare la relazione positiva originale — cioè, pentimento e ritorno a Dio. La dichiarazione classica dell'equazione che il peccato provoca punizione (e la virtù provoca tutti i tipi di benedizione) è Deuteronomio 11:13-21, il secondo dei tre paragrafi della Shema, che gli ebrei recitano due volte al giorno. Se ascoltiamo i comandi di Dio e Lo serviamo con tutto il cuore e con tutta l'anima, allora riceveremo pioggia, raccolti abbondanti, cibo e bevande; se ci ribelliamo, la nostraterra non darà frutto e noi saremo banditi dalla terra.

I nostri progenitori potevano giustificare il comportamento di Dio perché credevano che i Suoi giudizi fossero sempre equi e onesti. Oggi riconosciamo che alcuni giudici umani sono corrotti, ma che Dio fosse un giudice corrotto era impensabile per i n ostri antenati. A tutt'oggi, quando un ebreo sente che qualcuno è morto, la sua reazione liturgica immediata è Barukh dayan ha-emet. Traduzione letterale della frase è: "Sia benedetto il Giudice della verità", oppure "il vero Giudice", o "il Giudice che giudica sinceramente", o "accuratamente", o "il cui giudizio è vero".

Quale che sia il modo di tradurre la frase, la metafora sottesa è che Dio sia una giudice giusto e che la nostra sofferenza sia meritata. Pertanto, un'esperienza di Dio potenzialmente negativa diventa positiva. Potremmo essere a disagio con la nozione che Dio segga in trono a giudicare le persone – di solito preferiamo relazioni che non ci giudicano – ma primo, c'è una dimensione intrinseca non-giudicativa in tutti i rapporti interpersonali; secondo, l'implicazione pratica di vedere Dio come giudice è di insegnarci che siamo responsabili delle vite che viviamo. Poiché Dio è un giudice giusto, possiamo aspettarci un giudizio giusto, e forse anche un giudizio compassionevole, dato che Dio è anche compassionevole.

Ciononostante, ci sono testi che descrivono l'abbandono di Dio che sono completamente privi della benché minima allusione a colpe. Abbiamo prima studiato due di questi, i Salmi 13 e 44. Il primo un'invocazione di lamento da parte di una persona che si sente abbandonata da Dio in un momento di crisi e Lo prega di considerarlo, di rispondergli e di salvarlo. Il secondo è un'invocazione ancor più dolorosa — questa volta a nome del popolo di Israele, che è stato devastato dai suoi nemici. I nessuno di questi due testi c'è alcuna allusione che la condotta punitiva di Dio sia meritata. Invero, il secondo salmo asserisce proprio l'oppsto: è precisamente a causa della lealtà a Dio da parte della comunità che tale comunità sta venendo distrutta. L'unica conclusione possibile è che Dio stia dormendo...

Dio ha dormito troppo? La sveglia di Dio non ha suonato per tempo? Questo sarcasmo amaro, per quanto sia doloroso leggerlo, viene canonizzato nella Scrittura ebraica. È come un dono alla nostra generazione post-Olocausto. Ci dà modo di esprimere la nostra amarezza odierna. Ci fornisce un linguaggio per sfogare i nostri problemi correnti.

GiobbeModifica

L'immagine di Dio in quei due salmi è abbastanza negativa, ma lo diventa ancor di più, e più dolorosa, nei primi due capitoli del Libro di Giobbe. Prima di tutto, ci si chiede "Che ci fa questo libro nella Bibbia?" Giobbe era un uomo giusto, dice il testo. Dio elogia la devozione di Giobbe parlandone a Satana – l'"avversario" o che fa, appunto, l'"avvocato del diavolo" – che controbatte che Giobbe è giusto solo perché Dio non lo ha mai messo alla prova. Allora Dio concede a Satana il diritto di danneggiare la proprietà di Giobbe e, nel capitolo 2, di ferirlo fisicamente ma non di ucciderlo. In tutto questo, come dire, pandemonio Giobbe rimane fedele a Dio. La moglie di Giobbe lo sollecita a "Bestemmia Dio e muori!" ma Giobbe risponde: "Se da Dio accettiamo il bene, perché non dovremmo accettare il male?" (Giobbe 9-10).

Poi arrivano i "consolatori" di Giobbe ed evocano l'interpretazione classica della sofferenza presente nella Torah: Giobbe deve aver peccato. Ma Giobbe ribatte di non aver peccato, o che non ha peccato abbastanza da giustificare tale punizione. Alla fine del libro, Dio parla a Giobbe nei discorsi "di mezzo al turbine". Questi sono un peana alla potenza di Dio e alla complessità della Sua creazione. I loro messaggio è: "Giobbe, non cercare di capirMi. Non cercare di inserirMi nelle tue categorie morali. I sono Dio; tu sei un essere umano." Sorprendentemente, Giobbe riconosce la differenza:

« Comprendo che puoi tutto
e che nessuna cosa è impossibile per te...
Io ti conoscevo per sentito dire,
ma ora i miei occhi ti vedono.
Perciò mi ricredo
e ne provo pentimento sopra polvere e cenere. »
(Giobbe 42:2,5-6)

Ciò implica che Giobbe ha ora ottenuto una comprensione più chiara delle vie di Dio e una misura di chiusura. Allora Dio "ha riguardo di Giobbe" (42:9) e ripristina la sua fortuna, "accresce anzi del doppio quanto Giobbe aveva posseduto" (42:10) e Giobbe muore "vecchio e sazio di giorni" (42:9) — la stessa frase usata per descrivere la morte di Abramo (Genesi 25:8).

Esiste un'altra traduzione dell'ultimo versetto che dà un'interpretazione alquanto differente. Possiamo infatti leggere gli ultimi due versetti come "Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora che i miei occhi ti vedono rabbrividisco di dolore per il fango mortale." In questa traduzione, Giobbe sembra sì di esser giunto ad una misura di conclusione, ma non ha certo ritrattato la sua sfida a Dio. Sfida Dio fino alla fine. In effetti, dice a Dio: "Se questo è il tipo di Dio che sei, allora rabbrividisco per gli esseri umani che devono vivere sotto il Tuo dominio." Il Dio che loda Giobbe alla fine del libro stesso e ripristina le sue fortune è un Dio che ha perso. Paradossalmente, la perdita di Dio è anche la Sua vittoria, dato che ora sappiamo che questo è un Dio che apprezza l'irreverenza di Giobbe e accetta la sua sfida.[1]

Tre questioni non mancano mai di preoccuparmi ogni volta che riapro e leggo questo libro impossibile. Prima questione: a Giobbe non viene mai detto perché soffra. I lettori, che lo hanno capito dal primo capitolo che descrive la sfida di Satana, sanno il perché, ma Giobbe non lo scopre mai. Ad Abramo, alla fine della storia del sacrificio di Isacco (Genesi 22), viene detto che era tutta una messa in prova della sua fedeltà. A Giobbe invece non viene mai data una spiegazione. Mi viene a volte una fantasia dove cerco di immaginare cosa sarebbe successo se Giobbe e Abramo si fossero incontrati e condiviso le proprie rispettive esperienze, sorseggiando una tazza di caffè seduti su una panchina lungo la strada. Che si sarebbero detti? Non riesco ad oltrepassare l'immagine della faccia di Giobbe quando Abramo gli dice che, alla fine, gli fu detto che Dio stava mettendo alla prova la sua fede. "Almeno tu sai perché ti sia successo così. Io non l'ho mai saputo!" avrebbe detto Giobbe. D'altra parte, sono anche contento che non l'abbia mai saputo. Come avrebbe reagito Giobbe venendo a sapere che le sue sofferenze erano state prodotte per far vincere una scommessa di Dio con Satana?

Seconda questione: nel passo 42:7 Dio esplicitamente rifiuta la teologia dei consolatori che la sofferenza di Giobbe fosse una punizione di peccati; in verità, Dio dice a Giobbe che se lui intercede per loro, Dio li perdonerà. Ma questo è un ripudio totale della spiegazione normativa che la Torah dà per la sofferenza umana. L'autore biblico ha proprio un bel coraggio, una vera audacia teologica! Tuttavia, coloro che canonizzarono il Libro di Giobbe includendolo nella Bibbia non furono disturbati da questa inversione apparentemente eretica. Dando un'interpretazione positiva a tale conclusione, da essa impariamo che è legittimo anche per noi moderni rifiutare antiche dottine ebraiche quando non ci sembrano più accettabili.[2]

Infine, e più dolorosamente. mentre nei Salmi 13 e 44 rimaniamo a chiederci perché Dio sia così trascurato, qui nel Libro di Giobbe abbiamo un indizio per le motivazioni di Dio: è stata semplicemente la vanità di Dio in reazione alla sfida di Satana. Dio considera la devozione di Giobbe come testimonianza della Sua potenza. Quando Satana mette in dubbio tale presupposto, Dio risponde: "Mettilo alla prova e vedrai che ha ragione." Non c'è da stupirci che Dio non voglia far conoscere a Giobbe tale motivazione, alla fine del libro.

Approfondiamo per un momento questa immagine di Dio. Veramente, quale che sia l'interpretazione del passo di chiusura succitato, cosa comporterebbe vivere in un mondo governato da questo tipo di Dio? Sarebbe come vivere in un mondo regolato da un sovrano, vanitoso, capriccioso, ma onnipotente, che si relaziona alle persone in modi totalmente imprevedibili e non sente nemmeno il bisogno di render conto del proprio comportamento. Non c'è traccia qui di un dualismo divino; Satana è chiaramente soggetto a Dio. Necessita del permesso di Dio per mettere alla prova Giobbe. Dio è indubbiamente il sovrano esclusivo del mondo, ma che Dio è questo? Se ricolleghiamo la decisione originale di Abramo di lasciare la sua terra natia col relativo paganesimo, alla motivazione di una visione di vita regolata da un Dio che promuove giustizia e rettitudine, allora Giobbe sembra sovvertire tale visione completamente. Ciò che impariamo però da questo libro – specie se accettiamo l'interpretazione alternativa dell'ultimo versetto nel discorso conclusivo di Giobbe – è che Dio accoglie le nostre contestazioni, persino la nostra empietà. Una lezione così non è da poco!

Rimane il fatto che solo un versetto dal Libro di Giobbe viene riportato nella liturgia successiva. Si recita: "Il Signore ha dato, il Signore ha tolto, sia benedetto il nome del Signore" (1:21) ad ogni inumazione ebraica. Tale dichiarazione non deve essere presa come un tentativo di giustificare o riscattare Dio, un modo di renderLo "simpatico". Non è un'affermazione teologica, né un'asserzione concettuale astratta sulla natura di Dio. È invece un'invocazione che viene dal cuore, un'affermazione della sovranità di Dio e del Suo potere assoluto sui nostri destini, esclamata proprio al momento quando siamo più tentati a mettere in dubbio tale principio. Le parole sono performative; sono una formulazione verbale dell'atto di inchinare la testa e accettare il giudizio di Dio, qualunque esso sia. E ciò è precisamente quello che fa Giobbe. Ecco perché continuiamo a recitare queste parole quando siamo in contatto con la morte.[3]

Dio è etico?Modifica

Ad un livello più astratto, l'invocazione solleva un problema puramente teologico. Per dirlo chiaro e tondo: Dio è etico? La risposta più precisa è che dipende da cosa uno intenda per etico. La risposta tradizionalista sarebbe quella di scartarla come eretica. Dio definisce ciò che è etico, e non viceversa. Tutto quello che fa Dio è, per definizione, etico. Ovviamente Dio è etico, che domande!

Ma c'è chi ha dei dubbi, e alcuni di noi mettono in discussione detta opinione. Preferiamo tirar fuori il nostro codice d'etica indipendente, che fa peso sull'attività di Dio, e poi decidiamo se Dio passa il test o meno. I tradizionalisti ci contesterebbero: cosa rende autorevole il vostro codice etico? Perché Dio deve essere dovrebbe sottomettersi a qualche insieme di valori umani? Una risposta potrebbe essere il passo di Genesi 18:19, parte della storia della sfida di Abramo a Dio riguardo al fato degli abitanti di Sodoma e Gomorra, dove la "via del Signore" richiede di "agire con giustizia e diritto". A questo il tradizionalista risponderebbe semplicemente che è Dio, non l'umanità, che determina quello che è giusto e diritto in una data situazione. Tuttavia, noi insisteremmo che anche la nostra stessa coscienza è un dono di Dio e che possiamo quindi usare la nostra coscienza ad influenzare il comportamento di Dio.

Questa tensione è presente in tutta la Bibbia e nella tradizione susseguente, come vediamo in due narrazioni bibliche. Numeri 31:1-18 racconta come Dio comandasse a Mosè di "vendicare i figli d'Israele contro i Madianiti". Il riferimento è quello di una precedente narrazione dove le donne moabite, in un piano architettato dai Madianiti, avevano sedotto gli uomini israeliti dandosi alla fornicazione e all'adorazione di idoli (Numeri 25:1-9). Ora Israele deve vendicarsi sui Madianiti. Ci viene raccontato che Mosè assembla un esercito; che questo esercito uccide ogni uomo madianita, risparmiando le donne ed i bambini, che vengono condotti insieme al bottino a Mosè, e che Mosè si arrabbia alquanto:

« Avete lasciato in vita tutte le femmine? Proprio loro, per suggerimento di Balaam, hanno insegnato agli Israeliti l'infedeltà verso il Signore... Ora dunque uccidete ogni maschio tra i fanciulli e uccidete ogni donna che si è unita con un uomo; ma tutte le fanciulle che non si sono unite con uomini, conservatele in vita per voi. »
(Numeri 31:15-18)

Ogni anno, quando racconto questa storia durante il ciclo di letture bibliche annuali, mi blocco e sudo freddo. Non ho alternativa ma di leggere il testo — un altro esempio di come la liturgia serve da avanguardia alla teologia. Non posso certo eliminare il brano dalla Torah, ma digrigno i denti ogni anno. La storia offende i miei valori umanistici. Come può essere giustificabile ammazzare masse di donne? La Torah giustifica tale comportamento sottolineando che furono proprio le donne che condussero Israele al peccato. Se è così, perché allora massacrare gli uomini madianiti? Inoltre, la punizione si adatta al crimine? Si può mai giustificare il massacro di massa?

Una storia simile viene raccontata in 1 Samuele 15. Qui il profeta Samuele dice a Saul, re d'Israele, di vendicarsi contro Amalek. Amalek aveva attaccato gli Israeliti subito dopo la loro liberazione dall'Egitto (Esodo 17:8-14), cosicché Dio comanda agli Israeliti di "cancellere la memoria di Amalek sotto al cielo" (Deuteronomio 25:19). Ora tale promessa deve essere mantenuta.

Saul riunisce le sue truppe, va a sconfiggere Amalek e passa tutto il popolo a fil di spada. Tuttavia, risparmia il re amalecita, Agag, insieme alle pecore e al bestiame e ad altri articoli di valore. Ritorna trionfante da Samuele, che però si infuria. Saul ha disobbedito il comando di Dio, di estirpare tutti gli Amaleciti. Saul difende il suo comportamento dicendo che voleva risparmiare i greggi per sacrificarli a Dio. Samuele risponde:

« Il Signore forse gradisce gli olocausti e i sacrifici come obbedire alla voce del Signore? Ecco, obbedire è meglio del sacrificio, essere docili è più del grasso degli arieti. »
(1 Samuele 15:22-23)

Soprattutto, Dio richiede obbedienza, specialmente dal re d'Israele, che è l'unto di Dio. Saul non affronta qui il problema etico; non mette in dubbio la moralità di massacrare animali innocenti. Il suo argomento è che Dio vuole sacrifici di animali. A ciò Samuele risponde, molto giustamente, che Dio non dipende da sacrifici animali per il proprio sostentamento. I sacrifici sono per il popolo, non per Dio; sono intesi a pernmettere agli esseri umani di adorare Dio, ma mai al prezzo di disobbedire un comando esplicito di Dio.

Samuele poi uccide Agag ed informa Saul che Dio ha tolto il potere sovrano a lui e ai suoi discendenti. Poco dopo, Samuele incorona Davide re d'Israele. Per molti di noi, comunque, il problema etico è proprio il fulcro della faccenda. Il poscritto di questa storia è che nel Libro di Ester, Aman, uno dei nemici leggendari di Israele, viene identificato come l'Agaghita (3:1). La decisione di Saul di risparmiare Agag diventa quindi la causa ultima di un altro doloroso episodio nella storia ebraica. La Bibbia pertanto ci dà una ragione ex post facto del perché Saul avrebbe dovuto ucciderlo — una giustificazione pragmatica del comando iniziale di ucciderlo.

Il tradizionalista giustifica la furia di Samuele contro Saul per non aver ucciso Agag, invocando la storia di Ester. E allora che dire degli animali innocenti? Perché macellarli a causa dei peccati dei loro proprietari? Qui di nuovo vediamo la tensione tra i nostri valori umanistici e la volontà di Dio. Dio richiede obbedienza, insiste Samuele, e per definizione qualunque cosa Dio comandi è etica.

Ad esser sinceri, è possibile argomentare che le storie bibliche siano artefatti culturali, frammenti di un'epoca primitiva in cui uccidere i propri nemici era totalmente accettabile in un contesto militare. Si potrebbe anche dire che il male assoluto deve essere distrutto completamente, proprio per motivi morali. Nei nostri tempi, i sopravvissuti dell'Olocausto comprendono tale risoluzione del problema molto bene. Questo può giustificare anche lo sterminio dei Madianiti e di Amalek; in ciascun caso, il massacro è una punizione per la nazione che ha maltrattato Israele. Ciò ci riporta comunque a Giobbe, dove Dio rifiuta esplicitamente la nozione che la sofferenza di Giobbe fosse una punizione di Dio. Ci rimane l'immagine di un Dio onnipotente che decreta il destino degli individui e delle nazioni in modi che sono al di là della comprensione umana, a volte con risultati orribili.

La morte di Rabbi AkivaModifica

In pari vena si legge il resoconto talmudico della morte di Rabbi Akiva. Akiva era quel maestro rabbinico del secondo secolo e.v. (40–137) i cui insegnamenti modellarono l'ebraismo rabbinico del periodo postbiblico. Akive divenne anche un capo della rivolta ebraica contro il dominio romano durante gli anni 132-135 e.v. Venne successivamente arrestato da Roma e morì martirizzato. La narrazione talmudica inizia con l'ascesa di Mosè al Sinai per ricevere la Torah. Mosè trova Dio che sta scrivendo minuziosamente gli arzigogoli delle lettere della Torah. Quando Gli chiede il perché lo faccia, Dio risponde che ci sarà un giorno un grande saggio, di nome Akiva, che da ciascuno degli arzigogoli estrarrà innumerevoli nuove leggi. "Permettimi di vederlo", chiede Mosè, che viene poi trasportato avanti nel tempo, in una classe tenuta da Akiva dove, con grande suo sgomento, non riesce a seguirne le argomentazioni. Quando i suoi studenti gli chiedono da chi abbia derivato i suoi insegnamenti, Akiva risponde: "Da Mosè sul Sinai." Al che i sentimenti di Mosè si placano.

Nell'ultima porzione della storia, Mosè chiede a Dio:

« Signore dell'universo, Tu hai un uomo simile e dai la Torah in mano a me!?" Dio rispose: "Taci, questo è il mio decreto." Allore Mosè disse: "Signore dell'universo, mi hai mostrato la sua Torah, mostrami la sua ricompensa." Dio rispose: "Girati". Mosè si girò e li vide pesare la sua carne [di Akiva] ai banchi del mercato. "Signore dell'universo" grida Mosè, "tale Torah e tale ricompensa!" Dio rispose: "Taci, questo è il mio decreto." »
(TB, Menachot 29b)

Non c'è tentativo di giustificare il martirio di Akiva; non c'è qui nessuna questione di punizione. Dio non permette a Mosè di protestare. Dio decreta e Akiva muore martire. La risorsa ultima di Dio è un'espressione di puro potere.

Sorgono quindi tre domande metodologiche, che ci sono tutte e tre ora familiari. In primo luogo, quale esperienza nella vita dell'autore, lo spinge a scrivere una storia di questo tipo? In secondo luogo, perché l'autore semplicemente non si ritira? Terzo, cosa si prova a vivere sotto la sovranità di un tale Dio? Come si può continuare ad adorare un simile Dio?

Il Talmud in verità conserva traccia di u saggio che si ribellò all'ingiustizia di Dio e divenne un apostata. Esistono una quantità di resoconti di ciò che condusse Elisha ben Avuyah, contemporaneo di Rabbi Akiva, all'apostasia. Uno di tali resoconti fa riferimento a Deuteronomio 22:6-7, che ci istruisce che, nel caso ci imbattessimo in un nido d'uccello con uccellini e rispettiva madre sedduta sopra di essi, noi dobbiamo cacciar via la madre e prendere solo gli uccellini "onde poter star bene e vivere una lunga vita". La storia continua narrando che Elisha una volta vide un uomo salire su un albero, prendere la madre e scendere incolume. Il giorno dopo, vide un altro uomo salire l'albero, cacciar via la madrfe e prendere gli uccellini, ma quando scese un serpente lo morse e l'uomo morì. Allora Elisha, visto questo, proclamò: "Come stette bene quest'uomo e come visse una vita lunga?" Egli diventò quindi un apostata ed i suoi colleghi rabbini non si riferirono più a lui per nome. È chiamato sprezzantemente Acher, "L'Altro". Un poscritto interessante di questa storia dice che Elisha apparentemente non conosceva l'interpretazione rabbinica del passo in Deuteronomio: che quando la Torah si riferisce alla ricompensa di una lunga vita, fa riferimento alla vita nel mondo a venire, e non necessariamente a questa vita. Questo è un altro accorgimento rabbinico usato frequentemente per scusare il comportamento apparentemente ingiusto di Dio.[4] La nostra tradizione sembra essere stata del tutto consapevole della possibilità che un'esperienza del comportamento apparentemente abusivo di Dio potesse spingere qualcuno ad abbandonare la comunità dei fedeli.

Una formulazione popolare del dilemma postulato da questi testi è quella di fare tre affermazioni:

  1. Dio è retto, giusto e simpatico.
  2. Dio è onnipotente.
  3. Giobbe (o Akiva) fu irreprensibile.

Si asserisce poi che non possiamo accettare tutte e tre le affermazioni simultaneamente. Una delle tre deve essere rifiutata. I consolatori di Giobbe rifiutano la terza affermazione, ma Dio si intromette alla fine per rimproverarli di ciò e conferma l'irreprensibilità di Giobbe. Quindi Giobbe rimane irreprensibile.

Allora rimaniamo con le altre due affermazioni e dobbiamo refutarne una. Se un Giobbe irreprensibile soffre terribilmente, come fa Dio ad essere onnipotente o giusto? Il peso della tradizione ebraica, insieme a Dio negli ultimi capitoli del libro, rifiuta la contraddizione apparente insistendo che la nostra comprensione di rettitudine, giustizia e benevolenza (o meglio, simpatia) non è necessariamente la comprensione di Dio. Dio quindi rimane sia onnipotente che giusto, e il trattamentp di Giobbe e di Akiva da parte di Dio è giustificato.

Non si dubiti della forza e persistenza di questa risoluzione della tensione. Infatti la incontriamo continuamente nelle eulogie di morti particolarmente tragiche, in apparenza assurde. È la nostra posizione di ripiego; l'invochiamo quando non vediamo altra via d'uscita dal dilemma. Dio agisce in modi misteriosi. Non possiamo sperare di comprendere i motivi di Dio; dobbiamo semplicemente accettare il Suo decreto. In verità la risoluzione non è proprio una spiegazione. Recitiamo "Che sia benedetto Dio, il cui giudizio è veritiero!" che, come il lamento di Giobbe, "Il Signore ha dato, il Signore ha tolto, sia benedetto il nome del Signore", è un nostro inchinarsi verbale davanti alla potenza inscrutabile di Dio. E poi ritorniamo alla nostra vita quotidiana e adoriamo questo Dio.

Dio non è onnipotenteModifica

Alcuni pensatori ebrei moderni hanno proposto che, quando siamo confrontati dall'incompatibilità delle tre affermazioni, dobbiamo rifiutare la seconda, l'affermazione che Dio è onnipotente. Quando Mordecai Kaplan risponde alla domanda del bambino "Perché Dio ha mandato la poliomielite?", Kaplan inizia col dire: "Dio non ha mandato la poliomielite. Dio aiuta sempre noi esseri umani a rendere questo mondo migliore, ma il mondo non può diventare subito il tipo di mondo che Lui desidera." Poi Kaplan elenca tutte le cose buone che Dio fa: motiva i dottori e le infermiere; stimola la ricerca medica, farmacologica e tecnologica; dà supporto e amore a famiglie e amici. Quindi continua:

« Non credere che Dio non si interessi a te. Ti sta aiutando ora in molti modi... Forse un giorno sarai guarito e ritornerai in perfetta salute col Suo aiuto. Ma se non succede, non è perché Dio non ti ama. Se non ti concede tutto quello di cui Lo preghi, Egli troverà altri modi di farti godere la vita.[5] »

La definizione di Dio che Kaplan dà, è "la potenza che porta salvezza". L'implicazione di tale definizione è che Dio è una potenza specifica nel mondo, quella che dà "salvezza" o realizzazione in forma di creatività, amore e valore. Il mondo include altre potenze su cui Dio non ha controllo, come la potenza che provoca la polio, o l'AIDS, o malattie genetiche, o terremoti e alluvioni. Dio combatte queste altre potenze, si incollerisce contro di loro e a volte riesce a sconfiggerle, ma non sempre, non ancora. La nozione di Kaplan è quella di un Dio intrinsecamente limitato. Insomma, il Dio di Kaplan non è onnipotente. Punto e basta.

La tesi di Kaplan viene espansa in quello che probabilmente è il libro ebraico più letto dalla nostra generazione, e che ho già citato precedentemente: When Bad Things Happen to Good People. Il libro di Harold Kushner è stato il suo tentativo di affrontare il proprio dolore per la perdita del suo figlio giovinetto a causa di una malattia rara. Il libro è innanzitutto una guida pastorale per chi soffre ed è in lutto, maarticolo anche una posizione teologica, e tale posizione è distintamente sua. Alla domanda "Se Dio non provoca le cose cattive che succedono alla gente buona, e se Egli non può prevenirle, che c'è di buono in Lui, che ci sta a fare?"

Kushner risponde:

« Prima di tutto, Dio ha creato un mondo in cui accadono molte più cose buone che cose cattive... Dio aiuta ispirando le persone ad aiutare... Dio ci dà la forza e la perseveranza di superare [calamità]... [Dio] pianta in me un poco della Sua indignazione per l'ingiustizia e l'oppressione.[6] »

In un altro contesto:

« Può essere che Dio finì il Suo mondo della creazione eoni fa, e lasciò il resto a noi.Caos residuo, caso e sfortuna, cose che accadono senza ragione, continueranno a rimanere con noi, il tipo di male che Milton Steinberg ha chiamato "L'impalcatura ancora non rimossa dell'edificio della creatività di Dio." In tal caso, dobbiamo soltanto imparare a viverci, sostenuti e consolati dalla conoscenza che il terremoto e gli incidenti, come l'omicidio e la rapina, non sono la volontà di Dio, ma rappresentano quell'aspetto della realtà che rimane indipendente dalla Sua volontà e che infuria e rattristisce Dio proprio come infuria e rattrista noi.[7] »

In merito alle nostre tre affermazioni, Kaplan e Kushner sarebbero d'accordo che Giobbe fu irreprensibile e che Dio è, per definizione, giusto, retto e amorevole. Ciò che Dio non è, tuttavia, è onnipotente. Rimaniamo quindi con la seguente scelta: Dio è un Essere onnipotente, che controlla i nostri destini, decreta il nostro fato in modi misteriosi e riciede che noi accettiamo tali decreti senza far domande? Oppure Dio è un Essere limitato, che s'infuria e piange per la sofferenza umana ma è non è capace di eliminarla? Cosa scegliereste?

Dopo l'OlocaustoModifica

Un ebreo post-Olocausto riformulerebbe le nostre tre affermazioni come segue:

  1. Dio è retto, giusto e simpatico.
  2. Dio è onnipotente.
  3. Le vittime dell'Olocausto furono irreprensibili.

Non possiamo accettare tutte e tre. Quale rifiutiamo?

Alcuni circoli tradizionalisti estremi rifiutano la terza affermazione. Attribuiscono l'Olocausto alla punizione di Dio per i "peccati" dell'Emancipazione, dell'Illuminismo, del Sionismo, dei movimenti ebraici liberali come la Riforma o, più generalmente, all'impulso di assimilazione da parte degli ebrei moderni. Tuttavia, tale opzione è stata strenuamente respinta dalla grande maggioranza dei pensatori ebrei, che la trovano semplicemente oscena. In verità, anche molti ebrei tradizionali devoti furono sterminati. Inoltre, questa "punizione" si adatta al crimine?

La maggioranza di noi crede che le vittime fossero irreprensibili. Allora rimaniamo con le prime due affermazioni: Dio è giusto oppure Dio è onnipotente. Intuitivamente, noi preferiremmo tenere tutte e due, e la strategia più comune per ottenere questo risultato è di insistere che l'Olocausto non fu opera di Dio ma di esseri umani. Una volta che Dio ci creò liberi, Dio deve starsene da parte anche se le persone si comportano tra loro nei modi più spaventosi. Abbiamo discusso a lungo questa opzione nel Capitolo 2. Questa immagine di Dio non è la nozione di Kaplan di un Dio intrinsecamente limitato. Questo Dio non è limitato intrinsecamente ma a causa di una decisione che Dio ha preso — cioè di creare persone col libero arbitrio. Nessuno metterebbe in dubbio il valore della libertà umana, a nessun costo. Chiamiamo questo Dio un Dio che si "autolimita", in contrasto col Dio "intrinsecamente limitato" di Kaplan.

 
Irving Greenberg (2009)

Questa posizione respinge l'Olocausto come problema teologico; è piuttosto un problema antropologico, sociologico, politico e psicologico. Il problema quindi non è più perché Dio agisca in certi modi ma perché gli esseri umani agiscano in questi modi. La relativa spiegazione appartiene alle scienze sociali. Questa risoluzione potrebbe funzionare per l'Olocausto, in cui gli autori furono esseri umani che agivano liberamente, ma non ha asolutamente nessun impatto nel caso del figlio di Harold Kushner, in cui l'"autore" fu la natura. Ma anche con l'Olocausto, Dio può essere scusato così facilmente? Molti direbbero di no: la sofferenza fu troppo enorme, particolarmente per Israele, il popolo scelto e amato da Dio. Ritorniamo quindi al punto di partenza, dovendo scegliere tra l'onnipotenza di Dio e la Sua rettitudine.

La teologia dell'Olocausto è una disciplina che rimane molto un'opera in corso di sviluppo. Tra la vasta gamma di risposte teologiche, due vale la pena di evidenziare. Ciascuna favorisce la nostra ricerca stessa, ma in modi differenti. Una di queste si riappropria una risoluzione ebraica classica del dilemma, ma in veste moderna. Ricordiamoci della nostra precedente discussione dei Salmi 13 e 44, due espressioni dell'esperienza dell'inspiegabile abbandono di Dio — la prima, di un individuo, e la seconda, di Israele. La Bibbia si riferisce a questa esperienza come una in cui Dio "nasconde il Suo volto". Tale frase appare in entrambi i salmi, in 13:2 e 44:25. Una formulazione contemporanea di tale nozione è sviluppata dal teologo contemporaneo Irving Greenberg:

« Fede è vivere la vita in presenza del Redentore, anche se il mondo è irredento. Dopo Auschwitz, fede significa che ci sono tempi in cui la fede viene sopraffatta. Buber ha parlato di "momenti divini": Dio viene conosciuto solo al momento quando la Presenza e la consapevolezza sono fusi in una vita essenziale. Questa conoscenza è cosparsa di momenti quando solo l'esistenza abituale naturale, autosufficiente, è presente... Ora noi dobbiamo parlare di "momenti di fede", momenti in cui il Redentore e la visione di redenzione sono presenti, cosparsi di tempi in cui le fiamme ed il fumo di bambini che bruciano cancellano la fede — sebbene poi guizzi di nuovo.[8] »

Ci sono momenti quando Dio è Dio e la fede è una realtà vivida, e ci sono momenti quando Dio non è Dio e la fede è impossibile. Più importante, entrambi sono veri; nessuna delle due fasi può essere sacrificata all'altra. Le due fasi vivono in tensione, come succede a chi crede e a chi è ateo.

« Questo termina la facile dicotomia ateo/teista, la confusione di fede con dottrina o dimostrazione. Rende chiaro che la fede è una risposta vitale di tutta la persona alla Presenza nella vita e nella storia. Come la vita, questa risposta fluisce e rifluisce. La differenza tra lo scettico ed il credente è la frequenza della fede, e non la certezza della posizione. Il rifiuto del miscredente è letteralmente la negazione o la tentata soppressione di ciò che sta dentro di noi.[9] »

Ciò che è nuovo e sorprendentemente moderno in questa posizione è il riconoscimento dell'incredulità come momento legittimo nella vita della fede, e dell'assenza misteriosa, uguialmente momentanea, di Dio — un pezzo totalmente legittimo dell'enigma divino. Gli autori dei Salmi 13 e 44 non divennero mai atei; scrissero contestazioni a Dio. Greenberg porta la loro protesta un passo avanti. Ora nella nostra epoca post-Olocausto, siamo perfettamente giustificati a negare, momentaneamente, che ci sia un Dio nel mondo.

Greenberg sembra rifiutare la nozione della rettitudine di Dio. Non c'è qui alcun tentativo di giustificare o difendere il comportamento di Dio: come possiamo giustificare un giusto ritiro di Dio quando Israele era in tale pericolo? E cosa ne è dell'onnipotenza divina? La risposta di Greenberg qui non è chiara. Quello che invece ha fatto è di forgiare un'immagine di Dio che rifletta la nostra esperienza frammentaria. A volte sentiamo la presenza di Dio nel mondo, e altre volte ne avvertiamo l'assenza. A volte Dio è percepito come buono; a volte Dio è percepito come cattivo.[10]

Dio è mortoModifica

Una reazione all'Olocausto molto più radicale è quella di Richard Rubenstein. Educatore di religione e prolifico scrittore importante nell'ambito dell'ebraismo e della comunità ebraica statunitense, noto soprattutto per i suoi contributi alla teologia dell'Olocausto, Rubenstein adotta una frase presa dalla teologia cristiana e propone che ad Auschwitz, Dio morì.

« Nessuno può veramente dire che Dio è morto. Come possiamo saperlo? Cionondimeno, sono costretto a dire che viviamo nel tempo della "morte di Dio". Questo è più un'asserzione sull'essere umano e la sua cultura, che su Dio. La morte di Dio è un fatto culturale... Quando dico che viviamo nel tempo della morte di Dio, intendo che il filo che unisce Dio e essere umano. cielo e terra, si è spezzato. Ci ritroviamo in un cosmo freddo, silenzioso, insensibile, senza l'aiuto di alcun potere propositivo di là delle nostre risorse proprie. Dopo Auschwitz, che altro può un ebreo dire di Dio?[11] »

Rubenstein fa quel passo che i salmisti si rifiutarono di fare: pronuncia defunto l'intero sistema di fede ebraica. Da notare che Rubenstein non è in grado di affermare che Dio è morto. Come si fa a saperlo? Piuttosto, ciò che è morto è il sistema metaforico ebraico. In poche parole, non funziona più. Rubenstein rifiuta sia l'onnipotenza di Dio sia la rettitudine di Dio — l'intero pacchetto. In effetti, Rubenstein capovolge il tema tradizionale della punizione. Invece di Dio che ci punisce per i nostri peccati, noi puniamo Dio.

Non ci sorprende che la risoluzione di Rubenstein sia stata ricusata dagli ebrei più impegnati. È ovviamente troppo radicale, troppo distaccata dal pensiero normativo ebraico. La nozione che Dio possa morire è una dimensione intrinseca al pensiero cristiano, ma funziona come risposta ebraica alla tragedia, alla Shoah?[12] Il concetto che noi possiamo portare Dio in tribunale per come ha trattato gli esseri umani, che Dio possa essere dichiarato colpevole e che si debba pentire dei Suoi misfatti – tutte estensioni dell'accusa di Greenberg che Dio sia un Dio del "momento" – è ben noto. Ricordiamoci della storia del maestro chassidico che inizia il servizio di Yom Kippur rivolgendosi a Dio:

« Dio, sappiamo di aver peccato e che in questo giorno ci hai comandato di pentirci dei nostri peccati. Ma anche Tu, o Dio, hai peccato. Mettiamoci quindi d'accordo: se Tu ti penti dei Tuoi peccati, noi ci pentiremo dei nostri.[13] »

Abbiamo affermato continuamente che il capolinea dello sviluppo teologico sta nella liturgia. I testi liturgici che usiamo quotidianamente ci spingono a determinare dove andiamo e chi siamo teologicammente. Gli studiosi possono sì discutere la nozione della colpevolezza di Dio, ma tale discussione rimane astratta finché non entra nel libro di preghiere. Questo passo finale è stato adottato da David R. Blumenthal nel suo libro Facing the Abusing God: A Theology of Protest[14] Questo è uno studio ampio e rigorosodi quelle che abbiamo chiamato metafore "invise" di Dio, ma proprio alla fine Blumenthal suggerisce di incorporare la protesta contro Dio nella nostra liturgia. Abbiamo prima fatto riferimento alla preghiera Avinu Malkenu nel servizio tradizionale delle Grandi Festività, che inizia "Padre nostro, nostro Re, abbiamo peccato davanti a Te". Blumenthal poi inserisce: "Padre nostro, nostro Re, Tu hai peccato contro di noi". La preghiera tradizionale quindi continua: "Padre nostro, nostro Re, non abbiamo altro Re all'infuori di Te." Blumenthal aggiunge: "Padre nostro, nostro Re, Tu non hai altro popolo speciale all'infuori di noi."

Quanti di noi si sentirebbero a proprio agio recitando questa preghiera durante lo Yom Kippur? Tale riluttanza è la più grande testimonianza del potere e della persistenza delle risposte tradizionali alla sofferenza. Rimaniamo quindi con tutte quelle tensioni che abbiamo riportato supra. Ma siamo anche lasciati con un senso di gratitudine verso i nostri antenati che sono stati sufficientemente onesti da includere questi testi problematici nella nostra letteratura tradizionale. La loro franchezza ci permette di essere onesti quanto loro nell'esprimere il nostro disagio per il modo in cui Dio ci ha trattato.

NoteModifica

  1. Per questa interpretazione più radicale del passo finale nel Libro di Giobbe, si veda Jack Miles, God: A Biography, Alfred A. Knopf, 1995, 323-328.
  2. Per questa sezione si veda Richard Rubenstein, in The Condition of Jewish Belief, compilato dai curatori di Commentary Magazine, Macmillan, 1966, 199-209.
  3. Si veda Will Herberg, Judaism and Modern Man: An Interpretation of Jewish Religion, Jewish Lights Publishing, 1997, 47-86 e Parte III passim.
  4. TG, Chagigah 2:1.
  5. Mordecai Kaplan, op. cit., 119-120.
  6. Harold Kushner, When Bad Things Happen to Good People, Schocken Books, 1981, 183-184.
  7. Harold Kushner, When Bad Things Happen to Good People, 55.
  8. Irving Greenberg, "Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity, and Modernity after the Holocaust", Eva Flieschner (cur.) in Auschwitz: Beginning of a New Era?, Ktav, 1974, 27.
  9. Irving Greenberg, "Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity, and Modernity after the Holocaust", cit., 27.
  10. Irving Greenberg, "Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity, and Modernity after the Holocaust", cit., ad hoc.
  11. Richard Rubenstein, in The Condition of Jewish Belief, curato dagli editori di Commentary, Macmillan, 1966, 199 e passim.
  12. In lingua ebraica: שואה, Shoah, "catastrofe", "distruzione" — termine più correttamente usato dagli ebrei per indicare l'Olocausto. Lo storico Saul Friedländer in Gli anni dello sterminio. La Germania nazista e gli ebrei (1939-1945), p. 471, denomina "Shoah" la parte terza della sua opera in cui narra lo sterminio nel periodo estate 1942-primavera 1945.
  13. Joseph Dan, "Hasidism: Teachings and Literature", articolo in The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. Vedi anche Louis Jacobs, Basic Ideas of Hasidism, in "Hasidism", Encyclopaedia Judaica, 2007. Volume 8, 408.
  14. David R. Blumenthal, Facing the Abusing God: A Theology of Protest (Confrontando un Dio abusivo: una teologia della protesta), Westminster/John KnoxPress, 1993, 290-291.