Le strutture basilari del pensiero ebraico/Principi comuni

Indice del libro
Eugene Ivanov 1712.jpg
Ingrandisci
Obuvník, di Eugene Ivanov 2010

I principi comuniModifica

Come accennato, l'approccio pedagogico della Ricostruzione Sociale mira a insegnare principi che forniscano agli studenti una struttura di pensiero con la quale possano prendere decisioni e valutare idee. Nell'ebraismo ci sono alcuni principi che sono le solide fondamenta del suo edificio su cui è costruito tutto il resto. Dio è al centro. I mitzvot (comandamenti) sono la sua funzionalità, ed i pensieri e gli insegnamenti dei saggi nel corso della storia, sono il suo fecondo sviluppo.

Dio, i comandamenti e l'esposizione rabbinica e accademica sono le fonti dell'ebraismo tradizionale. Le idee sbagliate in qualsiasi di queste aree causano fratture nel pensiero e nell'osservanza ebraici.

I nostri tre rabbini hanno affrontato tutti questi problemi nei loro insegnamenti e speravano di mitigare il danno causato da incomprensioni e idee sbagliate che si infiltravano in tali problemi.

DioModifica

Non riuscire a comprendere adeguatamente le idee basilari di Dio nell'ebraismo porta nel migliore dei casi a idee irrazionali, superstiziose e, nel peggiore dei casi, all'eresia e al culto idolatra.[1] Dio è il fondamento su cui si basa tutto il resto. Se il concetto di Dio non è chiaro, tutto il resto non è chiaro. Per questo motivo il credo ultimo dell'ebraismo è "Ascolta, Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è Uno"[2]:

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד‎

Sh’ma Yisrael Adonai Eloheinu Adonai Eḥad

Secondo MaimonideModifica

Ai tempi di Maimonide, l'antropomorfizzazione di Dio era all'ordine del giorno. C'erano dei rabbini che, secondo Maimonide, avevano superato il limite assegnando a Dio attributi fisici in termini più che figurativi.

Maimonide è ben noto per aver delineato 13 principi che formano il sistema di credenze basilari dell'ebraismo. Di questi i primi quattro trattano dell'esistenza e della natura di Dio.[3]

  1. Dio Esiste
  2. Dio è Uno
  3. Dio non ha corpo di nessuna specie
  4. Dio è assolutamente indefinito, il Primo e l'Ultimo

Questi quattro aspetti di Dio sono tutti correlati, ma sono, secondo Maimonide, essenziali per ogni membro di Israele e aderente alla religione ebraica. Maimonide ribadisce questi principi nella sua Mishneh Torah nel primo capitolo.

Nella Mishneh Torah in realtà il Rambam non si riferisce affatto a Dio all'inizio, ma piuttosto a Matsui Rishon — "Esistenza Prima". Egli era consapevole che l'uso del termine "dio" non avrebbe aiutato ad affrontare le idee errate poiché le persone avrebbero semplicemente inserito la loro nozione di dio come definizione per la parola. Pertanto, Maimonide prima definisce l'entità di cui parla e poi la nomina Dio.

« Il fondamento di tutte le fondamenta e il pilastro della saggezza è sapere che esiste l'Esistenza Prima e che dà l'esistenza a tutto ciò che esiste... Questa esistenza è Dio.[4] »

Un concetto errato specifico ai tempi di Maimonide era quello del terzo principio, la corporeità di Dio. Egli considera colui che antropomorfizza Dio come un eretico.

« Colui che dice che c'è un solo dio ma che ha corpo e forma [è un eretico].[5] »

Questo travisamento non era sostenuto solo dai laici, ma anche dalle autorità rabbiniche, come è espresso dal più importante e noto dei suoi critici, il rabbino Abraham ben David di Provenza (1120-1198), le cui glosse alla Mishneh Torah sono stampati nelle edizioni più comuni. Respinge duramente l'assegnazione di eresia da parte di Maimonide contro coloro che antropomorfizzano Dio: "Perché ha definito questa persona un eretico? Quanti grandi e migliori di lui seguirono questo pensiero basato su ciò che leggono nelle Scritture e nelle parabole rabbiniche che confondono ..."[6]

Le confusioni in quest'area causarono anche uno sfocamento di linee tra ebraismo e cristianesimo. Come evidenzia Maimonide nella sua Epistola sulla Resurrezione:

« Quando il capo dei profeti desiderò, per ordine di Dio, di insegnarci che Egli è Uno, senza associati, e di rimuovere dal nostro cuore quelle dottrine sbagliate che i Dualisti propongono, proclamò questo fondamentale: il Signore è il nostro Dio, il Signore è Uno [Deut. 6:4]. Ma i cristiani hanno utilizzato questo versetto per dimostrare che Dio è uno di tre, insegnando che il Signore, il nostro Dio, il Signore fa tre nomi, tutti seguiti da uno, il che indica che sono tre e che i tre sono uno. Lungi da Dio ciò che dicono nella loro ignoranza.[7] »

Pertanto, Maimonide considerava questo come un concetto errato fondamentale ed essenziale che doveva essere chiarito.

Secondo LuzzattoModifica

Nel diciottesimo secolo dopo che artisti del calibro di Baruch Spinoza avevano lasciato la comunità dell'ebraismo a seguito dell'esplorazione del pensiero filosofico, la conoscenza di Dio basata da sola su principi razionali divenne un pericolo che probabilmente avrebbe condotto le persone all'eresia. Se Dio non poteva essere spiegato razionalmente e filosoficamente, Egli non poteva essere accettato incondizionatamente. Ciò fece sì che l’armatura della religione si indebolisse e diventasse altamente vulnerabile.

Lo studio della filosofia aveva aperto le porte al pensiero innovativo che le persone non avevano mai intrattenuto in precedenza. Questa divenne una porta pericolosa da aprire all'alba dell'Illuminismo. Vi era quindi merito nel credere e nell'accettare le verità per il loro merito tradizionale; erano stati tramandati di generazione in generazione. Una fedeltà ai principi secolari su cui avevamo basato le nostre vite venne stimolata. Nel suo Derekh HaShem Luzzatto apre quasi identicamente alle prime parole di Maimonide nella Mishneh Torah. Tuttavia, c'è una notevole differenza aggiunta da Luzzatto, importante per affrontare le idee sbagliate del suo periodo. Luzzatto include la parola Emunah – fede nella parola Da’at – conoscenza quando si introduce Dio. Egli sottolinea la fede.

« Ogni membro di Israele deve avere fede e sapere che esiste l'Esistenza Prima... ed Egli dà esistenza a tutto ciò che esiste, ed Egli è Dio.[8] »

Continua poi sottolineando l'aspetto di accettare fiduciosamente Dio asserendo che è sufficiente che sia una verità accettata dai nostri antenati per generazioni, piuttosto che proporre l'approccio basato sulla conoscenza favorito da Maimonide anche se Luzzatto di certo ne convalida il valore:

« Questi concetti possono anche essere verificati da prove dimostrabili... attraverso discipline scientifiche come la fisica e l'astronomia... tuttavia non ci occuperemo di questo, ma piuttosto definiremo i noti principi di base tramandati dalla tradizione.[9] »

Nel mondo ebraico all'epoca c'erano anche forti ramificazioni del pensiero cabalistico all'indomani del movimento messianico di Sabbatai Zevi. Luzzatto, essendo uno studioso della Cabala, cercava di basare le idee in un modalità di pensiero che stabilisse definitivamente le credenze fondamentali in modo da distinguerle dai difetti del pensiero cabalistico. Uno di questi problemi era la comprensione delle Sĕfirōt cabalistiche di cui ce ne sono dieci. Le persone erano inclini a pensare alle Sĕfirōt stesse come varie espressioni di Dio e le fraintendevano come divinità che si potevano servire e pregare. Luzzatto scrive nel suo trattato contro il movimento sabbatico:

« Hanno attribuito un corpo e occorrenze corporee al creatore dell'uomo!... Dalle parole di questi "Mekubalim" che lo seguono (Zevi) e bevono dal suo pozzo e sono stati chiamati "I credenti nei Dieci" insieme a tutti i tipi di menzogne e abominazioni e le persone hanno trovato motivo di sostenersi con le loro parole![10] »

Quindi, sebbene Luzzatto avesse basato le fondamenta dell'esistenza di Dio principalmente sulla fede, ritenne comunque importante definire quale fosse la nostra comprensione di Dio. Nel primo capitolo del suo Derekh HaShem lo delinea in sei principi fondamentali:

  1. Il fatto della Sua esistenza
  2. La Sua perfezione
  3. La necessità della Sua esistenza
  4. La Sua assoluta indipendenza
  5. La Sua semplicità
  6. La Sua unità

Nel fare ciò, Luzzatto mirava a chiarire la confusione e ristabilire la verità dell'ebraismo al suo status appropriato.

Secondo NietoModifica

Come accennato, Nieto trattò dei concetti di Deismo ai suoi tempi. Le interpretazioni matematiche dell'universo elaborate da Isaac Newton e simili a quelle della critica biblica di Spinoza che mettono in discussione la sua divinità introdussero l'idea che sebbene Dio esista, Egli non interferisce con il mondo. Nieto volle confutare questa idea. Uno dei suoi trattamenti più famosi sulla questione fu la lezione che tenne a Londra il 20 novembre 1703. Sentì che Dio doveva essere "riportato" nei fenomeni della vita e dell'universo. Se le persone non credevano che Dio fosse reattivo e impegnato negli affari degli esseri umani, non ci sarebbe stato posto per la vera vita religiosa e spirituale. Sebbene non abbiamo la trascrizione della sua lezione, sappiamo però che la tenne perché diventò oggetto di una grande controversia.

Mitzvot – ComandamentiModifica

Comprendere lo scopo delle mitzvot e il modo in cui siamo tenuti a relazionarci con loro è fondamentale per un solido coinvolgimento nell'ebraismo tradizionale. Se l'alleanza con Dio è al centro dell'ebraismo, le mitzvot sono modi di agire all'interno dell'alleanza e costruire il rapporto che abbiamo con Dio. Pertanto, vedere i mitzvot come se fossero gettoni meccanici per una ricompensa personale, crea una mentalità che si basa principalmente sulla gratificazione egotistica e sull'autoprotezione piuttosto che concentrarsi sulla costruzione di una relazione attiva con Dio. Allo stesso modo, se vediamo le mitzvot solo come comportamenti intesi a mantenerci obbedienti a Dio piuttosto che comportamenti destinati a migliorare le nostre vite spirituali e fisiche in modo da poter essere più idonei a impegnarci nell'alleanza con Dio, queste diventano invadenti piuttosto che benefiche.

Secondo MaimonideModifica

Maimonide insiste sul fatto che la mitzvot non dovrebbero essere viste come modalità meccaniche di autoprotezione o unità che sono principalmente destinate a dare ricompense. Lo sottolinea sia nel suo Commentario alla Mishnah che nella Mishneh Torah. Nel Commentario affronta l'affermazione di Rabbi Hananya ben Akashya che afferma che "Dio voleva portare merito a Israele. Pertanto, Egli rese abbondanti Torah e mitzvot". Scrive che lo scopo dell'elevato numero di mitzvot è quello di migliorare il vantaggio statistico di farne almeno uno correttamente con pieno amore e impegno. Ciò nega l'idea che la moltitudine di mitzvot sia tale da poter aggiungere più merito con le osservanze di più mitsvot. Non è un obiettivo quantitativo, ma un obiettivo qualitativo.

« Tra le fondamenta della fede c'è che quando una persona adempie una mitzvah delle 613 in modo appropriato e come dovrebbe essere adempiuta, e non include in essa un ulteriore motivo di nessun tipo, ma piuttosto la fa per se stessa... allora merita il Mondo a venire.[11] »

Lo ribadisce in vari modi nella Mishneh Torah, ma più esplicitamente nelle Leggi di Teshuvah.

« Non si dovrebbe dire "Sto facendo questa mitzvot..." per ricevere le benedizioni scritte nella Torah... non è appropriato servire Dio in questo modo... Colui chi serve per amore si impegna in Torah e mitzvot senza nessun motivo ulteriore... piuttosto loro fanno ciò che è vero perché è vero e bontà ne consegue naturalmente.[12] »

Maimonide sottolineò che eseguire i comandamenti è un atto di amore e che, pertanto, devono essere eseguiti in quanto tali. Ulteriori motivi di qualsiasi tipo influiscono negativamente sul loro significato e valore. Non sono atti che Dio ha bisogno che noi compiamo, ma modi in cui possiamo costruire l'amore.

Secondo LuzzattoModifica

Luzzatto affronta lo stesso problema e presenta un punto simile seppur in modo diverso. Aggiunge che l'effettiva esibizione di mitzvot influenza la spiritualità e la purezza esistenziali di una persona e quindi facilita la connessione con Dio in quanto la santità accresciuta di una persona si adatta a connettersi con il più Santo dei santi.

« Ogni atto di osservare i comandamenti di Dio avvicina una persona a Dio passo dopo passo. L'individuo raggiunge quindi un grado di luce di Dio corrispondente al grado di vicinanza e questo a sua volta provoca un grado di perfezione...[13] »

Sottolinea l'aspetto dell'intento e della mentalità nell'esecuzione di mitzvot nella sua introduzione alla versione dialogica del Mesilat Yesharim. Afferma che[14] l'intento è al centro dell'azione della mitzvah. Questo era importante perché c'era molta attenzione agli elementi pratici e legali delle mitzvot ma non allo scopo e agli obiettivi. La mancanza di attenzione sull'elemento di alleanza delle mitzvot in quanto sono un modo di relazionarsi e connettersi con Dio, fa sì che l'adesione alle mitzvot sia di natura meccanica come azioni che devono essere compiute piuttosto che comportamenti che, essenzialmente, sono atti d'amore. Luzzatto dedica l'intera introduzione della versione dialogica del suo Mesilat Yesharim ad affrontare questo problema indicando che lo "studioso" non presta attenzione agli aspetti dell'amore e del timore di Dio nel servirLo, mentre grande attenzione è rivolta all'aspetto legale e pratico.

« Quando esaminiamo il problema scopriamo che le mitzvot d'azione sono una categoria e le mitzvot del cuore e della mente sono un'altra... Il verso pone i comandamenti del cuore prima dei comandamenti del corpo perché è giusto... l'aspetto centrale del servizio [divino] è la raffinatezza del pensiero espresso quindi in azioni.[15] »

Le mitzvot per Luzzatto non sono semplicemente atti morali, ma mezzi per un fine. Hanno lo scopo di costruire una relazione di amore e riverenza verso Dio tramite azione unita a mentalità. Inoltre, le mitzvot stesse ci perfezionano, purificano e santificano affinché possiamo stabilire una relazione con Dio.[16]

Secondo NietoModifica

Nieto usò la sua conoscenza della medicina per esprimere il concetto delle mitzvot. Cita inoltre l'affermazione di Hanania ben Akashia dalla fine del Trattato Makkot come fece Maimonide, ma chiede: se davvero la moltitudine di comandamenti ha lo scopo di far accumulare meriti, allora è strano che i comandamenti negativi superino quelli positivi (attivi) di 117! Ciò indica che è difficile raggiungere il merito attraverso la passività.

« Dan: I comandamenti negativi superano di 117 quelli positivi!
Naftali: È vero, pare proprio di sì.
Dan: Quali sono le rispettive punizioni?
Naftali: Morte, frustate, o venir espulso spiritualmente.
Dan: In tal caso, Rabbi Hanania b. Akashia avrebbe dovuto dire che Dio voleva punire Israele! Perché ci sono solo 248 modi per ottenere merito e ci sono 365 modi per peccare![17] »

Nieto spiega anche che la punizione che segue una trasgressione è una guarigione per l'anima e le consente di ottenere il perdono e l'espiazione. Spiega che le trasgressioni influenzano la santità dell'anima. Pertanto, la cautela contro il commetterle protegge l'anima dal danneggiamento e dalla contaminazione. Uno degli esempi che porta riguarda i divieti sessuali della Torah.

« Per quanto riguarda i divieti sessuali, sta scritto: "Il paese ne è stato contaminato; per questo ho punito la sua iniquità e il paese ha vomitato i suoi abitanti. Voi dunque osserverete le mie leggi e le mie prescrizioni e Non commetterete nessuna di queste pratiche abominevoli... Poiché tutte queste cose abominevoli le ha commesse la gente che vi era prima di voi e il paese ne è stato contaminato" (Lev. 18:27). Qui vedete che queste cose sono intrinsecamente impure... Proprio come non chiedete al medico, che vi avverte di non mangiare determinati alimenti, perché siano velenosi, parimenti non chiediamo al Santo cosa sia velenoso riguardo ai divieti... sono veleni fatali per l'anima! Qui vedete che Dio ci ha portato merito anche con i comandamenti negativi.[18] »

Nieto vede quindi che le mitzvot influenzano esistenzialmente il proprio stato spirituale e la capacità di essere vicino a Dio. Questo era importante nella comunità di Nieto perché, poiché per i Marranos, provenienti dal mondo cattolico, le minuzie delle mitzvot erano un problema e di difficile comprensione. La necessità di stabilire l'aspetto obbligatorio dei dettagli delle mitzvot era un imperativo per "chiunque non creda che i comandamenti e le loro minuzie, e le minuzie delle loro minuzie, contengano segreti meravigliosi e divini, non puoò essere correttamente chiamato ebreo".[19]

Tutti i rabbini, tuttavia, vedono nelle mitzvot modi per connettersi con Dio piuttosto che semplicemente modi per affinare l'essere umano o la società.

Midrash – Parabola rabbinica e interpretazioni omileticheModifica

L'aspetto degli scritti rabbinici chiamati Midrash (ebr. מדרש; plur. midrashim — lett. "interpretazione" o "spiegazione") è stato spesso fonte di grande confusione. Il fantasioso stile iperbolico del Midrash non era sempre inteso come iperbole ma, invece, preso letteralmente da molti lettori. In effetti, anche alcuni gruppi di studiosi insistettero nell'interpretare i midrashim nel loro senso letterale. Considerarli in questo modo fece sì che l'ebraismo rabbinico fosse visto come irrazionale e irrilevante dai razionalisti e fece sì che coloro che li accettavano al valore nominale perdessero il loro approccio razionale alla Torah e ai suoi comandamenti. Il termine stesso Midrash, tuttavia, implica che queste storie sono esposizioni che si basano su significati astratti e multistrato e viene quindi utilizzata la parabola per presentare le sottigliezze e la solidità delle idee.

A causa della natura fantasiosa del Midrash, esso è vulnerabile ai critici del pensiero rabbinico e ai pensatori letterali e semplicistici. Pertanto, è oggetto di grande indagine tra coloro che desiderano comprendere il pensiero rabbinico e tutti e tre i rabbini nel nostro studio hanno affrontato il problema.

Secondo MaimonideModifica

Maimonide reputò le idee erronee riguardo al Midrash come un problema importante. Inizialmente intendeva scrivere un libro che spiegasse il Midrash:

« Scriverò un libro [in cui] compilerò tutto il Midrash presente nel Talmud e in altre opere e le spiegherò e le chiarirò in modo adeguato alla verità. Porterò prove a tutto ciò dalle loro stesse parole. Rivelerò ciò che può essere preso a valore nominale e ciò che è parabola... in questo libro spiegherò molti aspetti della fede...[20] »

Tuttavia, alla fine decise di non farlo e scrisse invece il Moreh Nevukhim come mezzo per affrontare le sottese idee sbagliate. Maimonide comprese che la letteratura midrashica rappresentava "i segreti della Torah" e le parabole erano "gli enigmi dei Saggi".[21] Questi ultimi sono gli elementi della metafisica e della filosofia astratta presentati in forma di parabola.

Maimonide delineò tre diversi modi in cui le persone devono avvicinarsi al Midrash. Il primo modo è rappresentato da coloro che lo leggono letteralmente e credono che farlo sia un onore per i rabbini che lo hanno creato. Il secondo, da coloro che che deridono la natura fantasiosa del Midrash e lo respingono. Il terzo, da coloro dei quali Maimonide scrive: "Mio Dio! Sono così pochi che difficilmente possono essere chiamati un gruppo!"[22] e che comprendono che i Rabbini del Talmud presentavano il Midrash come parabola per esporre idee astratte e sofisticate. "Capiscono che le loro parole consistono di un significato semplice e segreto".[23] Maimonide definisce quindi un approccio appropriato per comprendere il Midrash, mitigando così i malintesi. Tuttavia, egli non credeva che chi fraintendeva avrebbe rinunciato alle proprie convinzioni. Anzi, li ammonisce dal leggere le sue esposizioni.

« Se state leggendo le mie parole e siete uno dei primi due gruppi, non approfondite nessuna delle mie parole su questo problema, poiché non vi aiuterà affatto. Anzi, vi farà del male... come può chi è abituato a mangiare cibo spazzatura digerire il cibo salutare senza prima rifiutarlo?[24] »

Secondo LuzzattoModifica

L'approccio di Luzzatto al Midrash è quasi identico a Maimonide. È molto probabile che egli scrivesse la sua spiegazione (nel 1740) come risposta agli eretici che aveva incontrato nei circoli di Sefarditi ad Amsterdam.[25]

Afferma che il Midrash contiene i segreti della Torah: gli aspetti che affrontano la metafisica della Torah, nonché i vari aspetti degli studi sulla divinità. Vede i midrashim anche come enigmi e parabole, ma aggiunge molti più dettagli riguardo ai vari tipi di modalità usate dai Rabbini del Talmud. (Questo era un approccio naturale per Luzzatto che era un noto esperto letterario.)

Come Maimonide, Luzzatto scrive che esiste il pericolo nell'esporre le idee metafisiche:[26]

« L'elemento dei segreti della Torah... non è appropriato sia presentato apertamente a chiunque desideri acquisirlo perché [i segreti] sono preziosi e profondi. Essendo esse preziose, le parole del Creatore non devono essere consegnate a coloro che non sono raffinati di carattere, anche se sono saggi. Poiché sono profonde... solo individui con menti acute e chiare che hanno imparato i modi del pensiero critico...[possono avvicinarvisi] »

Spiega inoltre che c'erano dei principi che i saggi usavano per esporre queste idee e per costruire queste parabole.[27] e quindi il lettore deve leggerle con la consapevolezza di questi principi. La presentazione del Midrash da parte di Luzzatto lo riconosce come raccolta di idee sofisticate presentate in forma di parabola al fine di proteggere il loro valore e diventare accessibili solo al pensatore raffinato e sofisticato. Tuttavia, i midrashim non devono essere visti come espressivi di un pensiero povero o elementare da parte dei saggi che li hanno sviluppati.

Secondo NietoModifica

Nieto è in linea con entrambi gli approcci, di Maimonide e di Luzzatto, in quanto vede il Midrash come portatore di saggezza che deve essere scoperta ed è nascosta da parabole e iperbole. Nel suo modo unico, afferma che chiunque volesse denigrare i Saggi a causa del loro Midrash dovrebbe essere disprezzato:[28]

« Mentre nessuno mette in discussione gli autori idolatri romani e greci che non conobbero mai o servirono Dio, [tuttavia] la maggior parte della loro poesia è costituita da incesto, adulteri e stupri commessi dai loro dei. Sebbene contengano una dose di apprendimento ed eleganza, il vantaggio è insignificante rispetto all'ingiuria che ne deriva. Inoltre, non solo non spiegano le parole dei nostri saggi, ma addirittura le censurano con disprezzo!... E comunque ignorano che era consuetudine tra i saggi sia israeliti che gentili scrivere enigmaticamente e parabolicamente... questi enigmi coprono una morale eccellente come si dice [anche] di Esopo»

Nieto riconosce chiaramente che, come scrisse Maimonide, c'è un significato e un'interpretazione alla base delle parabole dei saggi e che in effetti essi non intendevano che la natura fantasiosa delle storie dovesse essere compresa nel suo senso letterale.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Torah per sempre e Virtù e legge naturale.
  1. Cfr. Dayan I. Grunfeld, Horeb - A philosophy of Jewish Laws and Observances by R. Samson Raphael Hirsch, Introduzione del Traduttore, xlii.
  2. Deuteronomio 6:4
  3. Maimonide, 1995, p. 143.
  4. Maimonides, 2009, 1:5.
  5. Maimonides, 2009.
  6. Maimonides, 2001: Mishneh Torah, Teshuba, 3:7, Glossa di R’AbD.
  7. Maimonides, 1994.
  8. Luzzatto, 1981.
  9. Luzzatto, 1981.
  10. Luzzatto, 1984, p. 71.
  11. Maimonides, 1995, II, p. 165.
  12. Maimonides, 2009.
  13. Luzzatto, 1981.
  14. Si veda Maimonide, Hilchot Teshuva, 7:7, in cui afferma che la mentalità di teshuvah è ciò che rende l'esecuzione di una mitzvah autentica ed accettabile o meno.
  15. Luzzatto, 2003, p. 62.
  16. Si veda Maimonide, Moreh Nevukhim, ed. Kafeh, pp. 348-9.
  17. Nieto, 1705, II, 8-12, p. 24a.
  18. Nieto, 1705, II, 22-24, p. 24b.
  19. Petuchowski, p. 66.
  20. Maimonides, 1995, II, p. 140.
  21. Maimonides, 1995, II, p. 137.
  22. Maimonides, 1995, II, p. 137.
  23. Ibid.
  24. Ibid.
  25. Petuchowski, p. 101.
  26. Luzzatto, 1961, Introd., p. 18.
  27. Ibid.
  28. Nieto, 2008, IV, 304, p. 214.