Isaac Luria e la preghiera/Capitolo II

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Frontespizio del Tikkun תיקון ליל שבועות והושענא רבה (Vilna 1849), per la notte di Shavuot, secondo la popolare tradizione ebraica originatasi dai cabalisti di Safed

CAPITOLO II: Isaac Luria e Qeri’at ShemaModifica

SHEMA YISRAEL
Ascolta Israele il Signore è nostro Dio. Il Signore è uno. Benedetto il Suo nome glorioso per sempre. E amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze. E metterai queste parole che Io (cioè Dio) ti comando oggi, nel tuo cuore, e le insegnerai ai tuoi figli, pronunciandole quando riposi in casa, quando cammini per la strada, quando ti addormenti e quando ti alzi. E le legherai al tuo braccio, e le userai come separatore tra i tuoi occhi, e le scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte (delle città). E sarà, se ascolterete i Miei comandamenti, che oggi vi do, di amare il vostro Dio e di onorarlo con tutto i vostro cuore, con tutta la vostra anima e con tutte le vostre forze, (allora) vi darò rugiada per le vostre terre, pioggia primaverile ed estiva, così raccoglierete le vostre granaglie, il vostro vino ed il vostro olio, e darò erba per il tuo bestiame, e mangerete e sarete soddisfatti. Ma guardatevi dall'aprire i vostri cuori a rivolgervi al culto di altri dei, e di adorarli, perché (allora) l’ira di Dio sarà contro di voi, e chiuderà il cielo, e non ci sarà rugiada, e la terra non darà il suo prodotto, e passerete (sarete estinti) rapidamente dalla buona terra che Dio vi ha dato. E (quindi) mettete queste parole nel vostro cuore e nella vostra anima, e siano come parole sulle vostre mani e tra i vostri occhi, e insegnatele ai vostri figli, e pronunciatele quando riposate nelle vostre case, quando camminate per strada, quando vi addormentate e quando vi alzate, e scrivetele sugli stipiti delle vostre case e sulle vostre porte. Così saranno moltiplicati i vostri giorni e di giorni dei vostri figli nella terra che Dio promise ai vostri padri di dare loro, per tanto quanto durano i giorni del cielo sulla terra. E Dio disse a Mosè: dì ai figli di Israele di fare d’ora in poi delle frange agli angoli dei loro vestiti, e vi sia un filo azzurro in ognuna di queste frange. Questi saranno i vostri zizzit, e guardandoli ricorderete i precetti divini, e li osserverete, e non seguirete i (vezzi del) vostro cuore e (le immagini dei) vostri occhi, che vi fanno deviare seguendoli. Così ricorderete e osserverete tutti i precetti, e sarete santi per il vostro Dio. Io sono il Signore Dio vostro, che vi ha fatto uscire dalla terra di Egitto per essere il vostro Dio, Io sono il Signore, vostro Dio.[1]
Recitazione dello Shema Yisrael

Luria il misticoModifica

Isaac Luria è forse il cabalista più conosciuto e famoso dell'intera storia ebraica. Il nome di Luria è diventato sinonimo dell'ebraismo mistico safediano, e un intero genere di Cabala, la Cabala lurianica, è stato creato grazie ai suoi insegnamenti. Luria visse nelle generazioni successive all'espulsione spartiacque dalla Spagna nel 1492, e crebbe in un'epoca in cui il fervore religioso e messianico era al centro della psiche ebraica collettiva. La Cabala lurianica non solo dominò l'élite cabalistica dopo la morte di Luria, ma le pratiche e i rituali mistici di Luria si diffusero rapidamente in tutto il mondo ebraico e molti sono ancora praticati oggi.[2]

Isaac ben Solomon Luria Ashkenazi nacque a Gerusalemme nel 1534[3] da un padre di discendenza ashkenazita, Salomone, e madre di retaggio sefardita.[4] Dopo la morte di Salomone, Isaac Luria e sua madre si trasferirono al Cairo per vivere con il fratello di sua madre.[5] In Egitto, Luria sposò la sua prima cugina[6] si occupò di commercio come mercante di manufatti.[7] Luria si formò nella tradizione rabbinica presso l'accademia di Rabbi David ben Solomon ibn abi Zimra (c. 1480-1573), Rabbino capo del Cairo conosciuto come il RaDBaZ, che aveva scritto migliaia di responsa. Dopo la partenza del RaDBaZ per Gerusalemme, il suo studente[8] Betsalel Ashkenazi (c. 1520-1591/4), noto come Shittah Mequbetzet per il suo lavoro classico sul Talmud, guidò l'accademia e fu collega anziano di Isaac Luria.[9] Luria era fermamente radicato nella leadership rabbinica del Cairo e assistette anche Rabbi Betsalel Ashkenazi e altre figure in varie opere halakhiche mentre si trovava al Cairo.[10]

Luria come cabalista e mistico al Cairo è visto durante il suo periodo di sei anni di solitudine sull'Isola di Jazirat al-Rawada nel Nilo negli anni 1560. Luria tornava per lo Shabbat ogni settimana, ma trascorreva la maggior parte del tempo a studiare i testi zoharici sull'isola. Fu durante questo periodo della sua vita che Luria scrisse alcuni commentari cabalistici, la maggior parte dei quali furono successivamente incorporati negli scritti di Ḥayyim Vital.[11]

Alla fine del 1569 o agli inizi del 1570, Luria viaggiò dal Cairo attraverso Gerusalemme fino a Safed per vivere nella regione in cui si dice che Shimon bar Yoai si fosse impegnato nelle attività mistiche descritte nello Zohar.[12] A Safed, Luria studiò sotto il più grande cabalista allora vivente, Moses Cordovero (1522-1570). Cordovero scrisse molti libri sulla Cabala, tra cui Pardes Rimonim, che è un'opera enciclopedica sulla Cabala, Tomer Devorah, un libro sulla morale ispirato alla Cabala, e Ohr Yaqar, un commento in sedici volumi sull'intero Zohar. Luria si unì a uno stimato gruppo di studiosi che studiavano sotto Cordovero, tra cui Eliyahu de Vidas (1518-1592), autore di Reishit Ḥokhmah, Eleazar Azikri (1533-1600), autore del Sefer Ḥaredim e del famoso poema Yedid Nefesh, e Ḥayyim Vital (1542- 1620), il compilatore dell'opera di Luria.[13] Luria conobbe anche Moshe Alshich (1508-1593), indicato come Alshich Hakadosh, il Santo Alshich, autore del commentario alla Torah, Torat Moshe e che in seguito si unì al discepolato di Luria.[14] Inoltre,[15] Luria visse a Safed tra altri illustri personaggi, tra cui il grande rabbino Yosef Karo (1488-1575), autore del Beit Yosef e dello Shulkhan Arukh, e Shlomo Alkabetz (1500-c.1580), l'autore di Lekha Dodi, e cognato nonché maestro di Cordovero.

Entro un anno dall'arrivo di Luria a Safed, tuttavia, il suo maestro Cordovero morì all'età di quarantotto anni, lasciando dozzine di discepoli senza insegnante.[16] Luria, per vari motivi tra cui il suo carattere morale, l'ampiezza della conoscenza cabalistica, l'essere virtuoso, e forse cosa più importante, la sua capacità di ottenere una conoscenza ispirata sull'anima delle persone e sul mondo, attirò molti degli studenti di Cordovero sotto il suo discepolato.[17] Fu per un periodo di poco più di due anni che Luria guidò la sua comunità mistica di quasi quaranta studenti[18] a Safed, prima della sua morte prematura all'età di trentotto anni nell'agosto del 1572.[19]

La tradizioneModifica

La prima manifestazione della pratica di coprirsi gli occhi con la mano destra è attribuita a Luria, rinvenuta nello Sha’ar ha-Kavvanot di Vital, che è una raccolta di usanze lurianiche relative a preghiere e festività. Sha’ar ha-Kavvanot è stata l'opera centrale per la diffusione delle pratiche di Luria. L'usanza di Luria durante Qeri’at Shema era fondata su un'usanza praticata in precedenza di coprirsi gli occhi con le mani, come descritto sopra, tuttavia Luria rinnovò questa usanza. Luria utilizzò solo la mano destra per coprirsi gli occhi durante lo Shema, che è oggi la pratica universale. L'usanza di Luria di coprirsi gli occhi, e soprattutto di farlo con la mano destra, riflette l'interpretazione teurgica dello Shema da parte di Luria. Luria, come sarà discusso più avanti, registrò di aver visto Cordovero che si copriva gli occhi con entrambe le mani durante lo Shema. Luria spiegò la pratica di Cordovero, ma poi rinnovò questa usanza utilizzando solo la mano destra. La ragione dell'innovazione e del suo allontanarsi dalla pratica di Cordovero sarà esaminata in questo capitolo analizzando la teoria e la pratica teurgica sia di Luria che di Cordovero.

La Cabala luriancaModifica

 
L'Albero della Vita cabalistico con i nomi delle Sefirot e dei percorsi in ebraico
Le Sefirot nella Cabala
en:w:KeterBinahen:w:Chokhmahen:w:Da'aten:w:Gevurahen:w:Cheseden:w:TiferetHoden:w:Netzachen:w:Yesoden:w:Malkuth 
  Categoria:Sefirot

Luria vedeva Qeri’at Shema come un atto di yiḥud, o unificazione. L'unificazione per Luria era una fusione divina delle forze cosmiche al loro stato primordiale originale al fine di perfezionare il mondo. Alla base della Cabala lurianica c'è il principio di Shevirah che connota una scissione cosmica avvenuta durante la creazione dell'universo. Questa fenditura può essere risolta attraverso azioni umane che funzionano come un tiqqun, o una correzione, del reame cosmico. Un modo in cui un tiqqun può avere effetto è attraverso uno yiḥud, cioè l'unificazione di varie forze. Yiḥudim, plurale di yiḥud, possono avvenire in modi diversi per Luria, uno dei quali è la preghiera liturgica.

Durante tutti e tre i servizi di preghiera quotidiana, vari yiḥudim si verificano sia come risultato della pronuncia corretta delle parole della liturgia, sia come concentrazione sulle forze divine che vengono attivate attraverso quella preghiera. L'esecuzione del concentrarsi sulle parole e le sue implicazioni mistiche sono chiamate kavvanot. I kavvanot sono un aspetto cruciale della Cabala lurianica e sono prominenti negli scritti di Vital sulla preghiera lurianica. Qeri’at Shema ha i suoi kavvanot particolari che uniscono forze divine disparate quando correttamente eseguite da un teurgo o da un individuo che influenza il divino.

Menachem M. Kallus ha preparato nel 2002 uno studio sistematico sulla teurgia della preghiera lurianica.[20] Nel suo lavoro, Kallus ha raffigurato le varie fasi di teoria e pratica teurgica lurianica che comprende centinaia di kavvanot. Kallus ha documentato in particolari esaurienti la teurgia lurianica partendo da Shevirah attraverso gli zivvugim, cioè l'accoppiamento di forze cosmiche, fino ai vari partzufim, cioè le configurazioni divine costituite da una o più Sefirot, cioè emanazioni divine.[21] L'intera teoria e pratica di preghiera teurgica lurianica esula dalle competenze di questo mio studio, tuttavia gli elementi di tale sistema saranno qui di seguito dettagliati per comprendere appieno le origini dell'usanza lurianica.

Nella Cabala lurianica, la forma più alta di zivvug, o accoppiamento, è tra i partzufim di Aba e Ima, rispettivamente padre e madre. Uno zivvug è una forma di unificazione che si verifica tra le emanazioni cosmiche maschili e femminili al fine di riparare i reami cosmici che si erano fratturati al momento della creazione.[22] L'unione delle configurazioni Aba e Ima avviene in due modi. Il primo è un costante accoppiamento esteriore che consente l'esistenza del mondo. Questa configurazione è un collegamento cosmico tra il Partzuf Arikh Anpin– la configurazione più alta composta da Ḥokhmah, cioè saggezza, e Binah, cioè discernimento – e il Partzuf Zeir Anpin, che è la configurazione più bassa composta dalle sette sefirot inferiori. Pertanto, quando i Partzufim di Aba e Ima sono congiunti, le emanazioni divine possono fluire correttamente dalle sefirot superiori a quelle inferiori.[23]

Il secondo accoppiamento è interiore e rinnova il Moḥin, o intelletto, che energizza ogni configurazione a compiere il riuspettivo compito cosmico. Questo accade quando il Partzuf Zeir Anpin si unisce al Partzuf Nuqva, la configurazione femminile. È attraverso questa unione che è stato creato il mondo fisico e che le emanazioni divine sono infuse in questo mondo. Tale accoppiamento avviene a vari livelli, il più alto è tra il Partzuf Yisrael e il Partzuf Rachel. Yisrael, o Israele, è la configurazione maschile che rappresenta il Partzuf Zeir Anpin che si unisce al Partzuf Rachel femminile, che rappresenta il Partzuf Nuqva. Affinché questi accoppiamenti avvengano, il partzuf femminile deve stimolare la configurazione maschile.[24]

La stimolazione si verifica quando Mayin Nuqvin, le acque femminili, vengono sollevate dalle configurazioni femminili e fanno discendere Mayin Dukhrin, le acque maschili, sulle configurazioni femminili. La stimolazione delle acque femminili avviene attraverso l'esecuzione umana di azioni, come le mitzvot, cioè i comandamenti e la preghiera.[25] Un'ulteriore spiegazione di questa stimolazione sarà discussa di seguito. I tre servizi di preghiera recitati quotidianamente hanno ciascuno un ruolo unico nella stimolazione e nell'accoppiamento di queste configurazioni, la maschile e la femminile. Inoltre, all'interno di ogni servizio, le varie preghiere servono come una fase all'interno del processo di unificazione il cui obiettivo è in definitiva la rettifica della Shevirah, cioè la scissione cosmica.[26]

Qeri’at Shema come YiḥudModifica

Nella Cabalah lurianica, la recitazione dello Shema è una tappa all'interno dell'unificazione delle configurazioni Aba e Ima. L'unificazione associata allo Shema apparve nei testi cabalistici precedenti e, al fine di perseguire uno studio completo della teoria teurgica di Luria, è importante fare riferimento a quei testi precedenti che vennero interpretati da Luria.

Uno dei primi cabalisti ad occuparsi sistematicamente della cosmologia cabalistica fu Meir ben Ezekiel Ibn Gabbai (1480-1540), un cabalista nato in Spagna che scrisse varie opere descrittive sulla Cabala. Nel suo Tolaʻat Yaʻaḳov, completato nel 1507, ibn Gabbai[27] descrisse la sua interpretazione cabalistica del servizio di preghiera. Ibn Gabbai spiegò che l'essenza dello Shema è l'unificazione di Dio con Knesset Israel, il popolo ebraico:

וזה סוד שמע ישראל ישראל סבא מתיחד ומתקדש ומתברך ממקור הברכות, וכשישראל מכוונין בענין הייחוד למטה ומיחדים על המאורות הנכללים בפסוק זה, הש״י מתיחד בכנסת ישראל ואז כל השבעים ענפים מתיחדים בשורש, וגוף האילן מקבל שפע ואור וברכה ממקור הכל ומשפיע על שאר הענפים הנמשכים ממנו:
« Questo è il segreto di Shema Yisrael. Yisrael Sava è unita, consacrata e benedetta dalla Fonte di Tutte le Benedizioni, e quando Israele si concentra sull'unificazione sottostante e unisce le luci che si trovano in questo verso, Dio si unisce a Knesset Yisrael in modo che tutti i settanta rami si uniscano alla radice. Inoltre, l'albero riceve la sua abbondanza, illuminazione e benedizione dalla Fonte del Tutto e trabocca sul resto dei rami che ne derivano.[28] »

Nella struttura cabalistica di Ibn Gabbai esistono tre linee verticali parallele costituite ciascuna dalle varie sefirot, cioè emanazioni. L'asse medio è indicato come "Il Grande Nome" e ha settanta rami che emergono e gli si muovono attorno a spirale.[29] Questi settanta rami rappresentano le settanta facce della Torah e si riflettono in settanta angeli nel reame inferiore.[30] Quando Dio e Israele sono uniti in uno, allora tutti i rami si connettono alla Fonte di Tutte le Benedizioni, cioè il Divino. Ibn Gabbai considerava la recitazione dello Shema come il processo di unificazione attraverso il quale Dio si unisce a Knesset Yisrael. Sia Luria che Cordovero, come verrà descritto, amplificarono il quadro delineato da ibn Gabbai.

Qeri'at Shema, sebbene originariamente recitato due volte al giorno, ora viene recitato quattro volte al giorno, due volte di notte e due volte al mattino. Di notte lo Shema viene recitato nelle preghiere serali, Arvit, e ripetuto prima di andare a letto. Al mattino, lo Shema viene recitato in Pesuqei d’Zimra, una sezione introduttiva al servizio di preghiera mattutina, e nella sezione principale di Shaḥarit, cioè il servizio mattutino.

Il ruolo di Qeri’at Shema all'interno di questo sistema è quello di consentire l'unificazione sia esterna che interna tra le configurazioni maschile e femminile, risultando nell'unificazione di Aba e Ima.[31] Il primo verso di Qeri’at Shema contiene sei parole, ognuna delle quali ha kavvanot specifici associati con coloro che invocano varie sefirot e configurazioni. Questi kavvanot servono a risvegliare Mayin Nuqvin, le acque femminili, a stimolare Mayin Dukhrin, le acque maschili, al fine di effettuare un'unione tra Aba e Ima. Inoltre, le sei parole che compongono la riga "Barukh Shem", che viene recitata in silenzio dopo il primo versetto dello Shema, hanno anche kavvanot associati a loro.[32]

Copriti gli occhiModifica

 
Ebreo ortodosso si copre gli occhi in preghiera

L'usanza di coprirsi gli occhi durante Qeri’at Shema fu registrata per la prima volta in Sha’ar ha-Kavvanot di Ḥayyim Vital. Nel capitolo intitolato "Inyan Kavvanat Qeri’at Shema", sotto una sezione denominata "Azharot", "avvertimenti", si trova il passaggio che per primo documentò la pratica lurianica:

גם קודם שתאמר שמע ישראל, תסגיר שני עיניך ביד ימינך, ותכוין בסבא דמשפטים, עולימתא שפירתא דלית לה עיינין, ושם ביארנו שהכונה היא על רחל, שהיא העולה עתה בבחינת מ״ן לגבי או״א, ועי״ש בסבא דמשפטים וביד השמאלית, תאחוז ד׳ ציציות ויהיו מוניחים על לבך כמבואר לעיל.
« Prima di dire Shema Yisrael copri i tuoi due occhi con la mano destra e concentrati su ciò che si dice in Sava d’Mishpatim ‘Olimta Shapirta d’let lah eyanin, e lì abbiamo spiegato che kavvanah riguarda Rachel, perché ora è risorta con l'aspetto di Mayin Nukvin riguardo ad Aba v’Ima, e guarda in Sava d’Mishpatim che la tua mano sinistra tenga i quattro tzitzit e sia posta sul tuo cuore, come spiegato sopra.[33] »

Questo insegnamento registrato da Vital descrive l'usanza radicata sia nell'interpretazione di Luria di un passo zoharico sia nella teoria e pratica teurgica di Luria stesso. Sava d’Mishpatim, il "Vecchio di Mishpatim", è una sezione speciale dello Zohar che contiene una lunga narrazione tra un vecchio saggio e due rabbini, Rabbi Ḥiyya e Rabbi Yose. In questa storia, il vecchio rivela misteriose meraviglie sui gilgulim, cioè le reincarnazioni/trasmigrazioni delle anime, basandosi sui versi della narrativa biblica sul matrimonio levirato nella sezione della Torah intitolata Mishpatim. Sava d’Mishpatim è il primo passo della letteratura ebraica che tratta ampiamente della trasmigrazione delle anime. Uno studio di questo passaggio zoharico, sia attraverso la lente[34] di Luria che dei suoi primi interpreti, consentirà un'analisi appropriata su come Luria utilizzò questo testo per la sua pratica specifica.

Il brano che Luria utilizzò dallo Zohar si trova in Sava d’Mishpatim in un passo su ‘Olimta Shapirta, "La Bella Fanciulla". Questo passo è una delle parti più famose e ben studiate dello Zohar, e si trova come parte degli enigmi esoterici che il vecchio recita davanti ai due rabbini:

מהו עולימתא שפירתא ולית לה עיינין וגופא טמירתא ואתגליא איהי נפקת בצפרא ואתכסיא ביממא. אתקשטת בקשוטין דלא הוו.[35]
« Chi è una bella fanciulla senza occhi, il suo corpo nascosto e rivelato, emerge al mattino e si nasconde di giorno, adornandosi di ornamenti che non lo sono?[36] »

La risposta e l'interpretazione di questo indovinello è tutt'altro che semplice ed è stato l'argomento di molti trattati accademici.[37] Questo studio si limiterà ai pertinenti testi cabalistici e agli studiosi moderni che esaminano la pratica di Luria.

L'interpretazione di LuriaModifica

Luria non scrisse un commentario sullo Zohar, tuttavia molte delle sue interpretazioni zohariche si trovano all'interno del Pri Etz Ḥayyim di Vital. La Bella Fanciulla appare più volte nel corso di questa opera e un loro esame chiarirà come Luria abbia interpretato e utilizzato tale passo. La Bella Fanciulla appare nei brani relativi allo Shema', allo tzitzit (plur. tsitsiyot) e alle preghiere pomeridiane e serali. Il passo più descrittivo si trova nel capitolo intitolato "Shaar Qeri’at Shema", mentre la maggior parte delle altre occorrenze menziona semplicemente La Bella Fanciulla senza alcuna spiegazione.

La sezione in "Shaar Qeri’at Shema" non è solo la più descrittiva, ma è anche attribuita a un manoscritto prodotto dallo stesso Luria. È in questa sezione che Luria spiega sia La Bella fanciulla sia un'usanza che ha visto eseguire dal suo maestro, Moses Cordovero. L'usanza descritta da Luria è che Cordovero si copriva gli occhi con le mani durante la recita dello Shema. L'usanza di coprirsi gli occhi si trova in modo simile nei testi rabbinici come l’Arba’ah Turim e lo Shulkhan Aurkh, e in entrambe queste opere e nell'usanza di Cordovero, sono utilizzate entrambe le mani per coprire gli occhi. Questo passaggio è significativo in quanto fornisce la base per uno studio comparativo di pratica e teoria teurgiche di Luria e Cordovero relative a Qeri’at Shema e può assisterci nel delineare in che misura Luria sviluppò questa sua pratica innovativa.

Nel seguente brano, Luria descrive La Bella Fanciulla come Ha-Kallah Ha-Klulah, Sposa Completa, alludendo alla sefirah di Malkhut, regalità, adornatasi con le altre sefirot. L'uso di Luria di una metafora nuziale in relazione a Qeri’at Shema si trova in modo simile nel Tiqqunei ha-Zohar, dove l'accettazione della regalità di Dio è paragonata a una sposa che entra nel suo baldacchino nuziale.[38] Luria spiegò che la Sposa, quando si trovava nei regni inferiori, ha occhi, ma nei reami superiori di Atziluth è cieca. Perciò Cordovero si pose le mani sugli occhi durante la recita dello Shema, in un atto di unificazione con la Sposa:

כתב האר״י זלה״ה: עולימתא שפירתא דלית לה עיינין, היא הכלה הכלולה, דמסטרא דיצחק אתי, דכתיב ביה ׳ותכהן עיניו מראות׳, ועיינין הם למטה בהיכל הזכות, והם ע׳ קתדראות, כדאיתא בזוהר פרשה ויחי ופרשה פנחס, ובהם מקום החשבון, כדכתיב ׳עיניך ברכות בחשבון׳, כדאיתא התם. אבל למעלה באצילות שהיא שפירתא, לית לה עיינין, לכן היה רבינו הקדוש מעביר ידיו על עיניו בשעת ק"ש ביחוד הכלה.[39]
« Isaac Luria, che la sua memoria sia nel Mondo a Venire, scrisse: La Bella Fanciulla che non ha occhi[40] è la Sposa Completa, che emerse dal fianco di Isacco, come è scritto: "E i suoi occhi indeboliti non ci vedevano più".[41] E gli occhi sono in basso nel Portale di Zekhut, e ci sono settanta leggii, come si trovano nello Zohar, in Vayeḥi e in Pinḥas. E in loro (gli occhi) sta il luogo del pensiero, come è scritto: "I tuoi occhi sono come le piscine di Heshbon", come si trova lì.[42][43] Ma, in alto nel Mondo dell'Emanazione, che si chiama bello, lei (la sposa) non ha occhi, perciò il nostro santo maestro [Moses Cordovero] si pose le mani sugli occhi durante la recita dello Shema, con l'intenzione di unirsi con la Sposa. »
 
Emanazione delle Sefirot secondo la Cabala lurianica

La pratica di Cordovero, come intesa da Luria, è un atto contemplativo che si verifica nel Mondo dell'Emanazione. Il Mondo dell'Emanazione è il più alto dei quattro reami spirituali ed esiste all'interno della formulazione cabalistica del cosmo. In questo reame, niente ha forma fisica o colore e la vista è inesistente. Il Mondo di Atziluth è il reame invocato durante l'Amidah, cioè la preghiera centrale, mentre lo Shema è situato nel Mondo di Briyah, cioè la creazione. Secondo Luria, quando il Mondo dell'Emanazione viene invocato, Cordovero chiude gli occhi perché non c'è visione in tale reame. La mancanza di visione nel Mondo dell'Emanazione è simboleggiata dalla Bella Fanciulla cieca. Il motivo per coprirsi gli occhi durante Qeri’at Shema, sebbene lo Shema non sia nel mondo di Atziluth, è dovuto alla contemplazione della Bella Fanciulla cieca.

Uno degli obiettivi del teurgo durante la prima riga di Qeri’at Shema è contemplare la Bella Fanciulla. Come spiegato sopra da Luria, la Bella Fanciulla è anche la Shekhinah, che è simboleggiata da Rachel. L'atto di contemplare la Bella Fanciulla è quello di facilitare l'elevazione di Mayin Nukvin, Acque Femminili. Questa elevazione porta le Acque Femminili dal Mondo della Creazione fino alle configurazioni Aba e Ima nel Mondo dell'Emanazione, per preparare così il terreno all'unificazione della configurazione maschile con la sua controparte femminile durante l'Amidah. A causa delle Acque Femminili che entrano nel Mondo dell'Emanazione, un mondo senza vista, bisogna chiudere gli occhi durante la prima riga dello Shema. L'atto di chiudere gli occhi è perché non c'è visione nel Mondo dell'Emanazione, e inoltre a causa di un'unificazione tra il teurgo e la Bella Fanciulla cieca. La prima spiegazione si allinea bene all'interno della Cabala cordoveriana, ma la seconda unificazione con la Fanciulla cieca è di origine lurianica. Queste affermazioni saranno esaminate di seguito.

Il suddetto brano scritto da Luria, posizionava la teurgia lurianica all'interno di una comprensione cordoveriana di Qeri’at Shema, ma con un atto contemplativo aggiuntivo. Luria scrisse che l'usanza di Cordovero veniva praticata a causa dell'unificazione eseguita con la Sposa durante lo Shema. Prima facie, la spiegazione di Luria riguardo all'usanza del suo insegnante colloca la pratica teurgica di Luria come riflesso di quella di Cordovero, sebbene utilizzando solo la mano destra. Tuttavia, un esame del commentario di Cordovero sia sul siddur che sullo Zohar, fornirà un'analisi migliore sulla misura in cui Luria innovò la pratica e/o si discostò dalla Cabala cordoveriana.

L'interpretazione di­ CordoveroModifica

L'insegnante di Isaac Luria a Safed, Moses Cordovero, completò il suo commentario allo Zohar in sedici volumi intitolato Ohr Yaqar qualche tempo prima della sua morte nel 1570.[44] Sebbene Luria avesse approfondito i misteri dello Zohar prima del suo arrivo a Safed, le teorie di Luria sulla trasmigrazione delle anime furono formate a Safed. Bracha Sack, uno studioso[45] di Cordovero, ha descritto le somiglianze tra le concezioni dei gilgulim di Luria e quelle di Cordovero.[46] Sava d’Mishpatim si occupa principalmente di questo argomento, quindi è molto probabile che Luria avesse familiarità con tali interpretazioni proposte dal suo insegnante.

In Ohr Yaqar per quanto riguarda la Bella Fanciulla, Cordovero apre alludendo a una possibile connessione tra la Bella Fanciulla e un successivo passaggio zoharico che collega la Bella Fanciulla con la Torah.[47] Questa interpretazione viene però abbandonata da Cordovero a favore di quella che riteneva fosse la vera interpretazione di tale testo:

אפשר לפרש על התורה כדמסיק לקמן סי' ה' שהתורה מתעלמת ומתגלה וכו', אמנם עיקר הפירו' אצלנו הוא הנשמה ממש בסוד הנשמה הזכה וברה שזכתה לעלות בגן עדן של מעלה מקום הנשמות במנוחתם…
« È possibile spiegare [la Bella Fanciulla] quale Torah, come si trova di seguito nella sezione cinque, "che la Torah è nascosta e rivelata..." Tuttavia, secondo noi, la spiegazione principale è che la [Bella Fanciulla] è l'anima stessa, il segreto dell'anima, che è lucida e pura e che arriva al Giardino dell'Eden nell'alto, il luogo dove riposano le anime...[48] »

Parimenti, due studiosi di Cabala, Oded Yisraeli e Tzachi Weiss, hanno sostenuto che sebbene le due storie siano simili, ci sono differenze significative tra le due,[49] e che, secondo Weiss, Cordovero è l'unico cabalista ad affermare una connessione tra i due passi, connessione che successivamente rifiutò.[50]

Cordovero interpretava la Bella Fanciulla come un'anima nascosta alle masse, non ha forma fisica ed è vestita di ruaḥ, o spirito. Cordovero ha spiegato che quest'anima si rivela solo nel mezzo della notte quando Dio si diletta nei giusti e porta con Sé le anime celesti. Quando arriva il mattino, Dio ritorna nel Giardino dell'Eden con queste anime.[51] Importante per lo studio di questo testo alla luce delle interpretazioni di Luria, la Bella Fanciulla per Cordovero non è "senza occhi", ma piuttosto che non è vista da altri eccetto Dio. Luria, tuttavia, associò la Bella Fanciulla alla sua mancata capacità di vedere.[52] Cordovero scrive:

ירצה שאין עיינין משיגים אותה לרוב דקותה שהיא למעלה מקום שנאמר בו עין לא ראתה אלקים זולתך...[53]
« [Dio] intendeva che nessun occhio avrebbe compreso le sue particolarità perché lei è al di sopra dello spazio fisico in quanto afferma: "Mai occhio aveva visto alcun Dio all'infuori di Te."[54] »

Cordovero utilizza un verso enigmatico di Isaia che descrive le meraviglie compiute da Dio, che solo Dio può comprendere appieno. Cordovero usa questo versetto per descrivere come Dio sia l'unico che può visualizzare e comprendere le anime. Questa interpretazione differisce dal successivo utilizzo di tale testo da parte di Luria come metafora della Sposa Completa, non dell'anima.

Nell'interpretazione di Cordovero di questo testo, tuttavia, egli si riferisce a una storia talmudica che può far luce sulla pratica di Cordovero e Luria. Cordovero spiega che una volta che l'anima è rivestita di ruaḥ, essa viene rivelata nel Celeste Giardino dell'Eden, ma in realtà rimane nascosta. Il rivelato che rimane nascosto è un tema che attraversa gran parte dell'opera di Cordovero, poiché Cordovero vedeva la rivelazione come un atto di ulteriore occultamento. Inoltre, attraverso i levushim, o mantelli che nascondono il Divino, Cordovero credeva che una persona potesse conoscere l'essenza di Dio, ma mai comprendere le profondità più intime di Dio.[55] Cordovero scrive:

כי בערך מציאותה שבגע״ד העליון הוא נגלה ולפי האמת הוא נעלם כענין ההוא מרבנן שהחשיך עיניו בהביטו בר' חייא כדאית׳ בפ׳ השוכר את הפועלים.
« Perché la sua esistenza nel Giardino Celeste dell'Eden è rivelata, ma in verità rimane nascosta, come il rabbino che si accecò gli occhi quando guardò Rabbi Ḥiyya, come si trova nel capitolo [talmudico] "Uno che assume un operaio".[56] »

La storia a cui Cordovero fa riferimento riguarda un rabbino che veniva spesso visitato da Elia il Profeta e una volta gli venne mostrata l'assemblea rabbinica celeste a condizione che non guardasse il trono di Rabbi Ḥiyya, a causa della sua grandezza. Il rabbino acconsentì ma non poté resistere e fissò il trono di Rabbi Ḥiyya e fu immediatamente accecato dal fuoco. Il giorno seguente il rabbino si prostrò in cima al luogo di sepoltura di Rabbi Ḥiyya e fu guarito.[57] Cordovero molto probabilmente giustappose questa storia alla Bella Fanciulla perché entrambe le storie includono Rabbi Ḥiyya e si riferiscono alla capacità, o incapacità, di una persona di vedere i reami celesti.

Nella storia zoharica, Rabbi Ḥiyya è uno dei rabbini che incontrò il vecchio, e nella storia talmudica, Rabbi Ḥiyya è deceduto e dimora nell'assemblea celeste. Cordovero lesse senza dubbio il brano talmudico attraverso la lente dello Zohar, vedendo Rabbi Ḥiyya come un uomo che aveva incontrato profondi misteri. Rabbi Ḥiyya, quindi, era in grado di bruciare e ustionare gli altri con il fuoco celeste a causa dei segreti che gli erano stati rivelati. Inoltre, la Bella Fanciulla per Cordovero sottolinea l'incapacità dell'uomo di scrutare nel celeste Giardino dell'Eden per apprendere il Divino. Allo stesso modo, nel brano talmudico, il rabbino è accecato quando tenta di guardare il trono di un grande studioso. La pratica di coprirsi gli occhi secondo Cordovero può essere un modo per proteggere i propri occhi dall'essere bruciati dal fuoco celeste nel momento rivelatore dello Shema. Questo intenso momento verrà approfondito di seguito attraverso un'analisi dell'interpretazione dello Shema da parte di Cordovero .

Nel Siddur Tefilah LeMoshe di Cordovero, pubblicato nel 1890 come siddur con le interpretazioni cabalistiche di Cordovero, questi spiegò la sua interpretazione teurgica di Qeri’at Shema. Per questo studio è rilevante solo un'analisi limitata della teoria e pratica teurgica di Cordovero. È importante iniziare affermando che in quest'opera non si fa menzione dell'usanza di coprirsi gli occhi durante Qeri’at Shema,[58] e l'unico riferimento a Cordovero che si copre gli occhi si trova nel manoscritto lurianico. Cordovero reputava lo Shema come un'unificazione delle sefirot di destra e sinistra al fine di elevare la Shekhinah al suo sé superno, privo di macchia.[59] Questa unificazione, simile a Luria, è un'unificazione delle configurazioni Aba e Ima, ed è raggiunta quando il popolo ebraico si impegna cosmologicamente in un'unificazione sessuale con la Shekhinah:

שבאומרו שמע יכוין למלכות שהיא פתח הכניסה ובה יתחנן לישראל שהוא הת״ת יבוא אליה לשכון עמה...
« Quando reciti "Shema" concentrati su Malkhut, che è l'apertura dell'ingresso [al baldacchino nuziale], e attraverso di lei, Israele è onorato, poiché egli è Tiferet, di avere rapporti e dimorare con lei...[60] »

Questo estratto dall'opera di Cordovero descrive il popolo ebraico come è rappresentato dalla sefirah di Tiferet, cioè la bellezza, impegnata in un intimo atto sessuale di unificazione con la Shekhinah. Tale unificazione cosmologica durante Qeri’at Shema è descritta in modo simile nella Cabala lurianica, che si trova in Shaar ha-Kavvanot di Vital.[61] Lo scopo dello Shema sia per Cordovero che per Luria è l'unificazione della Shekhinah femminile con il popolo ebraico maschile, sebbene esistano alcune differenze.[62]

La Shekhinah sia per Cordovero che per Luria è parte integrante della preghiera. Cordovero vedeva la Shekhinah salire attraverso i vari portali celesti in tandem con le proprie preghiere. La Shekhinah viene elevata attraverso la corretta pronuncia delle lettere ebraiche durante la preghiera insieme alle anime, che agiscono come un Sulam, cioè una scala celeste, per far salire le preghiere.[63] La persona che prega agisce come Shekhinah femminile, e le preghiere si elevano al Cielo, che è simboleggiato dal maschile ha-Qadosh-barukh-hu, il Santo che Egli sia Benedetto. Sia per Cordovero che per Luria l'elevazione non solo avviene all'interno dei mondi cosmici, ma traspare anche all'interno di ogni individuo che prega adeguatamente.[64] Sebbene la recitazione dello Shema sia per Cordovero che per Luria sia l'atto di unificazione del popolo ebraico con la Shekhinah, per Luria il kavvanah, o intenzione, durante questa parte è diverso.

Luria si discosta da Cordovero sia nella sua aggiunta allo Shema della contemplazione della Bella Fanciulla, sia nell'interpretazione di Luria della Bella Fanciulla nella Cabala. Luria vedeva la Bella Fanciulla come la Sposa Completa, mentre Cordovero la considerava un'anima. Sebbene entrambi i cabalisti interpretassero lo Shema come un'unificazione tra il popolo ebraico e la Shekhinah, lo scopo di coprirsi gli occhi durante la sua recitazione è diverso, come si riflette nelle loro diverse opinioni sulla Bella Fanciulla e sul suo posto nel Qeri’at Shema.

Non ha occhiModifica

Il manoscritto lurianico di cui sopra affermava che "La Bella Fanciulla che non ha occhi",[65] ha molteplici comprensioni. La traduzione che viene fornita qui non è l'unica lettura di questo testo, come lo stesso Cordovero spiegò nel suo Ohr Yaqar sullo Zohar che la Bella Fanciulla non è vista da altri.[66] Luria si discosta dall'interpretazione di questo testo da parte del suo insegnante, immaginando la Bella Fanciulla come cieca, invece dell'interpretazione che ella non era percepita dagli altri come scriveva Cordovero. Questa distinzione è confermata dall'ulteriore spiegazione di Luria in merito a questo testo nel manoscritto con varianti testuali chiave riguardanti la Bella Fanciulla:

והנה לא נזכר עיני הכלה, וזה יורה על מה שכתבנו. וטעם הדבר, כי נוקבא דזעיר אנפין היא כולה דינין, ואלו הוית לה עיינין, הות מוקדא עלמא בשלהוביתא, וז״ס הסבי עיניך מנגדי, שיהיו למטה ולא כנגד החתן.[67]
« E qui non si parla degli occhi della Sposa, e questo indica ciò che abbiamo scritto. Il motivo è perché il femminile di Ze’er Anpin è tutto il giudizio, e se lei [la sposa] avesse gli occhi, brucerebbe il mondo intero in fiamme, e questo è il segreto di "Distogli da me i tuoi occhi",[68] che loro [i tuoi occhi] dovrebbero essere rivolti verso il basso e non verso lo Sposo. »
 
Adam Qadmon è talvolta raffigurato come figura androgina, con organi sessuali maschili e femminili

La traduzione divergente di Luria riguardo a questo testo zoharico seminale, servì come base per l'interpretazione di Luria dell'usanza di Cordovero. L'interpretazione di Luria assume la Bella Fanciulla come cieca e l'individuo che recita lo Shema mette in atto questa cecità coprendosi gli occhi. Cordovero si coprì gli occhi a causa del significato dello Shema quale atto di elevare le Acque Femminili al Mondo dell'Emanazione e potenzialmente come atto di schermare i suoi occhi dal Fuoco Celeste — la Bella Fanciulla non entra in ballo. Per Luria, la copertura degli occhi durante la recita dello Shema è perché il teurgo, che rappresenta il maschile Isacco, si unisce alla femminile Rachele, cioè la Bella Fanciulla. La contemplazione della Bella Fanciulla, oltre al motivo per cui Cordovero si copriva gli occhi, sembra essere la fonte dell'usanza di Luria. Pertanto, la spiegazione di Luria per l'usanza di Cordovero è molto probabilmente la reinterpretazione da parte di Luria dell'usanza del suo maestro alla luce del suo sistema cabalistico.

La contemplazione di Luria sull'unificazione di Rachel, cioè la Bella Fanciulla, con Isacco, cioè il teurgo, è un atto di unione tra le forze divine femminili e maschili. L'unificazione eterogenea che si verifica durante il momento di Qeri’at Shema tra Rachel e Isaac ha una lunga storia all'interno della letteratura rabbinica e cabalistica. Nella letteratura rabbinica, l’Adam primordiale era visto come contenente un'identità sia maschile che femminile nota come du-partzufin, cioè due facce. Questo essere androgino venne poi diviso in uomo e donna durante la storia della creazione. Nella tradizione cabalistica, il Divino era visto come contenente sia un lato maschile che uno femminile. Nella Cabala safediana del XVI secolo,[69] che include Luria, il lato femminile del Divino, cioè la Shekhinah, si trasformò in una manifestazione personalizzata che interagiva con il teurgo.[70] L'unificazione che avviene tra il teurgo maschio e la Shekhinah è un tentativo di unire i due lati divini in un unico essere androgino. L'unificazione tra il teurgo e la Shekhinah durante Qeri’at Shema ha lo scopo di stimolare il Mayin Nuqvin sottostante, che poi fa fluire il Mayin Dukhrin verso il basso. Queste acque divine eterogenee si fondono in una, il che alla fine porta alla completa unificazione della Divinità durante l'Amidah.[71]

Mano destraModifica

Riassumendo: l'usanza stabilita da Luria prevedeva l'utilizzo della mano destra per coprirsi gli occhi, invece di usare entrambe le mani. Prima della pratica di Luria, tutta la documentazione dell'usanza, inclusa quella di Cordovero, utilizzava entrambe le mani per coprirsi gli occhi. Eric Zimmer, uno studioso di tradizioni ebraiche, ha scritto anche sullo sviluppo delle usanze legate alla recitazione dello Shema. Zimmer ha correttamente individuato l'introduzione di coprirsi gli occhi con la mano destra coi cabalisti di Safed,[72] tuttavia la sua interpretazione specifica è discutibile.

Zimmer spiega che una persona durante lo Shema desidera astenersi dalle distrazioni, che derivano principalmente dagli occhi, come si vede nel terzo paragrafo dello Shema.[73] Zimmer ha aggiunto che sarebbe apparentemente sufficiente chiudere gli occhi, ma la persona in preghiera vuole dimostrare la massima volontà di superare il proprio desiderio umano di distrarsi, e quindi si copre gli occhi con la mano della forza, la mano destra.[74] Questa spiegazione, tuttavia, è dell'autore e non è radicata nei testi lurianici. Questa mia sezione tenterà di trovare una fonte all'interno della Cabala lurianica per tale pratica.

L'usanza di coprirsi gli occhi con la mano destra è menzionata in più punti negli scritti di Vital. Le molteplici volte in cui Vital menziona l'abitudine di Luria di utilizzare la sua mano destra è forse indicativo del fatto che nessun altro stava usando la sola mano destra. L'utilizzo della mano destra da parte di Luria è profondamente connesso a un'intenzione di Qeri’at Shema, che è lo stimolo di Mayin Nuqvin, cioè le acque femminili. Le acque femminili vengono sollevate e ciò fa sì che Mayin Dukhrin, cioè le acque maschili, discendano sulle configurazioni femminili. L'intera intenzione è una concentrazione sullo spirito originale del primo accoppiamento, o atto sessuale, che ebbe luogo tra le configurazioni Maschile e Femminile. Questo è chiamato ההוא רוחא דיהיב לה בעלה בביאה ראשונה, "Lo spirito che l'uomo ha dato alla donna durante il primo atto sessuale". Questo primo atto è considerato sia dall'interpretazione talmudica[75] che da quella zoharica[76] come un atto sessuale incapace di mettere incinta una donna, ma piuttosto consente a una donna di diventare un vaso capace di concepire un bambino.[77] Questa meditazione, come verrà descritta di seguito, è molto probabilmente connessa all'usanza di utilizzare la propria mano destra, invece di tutte e due, durante la recita dello Shema.

Lo scopo di tale meditazione durante Qeri’at Shema è spiegato da Kallus e consentirà un ulteriore esame dell'usanza di utilizzare la mano destra. Kallus spiega che l'obiettivo di questa meditazione è di "collocare il contemplatore nella dimensione esperienziale del livello rudimentale implicito della primordialità necessaria affinché l'operato di Tyqqun abbia luogo come tale, mentre il ‘secondo’ Zivvug, o lo Zivvug attualmente attivato, invoca il risveglio delle nuove Acque Femminili... ".[78] Pertanto, la meditazione del teurgo durante Qeri’at Shema consiste nel collocarsi metafisicamente all'interno del primo accoppiamento per consentirgli la capacità di attivare il secondo accoppiamento, che rende possibile l'impregnare la femmina e raggiungere un nuovo livello di tiqqun, la riparazione del reame cosmico.

Nel Sefer Ha-Kavvanot dello Sha’ar Qeri'at Shema, Ḥayyim Vital spiega il primo accoppiamento e il suo scopo in relazione al secondo accoppiamento, utilizzando caratteri biblici che rappresentano le sefirot nello Zohar. Lo Zohar spiegava, nella sezione di Va-Yetse, che i due figli di Rachel, Giuseppe e Beniamino, rappresentano ciascuno lo zaddiq, il giusto. Giuseppe è considerato il supremo zaddiq poiché resistette alla tentazione sessuale ed è quindi la rappresentazione di Yesod, cioè il fondamento, che è anche rappresentato dal fallo.[79] Beniamino è visto come lo zaddiq inferiore, poiché tutti i giorni in cui Giuseppe fu prigioniero in Egitto, egli non si dedicò ad attività sessuali.[80]

Vital spiega che Giuseppe rappresenta le acque maschili mentre Beniamino rappresenta le acque femminili. Vital, nel descrivere sia Giuseppe che Beniamino, e un terzo personaggio biblico chiamato Benaiah ben Jehoiada, affermò che tutti e tre sono considerati zaddiq poiché erano tutti radicati nelle acque maschili che sono "lo spirito che l'uomo diede alla donna durante il primo atto sessuale".[81] È al di là lo scopo di questo mio studio spiegare in toto il sistema cosmologico che Vital descrive qui, tuttavia qui mi concentrerò su un certo aspetto per spiegare adeguatamente la pratica di coprirsi gli occhi con la mano destra.

L'intenzione di Qeri’at Shema, come affermato sopra, è innanzitutto di concentrarsi sull'atto sessuale originale. Vital spiega questa unione per quanto riguarda la figura di Beniamino. Il nome di Beniamino (בִּנְיָמִין - benyamîn) può essere spiegato come la combinazione delle due parole בן ימין, che significano "figlio della destra". Vital comprese questo nome all'interno della sua interpretazione cabalistica e scrisse:

פי׳ בן ימין, כי ב״ן הוא שם ב״ן הנז׳, והוא ימין כי הוא נותן לה מן הזכר בביאה ראשונה, כי דכורא נקרא ימין סוד חסד, ונקבא נקרא שמאל עטרא דגבורה. וכל זה רמוז בפרשת ויצא ענין רחל דיתבא בין תרין צדיקים. ואמנם כל אותם צדיקים שהם מעלין מעלין מ״ן נקראים על שם בנימין…
« La spiegazione di Ben Yamin, poiché Be″N è il nome Ba″N come menzionato [sopra], è la Destra perché la dà da parte del maschio durante il primo accoppiamento, perché l'uomo è chiamato la Destra nel segreto di ḥesed, mentre la femmina è chiamata la Sinistra, corona di gevurah. E tutto questo è accennato nella sezione intitolata Va-Yetse riguardo a Rachel che sedeva tra due uomini giusti. E quindi, tutti i giusti che sollevano le Acque Femminili sono chiamati con il nome di Benyamîn.[82] »

Il nome Benyamîn ha ricevuto un significato teosofico nella Cabala lurianica che connota colui che si impegna nel primo accoppiamento. Le prime due lettere del nome Benyamîn sono uguali al cabalistico B’’aN, in riferimento alla sua gematria, o valore numerico, che è cinquantadue. Questo è lo stesso valore del nome tetragrammatico di Dio, YHWH, quando ogni lettera è enunciata con certe lettere ebraiche. Ad esempio, yud è scritto con le lettere yud, vav e dalet. Quindi queste tre lettere vengono sommate insieme:

י = יוד = 20
ה = הה = 10
ו = וו = 12
ה = הה = 10
52 =

Quando si ripete questo processo per ogni lettera di YHWH, allora è uguale a cinquantadue, o B”aN. B”aN è l'aspetto femminile primordiale, che deve unirsi con l'aspetto maschile primordiale, M”ah, per effettuare un tiqqun completo.[83] Benyamîn, quindi, è la persona il cui nome connota l'unificazione del femminile B”aN, la sinistra, con il maschile M”ah, la destra. Questa persona, cosa importante, è rappresentata nella forma umana da qualsiasi individuo giusto in grado di attuare tale unione.

Come scrisse Vital, questa unificazione è descritta nello Zohar per quanto riguarda un passaggio che descrive Rachel seduta tra due persone giuste. Rachel, che è la kavvanah della Bella Fanciulla durante Shema, appare anche qui come l'incarnazione dell'anno sabbatico, shemittah. Questo perché Giacobbe lavorò per altri sette anni per poter sposare Rachel, che simboleggia sia il mondo inferiore che la Shekhinah, conosciuta come il Sabbatico, che è un periodo di sette anni.[84] Le due persone giuste tra le quali si trova Rachel sono i suoi figli, simboleggiati da Yesod, la fondazione o fallo. Il brano zoarico continua:

רחל אולידת תרין צדיקים והכי אתחזי הא שמטה דבין תרי צדיקי יתבא לעלמין דכתיב 'צדיקים ירשו ארץ' [85] צדיק לעילא וצדיק לתתא. צדיק לעילא מניה נגדן מיין עלאין. צדיק לתתא מניה נבעה נוקבא מיא לגבי דכורא בתיאובתא שלים.[86]
« Rachel diede alla luce due giusti, in modo appropriato, poiché Shemittah dimora costantemente tra due giusti, come è scritto: I giusti erediteranno la terra: Zaddiq superiore e Zaddiq inferiore. Da Zaddiq Superiore, Ella ottiene l'acqua superna, da Zaddiq Inferiore, la femmina emette acqua verso il maschio con un desiderio consumato.[87] »

L'ultima riga in questo passo zoarico si riferisce al "Giusto superno", che è Giuseppe simboleggiato da Yesod, il fallo, che versa la sua emissione nella Shekhinah. La Shekhinah riceve quindi la Sua passione per il Suo partner Tiferet, che è rappresentato da Giacobbe, attraverso il giusto inferiorew.[88] Il giusto inferiore è Benyamîn, che come affermato sopra, è un individuo giusto che esegue le pratiche teurgiche. La combinazione di liquidi, Mayin Nuqkvin e Mayin Dukhrin, è lo scopo dello Shema nella Cabala lurianica. Ciò consente l'unificazione definitiva dei lati divini, maschile e femminile, durante l'Amidah.

L'unificazione primordiale tra B”aN e M”ah è compiuta attraverso un giusto che è in grado di generare kavvanot appropriati per unire le strutture cosmologiche. L'unificazione che avviene durante Qeri’at Shema è fatta grazie al teurgo che è capace di fornire le acque maschili alla Configurazione Femminile. Vital si riferisce a lui come Benyamîn perché rappresenta il lato Destro, o maschile. È quindi plausibile che chi fa questo atto lo effettui utilizzando il proprio lato destro, cioè la mano destra.

Tzitzit nella mano sinistraModifica

 
Tzitzit yemenita, basato sulla prescrizione di Maimonide
 
Ebreo ortodosso coi paramenti tradizionali e i tzitzit (frange rituali)

Luria si copriva gli occhi con la mano destra e teneva i tzitzit nella mano sinistra.[89] L'usanza di tenere i propri tzitzit, le quattro frange di uno scialle rituale (tallit), è una pratica documentata già nel IX secolo. Tale usanza emerse a causa del terzo paragrafo dello Shema che menziona più volte la parola tzitzit.[90] La storia dell'accettazione e dell'opposizione di questa usanza è stata documentata da Zimmer[91] e sarà discussa qui solo per quanto riguarda l'usanza di Isaac Luria di coprirsi gli occhi con la mano destra e tenere i suoi tzitzit con la sinistra. La domanda che questa sezione affronterà è: che aspetto aveva la pratica di coprirsi gli occhi con entrambe le mani quando le persone tenevano i loro tzitzit nella mano sinistra, e successivamente che cosa comportava per Luria che usava la mano destra per coprirsi gli occhi?

L'usanza di tenere i propri tzitzit durante lo Shema fu contrastata dai Geonim e da molte figure rabbiniche durante il periodo medievale perché era vista come yuhara, cioè eccessiva religiosità, poiché era un atto pio non obbligatorio. Nella Spagna medievale, le opere rabbiniche includevano l'usanza di guardare i propri tzitzit quando si recita il terzo paragrafo dello Shema come modo per aggirare la pretesa di yuhara connessa al tenere in mano le frange. Meir of Rothenburg (1220-1293), noto con l'acronimo Maharam, fu un rabbino tedesco e autore di molti commentari e responsa talmudici. Si dice che il Maharam tenesse i suoi tzitzit nella mano sinistra davanti al cuore durante Qeri’at Shema. Allo stesso modo, Mordechai ben Hillel (c.1250-1298), noto come il Mordechai, fu un rabbino tedesco che scrisse un commentario al Talmud e raccomandò ai suoi figli di tenere in mano i loro tzitzit durante lo Shema.[92]

Nello Shulkhan Arukh, Karo documentò sia una pratica di impugnare i tzitzit durante l'intera recitazione dello Shema, sia un'altra di guardarli durante il paragrafo sui tzitzit e di metterli sugli occhi quando si dice "li osserverete".[93] Karo scrisse quanto segue riguardo alla prima pratica:

מצוה לאחוז הציצית ביד שמאלית כנגד לבו בשעת קריאת שמע, רמז לדבר 'והיו הדברים האלא וגו' על לבבך.[94]
« È una mitzvah tenere le frange [del tallit] con la mano sinistra opposta al cuore durante la recitazione dello Shema, come è accennato [nel verso]: "E metterai queste parole... nel tuo cuore".[95] »

Il linguaggio della mitzvah di Karo, cioè il comandamento a cui si riferisce, sottolinea la sua opinione che si dovrebbero tenere in mano i tzitzit durante lo Shema, usanza prevalente in Terra d'Israele.[96] La domanda che sorge da questo testo, tuttavia, è dove Karo abbia posto la mano sinistra mentre tiene i suoi tzitzit durante la frase di apertura dello Shema. Si coprì gli occhi con entrambe le mani mentre teneva i suoi tzitzit, o usò solo la mano destra per coprirsi il viso? Innanzitutto, è importante distinguere tra il linguaggio della mitzvah e quello del nohagin, cioè l'abitudine. Il primo è utilizzato per tenere in mano le proprie frange, mentre il secondo è utilizzato nella sezione che afferma di coprire il viso con entrambe le mani durante la prima riga dello Shema. Il linguaggio energico della "mitzvah", riguardo all'usanza che era vista da molti come un atto di eccessiva religiosità, può forse essere considerato come un fermo rifiuto di coloro che si opponevano a questa pratica. Inoltre, può indicare la possibilità che questa usanza fosse praticata da Karo e altri, mentre l'usanza di coprirsi gli occhi era praticata solo da una minoranza di persone.

La fonte per la pratica di tenere i propri tzitzit accanto al proprio cuore si trova in Midrash Tehillim (מדרש תהלים), noto anche come Shoḥer Tov. Questa opera del primo medioevo apparve inizialmente nell'XI secolo e contiene al suo interno molte storie omiletiche, inclusa una che fu utilizzata come fonte per questa usanza da Meir Ha-Kohen di Rothenburg (c.1260-1298) nel suo Hagahot u’Teshuvot Maimoniyot,[97] e poi citato in Beit Yosef di Karo.[98] Questa omelia fornisce una conversazione tra Re Davide e Dio in cui Davide descrive i comandamenti associati a varie parti del corpo umano. Nel Midrash Tehillim afferma:

בחזה שימת ציצית כנגד הלב כל זמן שאני קורא את שמע שנאמר ׳והיו הדברים האלא אשר אנכי מצוך היום על לבבך.׳... יד שמאל אני קושר בה תפילין, ובה אני אוחז ציציותי בזמן קריאת שמע.
« Sul [mio] petto sono poste le [mie] frange di fronte al [mio] cuore ogni volta che recito lo Shema, poiché afferma: "E queste parole che oggi ti comando rimarranno nel tuo cuore"...[99] [Sulla] mia mano (braccio) sinistra indosso il mio tefillin, e con [la mia mano sinistra] tengo le frange durante la recitazione dello Shema.[100] »

Questa storia venne citata da Meir Ha-Kohen di Rothenburg e da Karo quale fonte per tenere in mano i propri tzitzit vicini al proprio cuore durante Qeri’at Shema. Questa omelia non contiene alcuna consuetudine di coprirsi gli occhi durante Qeri’at Shema, poiché fu scritta prima che si sviluppasse l'usanza.

Per quanto riguarda il contenuto della pratica, la prima possibilità è che coprirsi la faccia non fosse richiesto da Karo, mentre invece impugnare le proprie frange che era considerata una mitzvah, quindi molte persone probabilmente non si coprivano affatto la propria faccia. Tuttavia, coloro che praticavano entrambe le usanze potevano essersi portata la mano sinistra fino al viso insieme alle frange quando si coprivano il viso con entrambe le mani, oppure tenevano la mano sinistra sul cuore e usavano esclusivamente la mano destra per coprirsi il viso. Infine, un fedele avrebbe potuto tenersi in mano i propri tzitzit durante il terzo paragrafo dello Shema, ma non per tutto lo Shema.

Sebbene questa omelia e lo Shulkhan Arukh affermino di tenere i propri tzitzit di fronte al proprio cuore durante Qeri’at Shema, non ci sono prove testuali che solo la mano destra sia stata usata per coprire il proprio viso. Lo Shulkhan Arukh affermava di coprirsi il viso con le mani, quindi sembra probabile che una persona che praticava entrambe le usanze si portasse la mano sinistra coi tzitzit sul viso insieme alla mano destra. Inoltre, Ḥayyim Vital scrisse che Isaac Luria, che anche lui teneva i suoi tzitzit vicino al cuore, si copriva gli occhi specificamente con la mano destra, connotando che questa non fosse la pratica prima di Luria. Ciò non può essere dimostrato senza una documentazione testuale che affermi definitivamente il contrario, tuttavia è altamente probabile che fossero usate entrambe le mani, anche quando si tenevano i tzitzit nella mano sinistra per coprirsi il viso.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Introduzione allo Zohar.
I Cinque Mondi
nella Cabala
 
  1. Si veda: "Testo dello Shema con traslitterazione, della Comunità Ebraica di Roma" Archiviato il 12 settembre 2015 in Internet Archive..URL consultato 6 marzo 2021
  2. Si veda Ḥalamish, "Ma’amado shel HaAri k’Posek".
  3. Lawrence Fine, Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship (Stanford: Stanford University Press, 2003) 24.
  4. Ibid. 28.
  5. Ibid. 29.
  6. Ibid. 38.
  7. Ibid. 32-­34.
  8. Ibid. 30.
  9. Ibid. 31.
  10. Ibid. 32.
  11. Ibid. 35-­38.
  12. Ibid. 80.
  13. Ibid. 80-­81.
  14. Ibid. 83
  15. Ibid. 83
  16. Ibid. 82.
  17. Ibid. 83, 88-­94.
  18. Joseph Avivi, Ḳabalat ha-­Ari, 3 voll. (Gerusalemme: Mekhon Ben-­Tsevi le-­ḥeḳer ḳehilot Yiśraʼel ba-­Mizraḥ, 2008) 1:32.
  19. L. Fine, 1.
  20. Menachem Kallus, The Theurgy of Prayer in Lurianic Kabbalah (He) (Gerusalemme: Hebrew University, 2002).
  21. Ibid. 130.
  22. Raphael Afilalo, Kabbalah Dictionary: Translation and Explanation of Terms and Concepts of the Kabbalah (Montreal: Kabbalah Editions, 2005) 133.
  23. Ibid. 41-­43.
  24. Ibid. 235-­6.
  25. Ibid. 237.
  26. Kallus, 130.
  27. Si veda Philipp Block e Kaufmann Kohler, "Gabbai, Meir b. Ezekiel ibn", in The Jewish Encyclopedia: A Descriptive Record of the History, Religion, Literature, and Customs of the Jewish People from the Earliest Times to the Present Day, cur. Isidore Singer, 12 voll., (New York: Ktav Publishing House, Inc., 1906) 5:539.
  28. Meir ben Ezekiel ibn Gabbai, Sefer Tolaʻat Yaʻaḳov; Sefer Derekh Emunah. (Gerusalemme: Shevile Orḥot Ha-­ḥayim, 1996) 41.
  29. 'השם הגדול'
  30. Gabbai, Sefer Tolaʻat Yaʻaḳov, 41.
  31. Kallus, 251-­2.
  32. Si veda Kallus, 252-­268.
  33. Sha’ar ha-­Kavvanot in Ḥayyim Vital, Sidrat kitve Rabenu ha-­Ari, 18 voll., (Gerusalemme: Yeshivat Ḳ ol Yehuda, 1984) 10:135.
  34. Daniel Chanan Matt, Sefer ha-­Zohar, vol. 5 (Stanford: Stanford University Press, 2009) Prefazione.
  35. Zohar, 2:95a.
  36. Matt, 5:2.
  37. Si veda Tzahi Weiss, "Who is a Beautiful Maiden without Eyes? The Metamorphosis of a Zohar Midrashic Image from a Christian Allegory to a Kabbalistic Metaphor", The Journal of Religion, vol. 93, No. 1, gennaio 2013, 61, n. 2.
  38. Tiqqunei ha-­Zohar, 10:26a. Si veda Reuven Kimelman, The Mystical Meaning of Lekha Dodi and Kabbalat Shabbat (Los Angeles: Cherub Press, 2003) 6-­8.
  39. Vital, 16:200.
  40. Lettura alternativa: "che non può esser vista", secondo l'interpretazione di Cordovero, tuttavia Luria interpretava "che non ha occhi". Ne discuteremo in seguito.
  41. Genesi 27:1, cfr. anche JPS Tanakh Hebrew-­English Tanakh (Philadelphia: Jewish Publication Society, 2000) 52.
  42. Heshbon Luria lo intese come "pensiero" — Heshbon era una città nell'antica Moab. Si veda Adele Berlin e Marc Zvi Brettler, The Jewish Study Bible, (New York: Oxford University Press, Inc. 2004) 1574.
  43. Cantico 7:5
  44. Per un'ulteriore discussione si veda Zohar Raviv, Decoding the Dogma Within the Enigma: The Life, Works, Mystical Piety and Systematic Thought of Rabbi Moses Cordoeiro (aka Cordovero; Safed, Israel, 1522-­1570) (Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller; La Vergne, TN: Lightning Source Inc., 2008) 211-­213.
  45. Bracha Sack, "Moshe Cordovero and Isaac Luria", in Jerusalem Studies in Jewish Thought, vol. 10, gennaio 1992, 313.
  46. Per somiglianze tra Cordovero e Luria sulle trasmigrazione delle anime, si veda Sack, "Moshe Cordovero and Isaac Luria".
  47. Moses Cordovero, Sefer ha-­Zohar‘im Peirush Ohr Yaḳar, 23 voll., Shiur Ḳomah (Gerusalemme, 1962) 1:1.
  48. Ibid.
  49. Oded Yisraeli, The Interpretation of Secrets and the Secret of Interpretation: Midrashic and Hermeneutic Strategies in Sabba de-­Mishpaṭim of the Zohar (Los Angeles: Cherub Press, 2005) 199, e Weiss, 64.
  50. Weiss, 64 n. 15.
  51. Cordovero, Sefer ha-­Zohar‘im Peirush Ohr Yaḳar, Shiur Ḳomah, vol. 1:1.
  52. Vital, Sidrat kitve Rabenu ha-­Ari, 16:200.
  53. Cordovero, Sefer ha-­Zohar‘im Peirush Ohr Yaḳar, Shiur Ḳomah, vol. 1:1-­2.
  54. Isaia 64:3-4
  55. Si veda Raviv, 166-­170.
  56. Cordovero, Sefer ha-­Zohar‘im Peirush Ohr Yaḳar, Shiur Ḳomah, 1:2.
  57. T.B. Bava Metzia 85b.
  58. In Ohr ha-­Yashar di Judah Leib Poppers (m. 1662) – commentario a pie’ di pagina del Siddur Tefilah LeMoshe (1890) di Cordovero – si nota l'usanza di coprirsi gli occhi con la mano destra. Poppers scrisse delle pratiche di Isaac Luria.
  59. Moses Cordovero, Siddur Tefilah LeMoshe, 1890, Ristampa (Gerusalemme, 1964) 69.
  60. Cordovero, Siddur Tefilah LeMoshe, 71.
  61. Vital, Sidrat kitve Rabenu ha-­Ari, 10:137.
  62. Kallus, 72
  63. Bracha Sack, Be-­shaʻare Ha-­Ḳabalah shel Rabi Mosheh Ḳordovero (Beʼer Shevaʻ: Ben-­Gurion University Press 1995) 199.
  64. Si veda Sack, Be-­shaʻare Ha-­Ḳabalah shel Rabi Mosheh Ḳordovero, 201-­2, e Kallus, 198-­200.
  65. עולימתא שפירתא דלית לה עיינין
    Ḥayyim Vital, Sidrat kitve Rabenu ha-­Ari, 16:200.
  66. Cordovero, Sefer ha-­Zohar‘im Peirush Ohr Yaḳar, Shiur Ḳomah, 1:1.
  67. Vital, Sidrat kitve Rabenu ha-­Ari, 16:200.
  68. Cantico 6:5.
  69. Si veda Moshe Idel, "Du-­Partzufin: Interpretations of Androgyneity in Jewish Mysticism", in Kabbalah and Eros (New Haven: Yale University Press, 2005) 53-­103.
  70. Idel, Kabbalah and Eros, 66.
  71. Si veda Elliot R. Wolfson, "Coronation of the Sabbath Bride: Kabbalistic Myth and the Ritual of Androgynisation", The Journal of Jewish Thought and Philosophy, vol. 6, 1997, 305-­6.
  72. Eric Zimmer, "Tenuchot u’Tenuot ha-­Guf b’sha’at Qeri'at Shema", in Asufot: Annual for Jewish Studies, 8, cur. Meir Benayahu (Gerusalemme: Yad Ha-­Rav Nissim, 1994) 362.
  73. והיה לכם לציצת וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אתם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם

    « Questa sarà una frangia alla quale guarderete per ricordarvi di tutti i comandamenti del Signore e metterli in pratica, e per non seguire invece il vostro cuore e i vostri occhi che vi portano alla fornicazione. »
    (Numeri 15:39)

  74. Zimmer, 362.
  75. T.B. Yevamot, 33a-­34b.
  76. Zohar, 2:99b e 2:100a-­b.
  77. Kallus, 248-­9.
  78. Kallus, 250.
  79. Zohar, 153b.
  80. Ibid.
  81. Sefer Ha-­Kavvnot [HaYashan], Sha’ar Qeri'at Shema 69 (Gerusalemme: Ahavat Shalom Press, 2004).
  82. Ibid.
  83. Afilalo, 77-­8.
  84. Matt, 2:356.
  85. Salmi 37:29
  86. Zohar, 153b.
  87. Traduzione da Matt, 2:356-­7.
  88. Ibid. 357.
  89. Tali frange si chiamano tzitzit o zizzit (ebr. ציצית - plur. tsitsiyot) e servono per adempiere il comandamento espresso dalla Torah: "metterai delle frange alle quattro estremità del mantello con cui ti copri" (Deuteronomio 22:12). Sono formate da quattro fili doppi, in modo da risultarne otto, uno dei quali più lungo, che si avvolge intorno agli altri; sono legate in un determinato numero di nodi, corrispondente al valore numerico delle lettere che compongono il nome di Dio o (in base ad altri usi) al valore numerico dell'espressione "Adonài Echad" ("il Signore è uno"). In questo capitolo uso il termine tzizit anche al plurale, come del resto è consuetudine oggigiorno.
  90. Numberi 15:37-­41
  91. Zimmer, 349-­58.
  92. Ibid. 351-­2.
  93. Numeri 15:39
  94. Shulkhan Arukh, Oraḥ Ḥayyim, 24:2.
  95. Deuteronomio 6:6
  96. Zimmer, 352-­3.
  97. Meir Ha-­Kohen, Hagahot u’Teshuvot Maimoniyot, "Laws of Tzitzit" 3:2-­4 (Varsavia, 1880).
  98. Yosef Karo, Beit Yosef, Oraḥ Ḥayyim 24:2-­4 (Machon Yerushalaim Edition, Israele 1993-­4).
  99. Deuteronomio 6:6
  100. Midrash Tehillim, cur. Buber (Vilna, 1891) 35:2.