Filosofia dell'amore/Problemi d'amore

"Romeo e Giulietta", olio di Ford Madox Brown, 1870

I problemi dell'amore

Perché amiamo? È stato suggerito qui in precedenza che qualsiasi resoconto dell'amore deve essere in grado di rispondere ad una tale domanda giustificativa. Sebbene la questione della giustificazione dell'amore sia importante da sola, è anche importante per le implicazioni di comprendere più chiaramente l'oggetto preciso dell'amore: come possiamo dare un senso alle intuizioni non solo che amiamo gli individui stessi piuttosto che le loro proprietà, ma anche che la mia amata non è fungibile — cioè, che nessuno potrebbe semplicemente prendere il suo posto senza una perdita da parte mia. Diverse teorie affrontano queste domande in modi diversi ma, come sarà chiaro più avanti, la questione della giustificazione è primaria.

Un modo per capire la domanda sul perché amiamo è quello di chiedere quale sia il valore dell'amore: cosa ne ricaviamo? Un tipo di risposta, che ha le sue radici in Aristotele, è che avere relazioni amorevoli promuove la conoscenza di sé nella misura in cui la persona amata agisce come una specie di specchio, riflettendoti indietro il tuo carattere (Badhwar, 2003, p. 58). Naturalmente, questa risposta presuppone che non possiamo conoscere accuratamente noi stessi in altri modi: lasciato solo, il nostro senso di noi stessi sarà troppo imperfetto, troppo parziale, per aiutarci a crescere e maturare come persone. La metafora di uno specchio suggerisce anche che i nostri cari saranno, per quanto riguarda i relativi aspetti, simili a noi, in modo che solo osservandoli, possiamo arrivare a conoscerci meglio in un modo che, se non privo di parzialità, sia almeno più obiettivo che no.

Brink (1999, pp. 264-65) sostiene che ci sono seri limiti al valore di tale specchio di sé in una persona amata. Poiché, se lo scopo non è solo quello di conoscere meglio te stesso ma di migliorarti, dovresti anche interagire con altri che non sono solo come te: interagire con tali altri diversi può aiutarti a riconoscere possibilità alternative su come vivere e valutare meglio i meriti relativi di queste possibilità. Tuttavia, non abbiamo bisogno di prendere la metafora dello specchio in modo così letterale; piuttosto, i nostri cari possono riflettere noi stessi non attraverso la loro intrinseca somiglianza con noi, ma piuttosto attraverso le interpretazioni che ci offrono, sia esplicitamente che implicitamente nelle loro reazioni verso di noi. Questo è ciò che Badhwar chiama il "significato epistemico" dell'amore.

Oltre a questo significato epistemico dell'amore, LaFollette (1996, capitolo 5) offre diverse altre ragioni per cui è bello amare, ragioni derivate in parte dalla letteratura psicologica sull'amore: l'amore aumenta il nostro senso di benessere, eleva il nostro senso di autostima, e serve a sviluppare il nostro carattere. Inoltre, potremmo aggiungere, tende a ridurre lo stress e la pressione sanguigna e ad aumentare la salute e la longevità. Friedman (1993) sostiene che il tipo di parzialità verso i nostri cari che l'amore comporta è di per sé moralmente prezioso perché supporta relazioni – relazioni d'amore – che contribuiscono "al benessere umano, all'integrità e alla realizzazione di se stessi nella vita" (p. 61). Solomon (1988, p. 155) aquindi afferma :

« Alla fine, c'è solo una ragione d'amore. Tale grandiosa ragione... è "perché tiriamo fuori il meglio l'uno dall'altro". Ciò che conta come "il meglio", ovviamente, è soggetto a molte variazioni individuali. »

Questo perché, suggerisce Salomone, amando qualcuno, voglio io stesso essere migliore per poter essere degno del suo amore per me.

Ognuna di queste risposte alla domanda sul perché amiamo l'interpreta come esaminasse l'amore piuttosto in generale, in astrazione, sottratto ai dettagli di relazioni specifiche. È anche possibile comprendere la domanda come chiedesse di amori particolari. E qui ci sono altre e diverse domande che sono rilevanti:

1. Che cosa giustifica il mio amore per questa persona piuttosto che non amarla?
2. Che cosa giustifica il mio riscire ad amare questa persona in particolare piuttosto che un'altra?
3. Che cosa giustifica il fatto che io continui ad amare questa persona in particolare, visti i cambiamenti – sia in lui che in me e nelle circostanze generali – che sono avvenuti da quando ho iniziato ad amarlo?

Queste sono domande molto diverse. Velleman (1999), per esempio, pensa che possiamo rispondere a (1) facendo appello al fatto che la mia amata è una persona e quindi ha una natura razionale, tuttavia pensa che (2) e (3) non abbiano risposte: il meglio che noi possiamo fare è offrire spiegazioni causali per il nostro amare persone specifiche. E, come risulterà chiaro di seguito, la distinzione tra (2) e (3) diventerà importante nella risoluzione di problemi riguardanti i nostri cari e se essi siano fungibili, anche se dovrebbe essere chiaro che (3) potenzialmente solleva domande relative all'identità personale (che qui non esamineremo).

È importante non fraintendere queste domande giustificative. Thomas (1991), per esempio, rifiuta l'idea che l'amore possa essere giustificato: "Non ci sono considerazioni razionali per cui qualcuno possa rivendicare l'amore di un altro o insistere sul fatto che l'amore di un individuo per un altro sia irrazionale" (p. 474). Questo perché, afferma Thomas (p. 471)...

« non importa quanto possa essere meraviglioso e adorabile un individuo, in ogni caso, è semplicemente falso che una persona romanticamente libera debba amare quell'individuo, pena l'essere irrazionale. Oppure, non c'è irrazionalità nel cessare di amare una persona che una volta si amava immensamente, sebbene la persona non sia cambiata. »

Tuttavia, come correttamente sottolinea LaFollette (1996, p. 63),

« la ragione non è un potere esterno che determina come dovremmo comportarci, ma un potere interno, parte integrante di ciò che siamo... La ragione non impone che amiamo qualcuno. Tuttavia, la ragione è vitale nel determinare chi amiamo e perché li amiamo. »

Cioè, le ragioni d'amore sono pro tanto: fanno parte delle ragioni generali che abbiamo per agire, e sta a noi nell'esercizio della nostra capacità di agenzia decidere cosa, in definitiva, abbiamo motivo di fare o persino se dovremo agire in contrasto con le nostre ragioni. Costruire l'idea di una ragione d'amore come se ci costringesse ad amare, come fa Thomas, significa fraintendere il posto che tali ragioni hanno all'interno della nostra agenzia.

La maggior parte delle discussioni filosofiche sulla giustificazione dell'amore si concentrano sulla domanda (1), pensando che rispondere a questa domanda risponderà anche, nella misura del possibile, alla domanda (2), che in genere non si distingue da (3). Le risposte fornite a queste domande variano in un modo che punta su come viene interpretato il tipo di valutazione implicita nell'amore. Da un lato, coloro che comprendono la valutazione implicita nell'amore sia una questione di conferimento di valore (come Telfer 1970–71; Friedman 1993; Singer 1994) in genere affermano che non è possibile fornire alcuna giustificazione (cfr. Capitolo 5.2). Come indicato sopra, questo sembra problematico, soprattutto data l'importanza che l'amore può avere sia nella nostra vita sia, soprattutto, nel plasmare la nostra identità come persone. Rifiutare l'idea che possiamo amare per date ragioni può ridurre l'impatto che la nostra agenzia può avere nel definire chi siamo.

Dall'altro lato, coloro che comprendono la valutazione implicita nell'amore come una questione di valutazione tendono a rispondere alla domanda giustificativa facendo appello a queste preziose proprietà dell'amato. Questa accettazione dell'idea che l'amore può essere giustificato porta a due ulteriori preoccupazioni correlate all'oggetto dell'amore.

La prima preoccupazione è sollevata da Vlastos (1981) in una discussione sui resoconti dell'amore presentati da Platone e da Aristotele. Vlastos osserva che questi resoconti si concentrano sulle proprietà dei nostri cari: dobbiamo amare le persone, dicono, solo perché e nella misura in cui sono oggettivazioni delle eccellenze. Di conseguenza, egli sostiene, così facendo non riescono a distinguere "affetto disinteressato per la persona che amiamo" da "apprezzamento delle eccellenze istanziate da quella persona" (p. 33). Cioè, Vlastos pensa che Platone e Aristotele forniscano una descrizione dell'amore che è davvero un amore per le proprietà piuttosto che un amore per le persone – amore per un tipo di persona, piuttosto che amore per una persona in particolare – perdendo così ciò che è caratteristico dell'amore come un atteggiamento essenzialmente personale. Questa preoccupazione per Platone e Aristotele potrebbe sembrare applicarsi altrettanto bene ad altri resoconti che giustificano l'amore in termini di proprietà della persona: nella misura in cui amiamo la persona per il bene delle sue proprietà, potrebbe sembrare che ciò che amiamo siano quelle proprietà e non la persona. Qui è sicuramente insufficiente dire, come fa Salomone (1988, p. 154), "se l'amore ha le sue ragioni, allora non è l'intera persona che si ama, ma alcuni aspetti di quella persona, anche se il resto della persona ovviamente ne consegue": quella frase finale non affronta la difficoltà centrale di ciò che è l'oggetto dell'amore e quindi dell'amore come atteggiamento distintamente personale.

La seconda preoccupazione riguarda la fungibilità dell'oggetto d'amore. Essere fungibile significa essere sostituibile con un altro oggetto rilevante simile senza alcuna perdita di valore. Pertanto, il denaro è fungibile: posso darti due banconote da €5 in cambio di una banconota da €10 e nessuno di noi ha perso nulla. L'oggetto dell'amore è fungibile? Cioè, posso semplicemente passare dall'amare una persona all'amare un'altra persona pertinentemente simile senza alcuna perdita? La preoccupazione per la fungibilità viene comunemente messa in questo modo: se accettiamo che l'amore può essere giustificato facendo appello alle proprietà dell'amato, allora può sembrare che amando qualcuno per determinate ragioni, lo ami non semplicemente come l'individuo che è, ma come istanza di quelle proprietà. E questo può implicare che qualsiasi altra persona che istanzia quelle stesse proprietà andrebbe altrettanto bene: la mia amata sarebbe fungibile. In effetti, può darsi che un'altra persona mostri le proprietà che fondano il mio amore in misura maggiore rispetto alla mia attuale amata, e quindi può sembrare che in tal caso abbia motivo di "scambiare" — passare il mio amore alla persona nuova e migliore. Tuttavia, sembra chiaro che gli oggetti dei nostri amori non sono fungibili: l'amore sembra implicare un impegno profondamente personale per una persona in particolare, un impegno che è antitetico all'idea che i nostri cari siano fungibili o all'idea che dovremmo essere disposti a scambiarli quando possibile.

Nel rispondere a queste preoccupazioni, Nozick (1989) fa appello alla "visione unitaria" dell'amore che egli sostiene (cfr. il Capitolo 3 sull'"Amore come unione"):

« L'intenzione dell'amore è di formare un noi e identificarci con esso come un estensione del sé, per identificare le proprie fortune in gran parte con le sue fortune. Una volontà di scambiare, di distruggere proprio il noi con cui in gran parte ti identifichi, sarebbe quindi una volontà di distruggere il tuo "sé" nella forma del tuo sé esteso. [P. 78] »

Quindi è perché l'amore implica la formazione di un "noi" che dobbiamo comprendere le altre persone e non le proprietà come oggetti dell'amore, ed è perché la mia stessa identità come persona dipende essenzialmente da quel "noi" che non è possibile sostituire senza perdita un oggetto del mio amore per un altro. Tuttavia, Badhwar (2003) critica Nozick, dicendo che la sua risposta implica che una volta che amo qualcuno, non posso abbandonare quell'amore non importa cosa diventi quella persona; questo, dice Badhwar, "non può essere inteso affatto come amore ma piuttosto come dipendenza" (p. 61).

Invece, Badhwar (1987) fa riferimento al suo esame dell'amore come "forte interessamento" per l'amato di per se stesso piuttosto che per se stessi. Nella misura in cui il mio amore è disinteressato – non un mezzo per miei fini antecedenti – sarebbe insensato pensare che la mia amata potrebbe essere sostituita da qualcuno che è in grado di soddisfare i miei fini ugualmente bene o anche meglio. Di conseguenza, la mia amata è in questo modo insostituibile. Tuttavia, questa è solo una risposta parziale alla preoccupazione della fungibilità, come la stessa Badhwar sembra riconoscere. Poiché la preoccupazione della fungibilità si pone non solo per quei casi in cui pensiamo all'amore come giustificato strumentalmente, ma anche per quei casi in cui l'amore è giustificato dal valore intrinseco delle proprietà della mia amata. Di fronte a casi come questo, Badhwar (2003) conclude che l'oggetto dell'amore è dopo tutto fungibile (sebbene insista sul fatto che sia molto improbabile nella pratica). (Soble (1990, al suo capitolo 13, trae conclusioni simili.)

Tuttavia, Badhwar pensa che l'oggetto dell'amore sia "fenomenologicamente non fungibile" (2003, p. 63; cfr. 1987, p. 14). Con questo intende che sentiamo i nostri cari come insostituibili: "amare e deliziarsi in [una persona] non sono completamente commisurati all'amore e al diletto per un altro" (1987, p. 14). L'amore può essere tale che a volte desideriamo stare con questa persona particolare che amiamo, e non con un'altra che anche amiamo, poiché i nostri amori sono qualitativamente diversi. Ma perché è così? Sembra che il motivo tipico per cui ora voglio passare del tempo con Anna piuttosto che con Franco sia, ad esempio, che Anna è divertente ma Franco no. Amo Anna in parte per il suo umorismo e amo Franco per altri motivi, e queste differenze qualitative tra loro sono ciò che li rende non fungibili. Tuttavia, questa risposta non affronta la preoccupazione per la possibilità di "scambiare": se Franco fosse almeno divertente (affascinante, gentile, ecc.) come Anna, perché non dovrei scaricarla e passare tutto il mio tempo con lui ?

Un approccio alquanto diverso è adottato da Whiting (1991). In risposta alla prima preoccupazione per l'oggetto dell'amore, Whiting sostiene che Vlastos offre una falsa dicotomia: avere affetto disinteressato per qualcuno – per il suo bene piuttosto che per il mio – implica essenzialmente un apprezzamento delle sue eccellenze in quanto tali. In effetti, dice Whiting, il mio apprezzamento di queste eccellenze, e quindi l'impegno sotteso che ho per il loro valore, è solo un impegno disinteressato nei suoi confronti perché queste eccellenze costituiscono la sua identità come la persona che è. La persona, quindi, è davvero l'oggetto dell'amore. Delaney (1996) prende la piega complementare di distinguere tra l’oggetto del proprio amore, che ovviamente è la persona, e i motivi dell'amore, che sono le sue proprietà: dire, come fa Salomone, che amiamo qualcuno per ragioni non è affatto lo stesso di dire che amiamo solo alcuni aspetti della persona. Pertanto, il rifiuto di Whiting della dicotomia di Vlastos può essere letto come dicesse che ciò che rende il mio atteggiamento un atteggiamento di affetto disinteressato – un atteggiamento d'amore – per la persona è proprio che sto quindi reagendo alle sue eccellenze come le ragioni di tale affetto.

Certo, bisogna dire di più su ciò che rende una persona in particolare l'oggetto d'amore. Nel racconto di Whiting è implicita una comprensione del modo in cui l'oggetto del mio amore è determinato in parte dalla storia delle interazioni che ho con lei: è lei, e non semplicemente le sue proprietà (che potrebbero essere istanziate in molte persone diverse), con cui voglio stare, è lei, e non solo le sue proprietà, della quale mi preoccupo quando soffre e che cerco di confortare, ecc. Ciò affronta la prima preoccupazione, ma non la seconda preoccupazione, quella della fungibilità, poiché la domanda rimane ancora se essa sia l'oggetto del mio amore solo come istanza di certe proprietà, e quindi se ho ragione di "scambiare".

Per rispondere alla preoccupazione della fungibilità, Whiting e Delaney fanno appello esplicitamente alla relazione storica. Pertanto, Whiting afferma, anche se potrebbe esserci un gruppo relativamente ampio di persone che hanno il tipo di eccellenze di carattere che giustificherebbe il mio amore per loro, e quindi anche se non ci può essere alcuna risposta alla domanda (2) sul motivo per cui vengo ad amare questa persona piuttosto che quella all'interno di questo pool, una volta che ho imparato ad amare questa persona e quindi ho sviluppato una relazione storica con lei, questa storia di interesse giustifica il mio continuo amare questa persona piuttosto che qualcun altro (1991, p. 7). Parimenti, Delaney afferma che l'amore è fondato su "proprietà storico-relazionali" (1996, p. 346), quindi ho motivi per continuare ad amare questa persona piuttosto che cambiare fedeltà e amare qualcun altro. In ogni caso, l'appello sia a tali relazioni storiche sia alle eccellenze del carattere della mia amica ha lo scopo di fornire una risposta alla domanda (3), e questo spiega perché gli oggetti dell'amore non sono fungibili.

Sembra che ci sia qualcosa di veramente molto giusto in questa risposta. Le relazioni fondate sull'amore sono essenzialmente personali e sarebbe strano pensare a ciò che giustifica tale amore come proprietà meramente non relazionali dell'amato/a. Tuttavia, non è ancora chiaro come le proprietà storico-relazionali possano fornire qualsiasi ulteriore giustificazione alle preoccupazioni successive, oltre a ciò che è già fornito (come risposta alla domanda (1)) facendo appello alle eccellenze del carattere dell'amato (cfr. Brink 1999). Il semplice fatto che l'ho amata in passato non sembra giustificare il fatto che io continui ad amarla in futuro. Quando immaginiamo che stia attraversando un momento difficile e inizi a perdere le virtù che giustificano il mio amore iniziale per lei, perché non dovrei scaricarla e iniziare invece ad amare qualcun altro che abbia tutte quelle virtù in modo più completo? Intuitivamente (a meno che il cambiamento che sta subendo non la renda più in qualche modo importante la stessa persona che era), pensiamo che non dovrei scaricarla, ma far appello al semplice fatto che l'ho amata in passato sicuramente non è abbastanza. Ma quali proprietà storico-relazionali potrebbero aver successo? (Per un interessante tentativo di risposta, vedi Kolodny 2003.)

In parte il problema qui deriva da taciti preconcetti riguardanti la natura della giustificazione. Se tentiamo di giustificare un amore in termini di particolari fatti storici sulla relazione, allora sembra che stiamo facendo appello a proprietà meramente idiosincratiche e soggettive, che potrebbero spiegare ma non possono giustificare l'amore. Ciò sembra implicare che la giustificazione in generale faccia appello a proprietà generali e oggettive che altri potrebbero condividere, il che porta al problema della fungibilità. Potrebbe quindi sembrare che risolvere il problema richieda in qualche modo di superare questo preconcetto relativo alla giustificazione — un compito che nessuno ha tentato nella letteratura sull'amore.

Note

• I riferimenti bibliografici specifici sono tra parentesi nel testo.