Un fico secco/Parte I


L'IMPAZIENZA E IL FICO
Un discorso velato contro il Tempio
"La Valle dei Fichi di Hinnom" - di James Tissot, 1886-1894


L'episodio marciano del fico (Marco 11:12-14;20-25) che descrive il doppio incontro di Gesù con un fico durante i suoi ultimi giorni a Gerusalemme, pone una serie di gravi problemi esegetici. Alcuni di questi problemi hanno a che fare con la natura della sua relazione con la scena del Tempio (11:15-19) che interrompe il flusso narrativo dell'episodio. Dato il peso che una scena del genere ha necessariamente su qualsiasi valutazione dell'atteggiamento di Gesù nei confronti del Tempio, l'interpretazione data all'episodio del fico potrebbe avere conseguenze di più ampia portata per tale importante questione di quanto non potrebbe suggerire una rapida lettura acritica.

« 12La mattina seguente, mentre uscivano da Betània, ebbe fame. 13E avendo visto di lontano un fico che aveva delle foglie, si avvicinò per vedere se mai vi trovasse qualche cosa; ma giuntovi sotto, non trovò altro che foglie. Non era infatti quella la stagione dei fichi. 14E gli disse: "Nessuno possa mai più mangiare i tuoi frutti". E i discepoli l'udirono. 15Andarono intanto a Gerusalemme. Ed entrato nel tempio, si mise a scacciare quelli che vendevano e comperavano nel tempio; rovesciò i tavoli dei cambiavalute e le sedie dei venditori di colombe 16 e non permetteva che si portassero cose attraverso il tempio. 17Ed insegnava loro dicendo: "Non sta forse scritto: La mia casa sarà chiamata casa di preghiera per tutte le genti? Voi invece ne avete fatto una spelonca di ladri!". 18L'udirono i sommi sacerdoti e gli scribi e cercavano il modo di farlo morire. Avevano infatti paura di lui, perché tutto il popolo era ammirato del suo insegnamento. 19Quando venne la sera uscirono dalla città.
20La mattina seguente, passando, videro il fico seccato fin dalle radici. 21Allora Pietro, ricordatosi, gli disse: "Maestro, guarda: il fico che hai maledetto si è seccato". 22Gesù allora disse loro: "Abbiate fede in Dio! 23In verità vi dico: chi dicesse a questo monte: Lèvati e gettati nel mare, senza dubitare in cuor suo ma credendo che quanto dice avverrà, ciò gli sarà accordato. 24Per questo vi dico: tutto quello che domandate nella preghiera, abbiate fede di averlo ottenuto e vi sarà accordato. 25Quando vi mettete a pregare, se avete qualcosa contro qualcuno, perdonate, perché anche il Padre vostro che è nei cieli perdoni a voi i vostri peccati". »

Il problema più ovvio per comprendere l'episodio del fico sterile è la reazione apparentemente sproporzionata di Gesù contro l'albero nel suo primo incontro. Inoltre, il carattere sconcertante del comportamento di Gesù è ulteriormente evidenziato dall'affermazione del narratore secondo cui "non era la stagione dei fichi" (v. 13d) — un'osservazione che sembra altrimenti coerente con il contesto narrativo dell'episodio, che ha luogo alcuni giorni prima della Pasqua ebraica (Pesach), cioè all'inizio della primavera. Se non era la stagione dei fichi, perché diamine Gesù si arrabbiò tanto? Perché maledisse il fico in termini così letali? Fornendo una spiegazione naturale della mancanza di frutti sull'albero, il narratore rende il comportamento di Gesù ancora più irragionevole.

Alcuni studiosi del Nuovo Testamento hanno cercato di salvare l'integrità mentale e morale di Gesù adducendo che il tempo per i fichi di cui al v. 13d è la stagione principale per i fichi, che in Palestina si estende da metà giugno a inizio settembre e che ciò che Gesù cercava non erano fichi normali, ma fichi invernali o gemme commestibili di inizio primavera[1] Secondo tali studiosi, il disappunto di Gesù fu causato non dal non trovare fichi regolari, ma dal non trovare nulla tranne le foglie. Anche se una tale ipotesi rende il comportamento di Gesù un po' meno sconcertante, non giustifica però l'entità della sua frustrazione e l'ostilità delle sue parole. Inoltre, essendo egli stesso di provenienza rurale, Gesù doveva sapere che la prospettiva di trovare qualcosa di commestibile in un fico al tempo della Pasqua era molto scarsa.

Il comportamento di Gesù nella seconda parte dell'episodio non è meno bizzarro che nella primo. La sua reazione all'osservazione di Pietro sul destino dell'albero suggerisce che considera il suo avvizzimento come un'illustrazione pratica dell'efficacia della fede nella preghiera (vv. 20-24). Ma ciò implica che le parole "Nessuno possa mai più mangiare i tuoi frutti" (v. 14b) non debbano essere considerate una maledizione bensì una preghiera fiduciosa a Dio! Secondo questa inquietante ipotesi, la morte dell'albero non è il risultato del potere straordinario di Gesù, ma la risposta positiva di Dio alla sua preghiera apparentemente irragionevole. Pertanto, l'apparente irrazionalità delle strane parole di Gesù contro il fico nella prima parte dell'episodio proietta seri dubbi sulla razionalità e correttezza di Dio nella seconda.

Tuttavia la domanda che la maggior parte degli studiosi ha rivolto all'episodio del fico è il motivo perchésia strutturato così com'è, con la scena del Tempio intercalata nel bel mezzo. Sebbene l'intercalazione delle scene sia una tecnica letteraria spesso usata nella narrativa orale per collegare diversi temi della storia[2], un numero significativo di studiosi del Nuovo Testamento pensa che il suo uso frequente nel Vangelo di Marco abbia anche chiare implicazioni semantiche.[3] Secondo Brown, "l'intercalizzazione si pone come un invito a leggere l'episodio intercalato alla luce dell'episodio primario e viceversa", una tecnica che, in alcuni casi, consente la scoperta di relazioni significative più profonde o simboliche tra loro.[4]

Nel nostro caso, la differenza tra i contenuti narrativi del contesto generale e la scena centrale suggerisce fortemente che, se correlati, la loro relazione non può essere che simbolica o metaforica. Così com'è, la maggior parte dei commentatori segue questa interpretazione e propone interpretazioni simboliche dell'episodio del fico che riguardano, in un modo o nell'altro, l'appassimento dell'albero con il destino del Tempio di Gerusalemme o della nazione ebraica.[5]

Una delle interpretazioni che dà un senso al v. 13d, e che è stata adottata da molte esegesi simboliche dell'episodio del fico, è quella di Lohmeyer (133–36). Questo autore attinge da certe tradizioni ebraiche e dell'Antico Testamento che collegavano l'età escatologica o messianica ad una straordinaria fruttificazione delle piante. Secondo lui, il motivo per cui il fico fu distrutto è che non aveva alterato i suoi modi naturali per ricevere Gesù, rimanendo infruttuoso di fronte al Messia che arrivava. Per coloro che usano l'idea di Lohmeyer nell'ambito di un modello interpretativo simbolico, la distruzione dell'albero rappresenta la punizione escatologica meritata dall'istituzione religiosa ebraica o dal popolo ebraico – rappresentati dal Tempio – per non aver riconosciuto Gesù come il Messia. La maggior fragilità di questo approccio è che non giustifica il motivo con cui il Gesù marciano spiega ciò che è successo all'albero usando linee totalmente diverse, cioè come risultato di preghiera devota (vv. 20-24).[6]

Vi sono, in effetti, alcuni commentatori che rifiutano le interpretazioni simboliche, sostenendo che l'unica ragione suggerita dalla narrativa di Marco riguardo all'azione di Gesù contro l'albero, è quella di illustrare il suo successivo insegnamento sul potere della fede nella preghiera.[7] Tuttavia, questi autori hanno molte difficoltà a spiegare perché la narrazione evangelica interrompa lo sviluppo previsto dalla performance pedagogica di Gesù, interrompendola con la scena del Tempio, che è completamente estranea all'argomento dell'istruzione. Inoltre, non eliminano completamente il senso di inadeguatezza che il comportamento di Gesù genera nella mente di qualsiasi lettore del Vangelo. Se Gesù voleva dimostrare l'efficacia della fede nella preghiera, c'erano davvero molti modi più semplici di farlo che pregare per la distruzione di un fico che non aveva dato frutti fuori stagione.

Sebbene l'interpretazione che verrà discussa in questa Parte I si basi anche sul simbolismo, ha due vantaggi significativi rispetto a quelli sopra citati. In primo luogo, i simboli su cui si basa appartengono a una metafora ampiamente nota nell'antichità. Ma soprattutto, con l'aiuto di questa metafora possiamo comprendere le esortazioni di Gesù riguardo alla preghiera come una spiegazione di ciò che accade all'albero e metterlo in relazione in modo significativo sia con la scena del Tempio sia con l'osservazione sconcertante del narratore nel v. 11:13: "Non era infatti quella la stagione dei fichi."

Le due sezioni successive di questa Parte I trattano degli indizi che sono alla base del simbolismo dell'episodio del fico e della sua connessione all'atteggiamento di Gesù verso il Tempio. Nei due ultimi discuteremo dei motivi per cui il Vangelo di Marco ha usato questo tipo di discorso simbolico per affrontare tale problema.

Le immagini di piante sterili e avvizzite come simboli morali tradizionaliModifica

Quando esaminiamo le antiche tradizioni letterarie ebraiche e del Vicino Oriente per interpretare gli usi simbolici di piante sterili o avvizzite, siamo quasi sopraffatti dal loro numero e varietà. Ma questa non è una sorpresa, poiché abbiamo a che fare con una civiltà agricola.

Tuttavia, l'episodio del fico collega la sterilità dell'albero con il suo appassimento in un modo molto specifico: la pianta è condannata alla distruzione dalla maledizione di Gesù perché non porta i frutti che Gesù si aspettava da lei. Questa connessione fa eco a una pratica agricola ben nota: se una pianta coltivata non porta i frutti previsti, la miglior cosa che l'agricoltore possa fare è sbarazzarsene. La pianta non merita più cure o spese; non merita nemmeno il terreno su cui si trova, che può essere usato per far crescere qualcos'altro o lasciarlo incolto a nutrire il bestiame (vedi Luca 13:6-9).

Tale è precisamente la situazione descritta in Isaia 5:1-7:

« 1Canterò per il mio diletto
il mio cantico d'amore per la sua vigna.
Il mio diletto possedeva una vigna
sopra un fertile colle.
2 Egli l'aveva vangata e sgombrata dai sassi
e vi aveva piantato scelte viti;
vi aveva costruito in mezzo una torre
e scavato anche un tino.
Egli aspettò che producesse uva,
ma essa fece uva selvatica.
3 Or dunque, abitanti di Gerusalemme
e uomini di Giuda,
siate voi giudici fra me e la mia vigna.
4 Che cosa dovevo fare ancora alla mia vigna
che io non abbia fatto?
Perché, mentre attendevo che producesse uva,
essa ha fatto uva selvatica?
5 Ora voglio farvi conoscere
ciò che sto per fare alla mia vigna:
toglierò la sua siepe
e si trasformerà in pascolo;
demolirò il suo muro di cinta
e verrà calpestata.
6 La renderò un deserto,
non sarà potata né vangata
e vi cresceranno rovi e pruni;
alle nubi comanderò di non mandarvi la pioggia.
7 Ebbene, la vigna del Signore degli eserciti
è la casa di Israele;
gli abitanti di Giuda
la sua piantagione preferita.
Egli si aspettava giustizia
ed ecco spargimento di sangue,
attendeva rettitudine
ed ecco grida di oppressi! »

In questa canzone poetica, Israele è rappresentato da una vite e Dio dal suo proprietario. Il profeta assume il ruolo dell'amico del proprietario e racconta il dolore e la rabbia di un contadino che si è preso cura della propria vite nel miglior modo possibile, solo per ottenerne uva acida. Annuncia inoltre le azioni distruttive che il suo amico intraprenderà per vendicarsi della vite. Il messaggio profetico è che Dio si comporterà in modo analogo nei confronti di Israele poiché non ha prodotto i frutti morali che Dio si aspettava.

Il resto del quinto capitolo di Isaia suggerisce fortemente che il profeta stia indirizzando questa parabola non a tutto il popolo di Israele, ma solo ai suoi potenti — a quelli che hanno abbastanza potere per aggiungere casa a casa (5:8) e abbastanza ricchezza per far festa con musica e vino (11-12). Un altro esempio di questa applicazione restrittiva della metafora ai potenti si trova in Ezechiele 19:10-14, dove si dice che la vite si riferisca solo ai principi di Israele (Ezechiele 19:1).

Il concetto biblico di giustizia ha la sua corrispondenza metaforica nell'idea che più preziosa è una specie di pianta e maggiore è la cura che ha ricevuto, più il proprietario ha il diritto di aspettarsi un buon raccolto da essa. Vedi, ad esempio, Daniele 4:19-22 ed Ezechiele 31:1-13 dove i re sono raffigurati come alberi alti e belli che vengono abbattuti come punizione per il loro comportamento arrogante.

Le Scritture Ebraiche si appropriarono di questo modello simbolico per esprimere la speciale relazione di Israele con il suo Dio. In questi testi sacri e nella letteratura antica ebraica in generale, l'immagine della pianta sterile o improduttiva viene spesso applicata a tutto il popolo di Israele, o ai suoi leader politici e religiosi. Funziona come la controparte negativa della metafora pervasiva di Israele quale piantagione scelta da Dio, o come le primizie dei Suoi campi. Queste due metafore si basano sulla premessa centrale dell'autoconsapevolezza di Israele. Secondo tale premessa, Dio ha preferito Israele tra tutte le altre nazioni per mantenere con lui un rapporto privilegiato basato su amore, fiducia e fedeltà. Ha protetto e beneficiato Israele in cambio della sua promessa di amarLo e obbedirLo come unico Dio. Ma sin dall'inizio Israele ha ripetutamente defraudato le aspettative di Dio. In termini metaforici, non è riuscito a produrre i frutti che Dio si aspettava da lui. Pertanto, è costantemente minacciato di condanna divina a dure punizioni o distruzioni.[8]

Nel Nuovo Testamento, l'immagine della pianta o piantagione scelta da Dio rappresenta più frequentemente i fedeli in Cristo, che sono metaforicamente incoraggiati a dare buoni frutti.[9] Tuttavia, la rappresentazione della punizione meritata dalle persone moralmente carenti con la distruzione di piante infruttuose è anche molto evidenziata nel NT.[10]

Il modello metaforico tradizionale della pianta che merita la distruzione perché non ha prodotto i frutti attesi funziona con l'ovvia supposizione che la punizione avrà luogo nella stagione appropriata, quando i frutti del suo genere raggiungono la maturità e gli agricoltori li raccolgono. Pertanto, ogni volta che viene citato o indicato implicitamente, il tempo della raccolta simboleggia il tempo del giudizio.

La spiegazione di Gesù riguardo alla parabola della zizzania in Matteo 13:36-43 offre una buona illustrazione di come funziona questo simbolismo: il grano rappresenta i figli del regno, la zizzania improduttiva i figli del maligno (v. 38) e il tempo del raccolto la fine dell'età (v. 40), quando i malvagi, che in questo caso sono rappresentati non da una pianta sterile, ma da un raccolto improduttivo, saranno puniti.

Altri testi rilevanti che assumono chiaramente lo stesso schema metaforico sono Luca 3:9 (= Matteo 3:10), Galati 6:7-9, Filippesi 1:1, Giacomo 3:18 ed Ebrei 6:4-8.

Come mostrano i casi succitati, nel contesto culturale dell'antico ebraismo e della letteratura NT, il simbolo della pianta sterile distrutta può essere considerato una metafora ben nota che si riferisce a individui o gruppi di esseri umani che meritano una punizione a causa della loro inadeguatezza morale. Pertanto si può presumere che i discepoli di Gesù nella narrativa di Marco e il pubblico a cui il Vangelo di Marco era indirizzato, lo conoscessero bene. Questa familiarità li avrebbe predisposti ad interpretare la maledizione del fico in 11:12-14 come un messaggio simbolico in qualche modo collegato alla condanna morale di un individuo o di un gruppo socialmente rilevante. Inoltre, la semplice correlazione metaforica tra la stagione dei fichi e il giudizio di Dio, insieme al commento del narratore nel v. 13d, renderebbe tale pubblico consapevole dell'unica caratteristica imbarazzante nella condanna simbolica fatta da Gesù: che fu pronunciata senza aspettare quel giudizio.

Il significato dell'episodio del fico nel suo contesto narrativoModifica

Sebbene l'intercalazione della scena del Tempio nel mezzo dell'episodio del fico suggerisca una relazione significativa tra loro, la struttura letteraria non può da sola rivelare ulteriori interpretazioni. Tuttavia, la metafora della pianta infruttuosa distrutta, che presumo sia alla base di Gesù che considera il fico, offre importanti indizi per interpretare sia i testi sia il significato della loro connessione.

Tanto per cominciare, notiamo che l'albero di fico non rappresenta il Tempio, come alcuni studiosi hanno suggerito[11] Deve rappresentare un soggetto morale, cioè un essere umano o un gruppo umano.

Inoltre, la consapevolezza che la maledizione di Gesù contro il fico fosse una condanna simbolica avrebbe allertato i discepoli in Marco, e il pubblico originale del Vangelo, verso un qualsiasi indizio che avesse potuto rivelare il vero bersaglio di tale azione. Il successivo comportamento di Gesù nel Tempio (11:15-19) avrebbe consentito loro di identificare questo obiettivo con i responsabili di ciò che Gesù denuncia come un modo corrotto di gestire l'istituzione religiosa.

Tale identificazione è supportata a livello narrativo dalla tempestività delle informazioni proposte al v. 11: "Ed entrò a Gerusalemme, nel Tempio. E dopo aver guardato ogni cosa attorno, essendo ormai l'ora tarda, uscì con i Dodici diretto a Betània." In verità, questo versetto apparentemente irrilevante, che segna la fine dell'ascesa di Gesù a Gerusalemme (11:1-11), offre un po' di informazioni senza le quali la maledizione simbolica di Gesù contro il fico non sarebbe motivata dal punto di vista narrativo. Secondo il Vangelo di Marco, la visita al Tempio registrata nel v. 11 fu l'unica occasione in cui Gesù dovette rimanere deluso dal funzionamento dell'istituzione religiosa prima del suo incontro con l'albero sterile. Se non fosse per questa visita, il Gesù marciano non avrebbe potuto pensare di usare quell'incontro per esprimere simbolicamente la sua indignazione morale verso tali pratiche.[12]

In v. 17 Gesù combina due oracoli profetici (Isaia 56:7 e Geremia 7:11) per avallare due affermazioni significative:

  • che la funzione di Dio per il Tempio era quella di essere una casa di preghiera per tutte le nazioni, e
  • che quelli che Gesù sta attualmente accusando hanno distorto questa funzione originale del Tempio usandolo come un covo di ladri.

Sebbene il testo non espliciti la loro identità, la reazione dei sommi sacerdoti e degli scribi alle parole di Gesù implica che costoro si considerassero il bersaglio della sua accusa (v. 18). Sul lato opposto, le persone che si meravigliavano delle parole di Gesù non dovevano essere incluse in tale bersaglio poiché, a questo punto della trama del Vangelo, ci si aspettava ancora che lo avrebbero sostenuto in qualsiasi conflitto con le autorità.[13]

Per quanto l'applicazione della metafora dell'albero sterile al nostro testo sia indipendente dai motivi specifici sui quali il Gesù marciano lancia l'accusa, i dati forniti dalla descrizione del suo comportamento nel Tempio suggeriscono una risposta plausibile a questa importante domanda.

Innanzitutto, il termine "ladri" in v. 17 suggerisce fortemente che tali motivi potrebbero avere qualcosa a che fare con l'appropriazione indebita di beni o denaro. Poi, se osserviamo le azioni di Gesù nel contesto di ciò che sappiamo sulle pratiche religiose nel Tempio di Gerusalemme, ci renderemo conto che la maggior parte di tali pratiche equivale a frustrare l'efficacia delle offerte sacrificali.

In effetti, il divieto di sacrificare al di fuori del Tempio di Gerusalemme, insieme all'ispezione sacerdotale delle imperfezioni o impurità, costringeva le persone a comprare le loro vittime sacrificali nel Tempio stesso, probabilmente nella sua corte esterna[14] In un simile contesto, scacciare compratori e venditori e rovesciare le sedie di coloro che vendono le colombe equivale ad ostacolare fin dall'inizio le offerte sacrificali.[15] La sua proibizione del trasporto di cesti o vasi attraverso il Tempio ha senso anche come ulteriore sforzo per fermare i sacrifici di coloro che portavano offerte di uccelli o di verdure. È interessante notare qui che questi ultimi due tipi di ostruzione interesserebbero soprattutto i poveri, poiché la Legge consentiva loro di sostituire colombe e ortaggi con vittime sacrificali più costose.[16]

Inoltre, l'interruzione dell'attività dei cambiavalute da parte di Gesù sembra mirare a impedire alle persone di dare il loro contributo annuale al mantenimento del Tempio. Questo contributo doveva essere versato in sicli di Tiro d'argento, una valuta molto apprezzata che i poveri non usavano nella loro vita quotidiana[17] Pertanto, venivano costretti a utilizzare il servizio dei cambiavalute, il che probabilmente significava pagare un costo aggiuntivo per la transazione.

L'unica ipotesi relativa al significato del comportamento di Gesù che confermi tutti i dati di cui ai vv. 15-19 è che abbia respinto la commercializzazione del rapporto cultico dei fedeli con Dio, principalmente a causa del suo impatto sull'economia dei poveri. Questa ipotesi è ulteriormente supportata da 7:9-13 e 12:40, due dichiarazioni di Gesù che mostrano la sua rabbia per gli effetti negativi che la dimensione economica di alcune pratiche pie aveva sulla vita dei poveri. La scena che segue la seconda affermazione (12:41-44), in cui Gesù commenta il dono di una vedova indigente al Tempio, è un po 'ambigua. Eppure può essere letta come un'illustrazione del tipo di circostanza che lo infastidiva: quella dei poveri che soffrono di privazioni per amor di pietismo.[18] Quindi, se secondo le opinioni di Gesù, la commercializzazione della devozione era illegittima, il denaro che fluiva nel Tempio attraverso il contributo al suo mantenimento e la pratica del sacrificio erano la stessa cosa – illegittimi – e il Tempio poteva essere opportunamente paragonato a un covo di ladri.

Insomma, poiché il referente metaforico del fico si trova nel testo immediatamente dopo il primo incontro di Gesù con tale fico, allora questo referente devono essere i sommi sacerdoti e gli scribi, poiché sono gli unici personaggi accusati da Gesù nel Tempio. Questa conclusione assimila l'uso della metafora da parte di Gesù con quella variante in cui lo stato sociale dei soggetti condannati è particolarmente evidenziato. Il potere e il prestigio di cui godono questi gruppi privilegiati accrescono la loro colpa davanti a Dio e alla società, poiché hanno frodato le aspettative sociali e divine pertinenti al loro ufficio.

Mentre la scena del Tempio ci ha permesso di identificare il bersaglio della metafora esposta da Gesù, il suo secondo incontro col fico svelerà ulteriori aspetti del suo messaggio, in particolare, il pieno significato e le sottili implicazioni di v. 13d. Come abbiamo notato in precedenza, la sorprendente risposta di Gesù all'osservazione di Pietro che vede l'albero morto, insinua che la sua maledizione nel v. 14 non era in realtà una maledizione, ma una preghiera fiduciosa e che la morte dell'albero era la risposta di Dio a tale petizione inquietante. Inoltre, con grande sorpresa e gioia del pubblico marciano, incoraggia i suoi discepoli a provare l'efficacia della fede nella preghiera dicendo a "questo monte" di gettarsi in mare. Poiché "questo monte" deve essere un monte vicino, il candidato più adatto è il Monte del Tempio che Gesù e i suoi discepoli hanno appena abbandonato.[19]

Nell'antico ebraismo, gli uffici sacerdotali erano esclusivamente collegati al solo culto nel Tempio di Gerusalemme. Pertanto, la scomparsa del Monte del Tempio insiame a tutto il Tempio, affondando in mare o altra distruzione, avrebbe significato la morte sociale del sacerdozio gerosolimitano. Di conseguenza, il suggerimento che Gesù dà ai suoi discepoli di provare l'efficacia della preghiera pregando con fede che il monte scompaia, può essere inteso come un'espressione umorosamente velata della sua disposizione ostile verso i sommi sacerdoti, ai quali augura la perdita del loro "covo nel tempio" come punizione per le loro malefatte.

L'insistenza di Gesù sulla preghiera come mezzo per realizzare quel desiderio, insieme all'insinuazione che la sua maledizione fosse in realtà una preghiera fedele, possono essere presi come indizi sull'essenza del v. 13d in questo testo intricato. Secondo tali indizi, Gesù riconosce Dio come l'unico in grado di punire i colpevoli, il che implica che l'unico modo per invocare l'intervento punitivo di Dio è pregarLo. Questo è il motivo per cui, dopo aver constatato il funzionamento corrotto del Tempio (v. 11), Gesù decide di lanciare una campagna di preghiera velata per invocare Dio affinché punisca i responsabili al più presto possibile, senza dover attendere giudizi futuri. L'azione di Gesù contro il fico pone le basi per tale campagna indicando simbolicamente i colpevoli e dimostrando che Dio concederà tutto ciò che i discepoli possono chiedere in devota preghiera, anche se ciò significa distruggere un fico sano prima del tempo del raccolto (v. 13d ).

Siamo convinti? Altrimenti, l'alternativa semplice è che Gesù si sia incavolato col fico per dar sfogo ad altre frustrazioni del momento (tipo, appunto, la cattiva "gestione" del Tempio). Il fico si secca e Gesù ritorna sereno... Infatti, il resto dell'insegnamento di Gesù presso il fico secco (v. 25) si concentra sul tema del perdono dei peccati: "Quando vi mettete a pregare, se avete qualcosa contro qualcuno, perdonate, perché anche il Padre vostro che è nei cieli perdoni a voi i vostri peccati." La frase denota un'inversione d'umore e quasi un controsenso,[20] dato che Gesù non aveva affato perdonato il fico infruttuoso (povero fico, non era stagione!), anzi lo aveva maledetto e distrutto. Ma è ora ritornato calmo e può continuare a predicare.

È opinione diffusa che questo versetto non abbia nulla a che fare con l'episodio del fico, essendo stato aggiunto alle istruzioni precedenti solo perché condivide con loro l'argomento della preghiera.[21] Io sostengo, tuttavia, che v. 25 è un ironico suggerimento, da parte di Gesù, di una soluzione al problema che la scomparsa del Tempio porrebbe alla pratica ebraica dell'espiazione.

In effetti, una delle funzioni più importanti del sacrificio nel culto israelita era l'espiazione per i peccati.[22] Dato che il Tempio di Gerusalemme era l'unico posto in cui l'ebraismo ufficiale permetteva il sacrificio, se il Tempio non fosse più esistito, gli ebrei conservatori si sarebbero potuti preoccupare dell'effetto della sua scomparsa sull'accesso di Israele al perdono di Dio.[23] In questo contesto, l'essenza dell'ironica istruzione di Gesù ai suoi discepoli nel v. 25 è che non devono essere preoccupati che Dio non ascolti la loro preghiera e lasci che il Tempio affondi in mare, perché esiste un modo alternativo per ottenere il perdono divino dei peccati, che non ha bisogno di tempio, né di sacrifici o sacerdoti.[24] Richiede soltanto il perdono di coloro che ci hanno offeso.[25]

Se consideriamo che la maggior parte delle frasi nei vv. 20-25 sono molto vicine ai detti tradizionali probabilmente più conosciuti dal pubblico di Marco,[26] il carattere ironico e umoristico delle istruzioni di Gesù avrebbe potuto risuonare ancora più fortemente nelle loro orecchie. Attraverso un linguaggio forte e formule familiari, Gesù riesce a condividere con loro il suo impaziente desiderio che il luogo più sacro della sua nazione scompaia.

Perché? Per una rivoluzione concettuale...

« Ma l'Altissimo non abita in costruzioni fatte da mano d'uomo, come dice il Profeta:
Il cielo è il mio trono
e la terra sgabello per i miei piedi.
Quale casa potrete edificarmi, dice il Signore,
o quale sarà il luogo del mio riposo?
Non forse la mia mano ha creato tutte queste cose? »
(7:48-49)
« Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? »
(3:15)

Discorso velato sul TempioModifica

L'interpretazione dell'episodio del fico discussa in questa Parte I rivela un messaggio ostile e critico deliberatamente mascherato da simbolismo, ironia e ambiguità. In entrambi gli incontri con l'albero, Gesù fa uso di immagini metaforiche e di esortazioni consacrate dalla tradizione di Israele per esprimere in modo sottile che, se fosse in suo potere, il Tempio sarebbe già scomparso.

In 11:12–25 l'ambiguità è pervasiva. Il Gesù di Marco non dichiara mai in modo esplicito di desiderare la scomparsa del Tempio, né il narratore gli attribuisce un tale desiderio. Pertanto, nessuno tra i personaggi che appartengono alla narrazione evangelica, né tra il suo pubblico reale, può accusarlo accuratamente di desiderare la fine del Tempio. Tuttavia, il testo ci offre abbastanza indizi per arrivare a tale conclusione.

Altrimenti, l'interpretazione alternativa di primo acchito – come avevamo accennato più sopra – è che Gesù soffra di sindrome bipolare: un momento è furibondo per la mancanza di fichi e urla maledizioni, il momento dopo parla di perdonare e pregare.

Ma il Tempio sta diventando il "pallino fisso" di Gesù e il suo desiderio di punire immediatamente le autorità religiose con la perdita del Tempio viene è mascherato da varie tecniche discorsive che indicano l'attuazione di una strategia intenzionale per velare i suoi interventi: parole e azioni simboliche, uso critico delle metafore morali tradizionali, aspre accuse sotto forma di citazioni scritturali ed esortazioni cariche di proposte provocatorie.

In questa sezione voglio riflettere sul tipo di discorso che Gesù e il narratore marciano usano per mascherare i loro messaggi sul Tempio. Il mio obiettivo qui è valutare la funzione comunicativa di questo tipo di discorso e le circostanze socioculturali che avrebbero potuto spingerne l'uso nel Vangelo secondo Marco. Nel fare ciò, cercherò una guida nell'opera dell'antropologo James C. Scott sul discorso di resistenza dei gruppi subordinati.[27]

Attingendo a grandi quantità di dati etnografici e storici, Scott ha dimostrato in modo convincente che, in determinate condizioni di dominio politico e culturale, è probabile che gruppi subordinati creino tipi specifici di discorso che sono meglio compresi come forme culturali di resistenza (Scott: 17–23). Uno di questi tipi è il "discorso dissimulato/velato", che comprende tutte le forme di espressione di resistenza che sono state concepite per essere utilizzate negli spazi pubblici. Poiché gli spazi pubblici sono generalmente sotto il controllo effettivo o potenziale del gruppo dominante, la funzione del discorso velato è quella di esprimere resistenza evitando al contempo ritorsioni immediate sui portavoce/relatori (Scott: 18-19, 136-182). A tal fine, costoro usano forme di linguaggio ambigue o parzialmente velate che hanno la capacità di discriminare tra amici e nemici nel contesto del pubblico.

Le strategie di comunicazione "resistente" che i gruppi subordinati utilizzano negli spazi pubblici consentono ai propri membri di criticare, ridicolizzare e delegittimare il gruppo dominante senza innescare una reazione violenta immediata. Il messaggio trasmesso intende essere pienamente comprensibile dai membri del gruppo subordinato che potrebbero essere presenti nel contesto della comunicazione. Tuttavia, viene esposto in modo tale da impedire ai membri del gruppo dominante di coglierne il pieno significato o di rispondere in modo aggressivo senza perdere la faccia.

Un numero significativo di strategie di discorsi dissimulati studiati da Scott concordano abbastanza accuratamente con quelli presenti nell'episodio del fico sterile[28] Tra i più familiari ci sono ironia, umorismo e insinuazione. L'ironia e l'insinuazione sono strumenti perfetti per suggerire significati critici impliciti. Dal momento che la critica è implicita, coloro che sono presi di mira potrebbero non riconoscerla o, nel caso in cui la riconoscano, non saranno in grado di denunciarla.L'umorismo invece crea un contesto giocoso di comunicazione in cui la suscettibilità all'offesa sarebbe considerata fuori posto. Troviamo un bell'esempio misto di umorismo, ironia e insinuazione in 11:22-25, dove Gesù finge di insegnare su un argomento di fede, mentre in realtà sta incoraggiando i suoi seguaci a sollecitare Dio affinché distrugga il Tempio.

Nella maggior parte delle società, il gruppo dominante condivide con i gruppi subordinati una parte importante della loro moralità tradizionale. Pertanto, non sorprende che il discorso di resistenza nello spazio pubblico faccia un uso frequente di venerate tradizioni condivise per criticare, svergognare e costringere i membri dell'élite dominante o per mettere in evidenza la loro incoerenza morale (Scott: 105–07). La citazione biblica (Isaia 56:7) di Gesù nella scena del tempio (11:17) è un esempio perfetto di questa tecnica. Invece di denunciare la corruzione dei sommi sacerdoti usando le sue proprie parole, fa appello ai riveriti oracoli tradizionali che nessuno, e meno di tutti l'élite sacerdotale, oserebbe ricusare.

Forme immaginarie o figurative di discorso, come parabole, favole e facezie, possono anche essere usate come armi di resistenza dissimulate (Scott: 152–54). Offrono la possibilità di sfogare insulti, accuse e critiche senza nominare i loro veri obiettivi. Gli indizi che facilitano la loro interpretazione possono appartenere a tradizioni culturali condivise. Tale è il caso, ad esempio, dell'immagine della pianta punita per non aver prodotto il frutto previsto. In alcune circostanze, tuttavia, i gruppi subordinati fanno uso di indizi noti solo ai loro membri. Questo potrebbe essere il caso del segnale di avvertimento menzionato da Gesù nel suo lungo discorso in Marco 13:14: "Quando vedrete l'abominio della desolazione stare là dove non conviene, chi legge capisca, allora quelli che si trovano nella Giudea fuggano ai monti." Qui l'abominio della desolazione e il luogo in cui starà funzionano come immagini metaforiche i cui riferimenti sono un segreto condiviso solo da "chi legge e capisce".

In molte situazioni, discorsi velati di resistenza adottano il linguaggio di esibizioni fisiche in modo da trasmettere messaggi pericolosi con la minor verbalizzazione possibile. Esempi chiari di questo tipo di discorso in epoca romana sono le parodie e le imitazioni all'aperto che proliferarono nelle strade della città durante l'era imperiale. La maledizione del fico da parte di Gesù può essere intesa come un ottimo esempio di questa strategia di comunicazione. Le poche parole che contiene sono totalmente subordinate all'azione drammatica che rappresenta il destino metaforico della pianta sterile condannata alla distruzione.

Per le argomentazioni che seguono, è importante rendersi conto che non tutti i casi di discorso dissimulato che abbiamo già identificato nel Vangelo di Marco appartengono allo stesso livello di comunicazione. Alcuni di essi operano all'interno del mondo narrativo del Vangelo. Hanno lo scopo di discriminare tra i seguaci di Gesù e i nemici di Gesù secondo Marco. Altri operano nel mondo reale dell'autore (o autori) e del pubblico del Vangelo di Marco. Distinguono tra quei seguaci postpasquali di Gesù che simpatizzano con il messaggio di questo particolare Vangelo e i nemici reali o potenziali di tale gruppo.

L'espressione simbolica del desiderio di Gesù che il Tempio scompaia nell'episodio del fico è un esempio di discorso velato appartenente al secondo livello di comunicazione. In questo caso, l'uso di simbolismo, umorismo e ironia non può essere inteso a proteggere il Gesù marciano dai suoi nemici perché lì non erano presenti nemici. In entrambe le scene del fico (11:12-14 e 11:20-25) Gesù e i suoi discepoli erano soli. Allora? Qui l'uso di tali strategie di dissimulazione potrebbe essere inteso solo a mascherare il messaggio di Gesù da persone che potevano essere effettivamente presenti tra il pubblico del Vangelo. Sebbene si possa presumere che la maggior parte dei membri di questo pubblico fossero aderenti alle posizioni marciane, tale pubblico avrebbe anche potuto includere persone ancora fedeli alle istituzioni ebraiche, che si sarebbero offese per qualsiasi espressione di disprezzo del Tempio.

Questa conclusione è supportata dai tre testi nel Vangelo di Marco che affrontano esplicitamente il problema della distruzione del Tempio. Il primo (13:1-2) è una previsione dell'evento da parte di Gesù. Gli altri due riportano dichiarazioni che alcune altre persone attribuiscono a Gesù, ma che non si trovano da nessuna parte nella narrativa di Marco (14:55-59;15:29-30). In effetti, il narratore introduce questi due gruppi di relatori come falsi testimoni al processo di Gesù e come schernitori all'esecuzione di Gesù. Eppure, entrambi concordano nel sostenere che Gesù aveva reso nota la sua intenzione di distruggere il Tempio e di costruirne uno nuovo dopo tre giorni.

Per un lettore o un ascoltatore che non avesse compreso appieno il significato dell'episodio del fico, le informazioni offerte da questi tre testi sarebbero fuorvianti. Suggerirebbero che l'affermazione di cui sopra era radicalmente falsa e che Gesù era completamente innocente di qualsiasi cattiva intenzione nei confronti del Tempio. Per tali lettori o ascoltatori, i nemici di Gesù sarebbero da biasimare per aver trasformato una profezia neutrale sulla distruzione del Tempio (13:1-2) nel falso annuncio che egli stesso lo avrebbe distrutto.

D'altra parte, per un lettore o un ascoltatore pienamente consapevole del significato mascherato dell'episodio del fico, questi altri testi di Marco indicherebbero una diversa interpretazione. Avrebbero accennato all'idea che, sebbene i falsi testimoni e i cattivi schernitori avessero distorto il tenore della prevista partecipazione di Gesù alla fine del Tempio, avevano però compreso correttamente la sostanza dei suoi desideri. Gesù non ha mai fatto finta di avere il potere di distruggere il Tempio. Tuttavia, simulava la sua distruzione simbolica ed era disposto a consigliare una preghiera dei fedeli come mezzo per accelerarne la fine.

Inoltre, se considerato da un punto di vista critico, alcune delle parole con cui Gesù completa il suo annuncio neutrale della distruzione del Tempio mostrano meglio i suoi veri sentimenti nei confronti dell'istituzione religiosa. Tali sentimenti sono implicitamente espressi in 13:14-16, dove si riferisce alla presenza dell '"abominio della desolazione" come un segnale di avvertimento ai suoi seguaci in Giudea. Se supponiamo, con quasi tutti gli studiosi, che tale presenza illecita si riferisca a qualche evento che minaccia l'integrità o la santità del Tempio di Gerusalemme, l'atteggiamento normale di qualsiasi ebreo tradizionale nel primo secolo sarebbe di grande preoccupazione per il santuario. Tuttavia, l'unica preoccupazione di Gesù è la salvezza dei suoi discepoli, che incoraggia ad abbandonare la città al più presto. Sebbene le parole di Gesù non contengano alcuna condanna aperta del Tempio, esse implicano, in modo sottile, che più rapidamente scompare, meglio è.

Dalle argomentazioni precedenti possiamo concludere che i tre testi di Marco che trattano esplicitamente della distruzione del Tempio condividono con l'episodio del fico una strategia discorsiva che vela e rivela significati simultaneamente. Evitano qualsiasi dichiarazione esplicita di Gesù o del narratore marciano su ciò che Gesù desiderava davvero per il Tempio. Tuttavia, offrono abbastanza suggerimenti da consentire ad un pubblico comprensivo di dedurre che Gesù desiderasse ardentemente e pregasse per la sua distruzione. Per ascoltatori e lettori ostili, tuttavia, il simbolismo e l'ambiguità avrebbero compromesso seriamente la loro capacità di comprendere e il loro diritto a ritorsioni. Ancora una volta, questo è esattamente il significato della dinamica del discorso velato dei gruppi subordinati. Pertanto, è opportuno che ci chiediamo che tipo di situazione sociale spiegherebbe l'uso di questo tipo di discorso da parte del Vangelo di Marco quando ci si riferisce alla fine del Tempio. Se riusciamo a rispondere a questa domanda, almeno in parte, saremo in grado di comprendere un po' meglio il contesto sociale in cui vivevano i sostenitori e il pubblico previsto per questo Vangelo.

Implicazioni del contesto sociale nel gruppo marcianoModifica

 
Assedio e distruzione di Gerusalemme e del suo Tempio, di David Roberts, 1850

Nel resto di questa Parte I, mi riferirò al gruppo di seguaci post-pasquali di Gesù che sostennero il Vangelo di Marco come "il gruppo marciano". Presumo che questo Vangelo sia stato scritto per un pubblico composto da persone già incluse in tale gruppo o considerate suoi potenziali membri.

Lo scopo principale di questa sezione è cercare il tipo di ambiente sociale postpasquale in cui il gruppo marciano si sarebbe trovato in una posizione subordinata rispetto a un gruppo che non avrebbe tollerato nessuna offesa contro il Tempio di Gerusalemme o il suo ricordo. Siccome possiamo supporre che tutti coloro che erano fedeli al Tempio di Gerusalemme avevano origini etniche ebraiche o forti attaccamenti ebraici, ogni possibile ambiente sociale che possa corrispondere alle nostre esigenze doveva includere un'importante popolazione ebraica.

È imperativo notare qui che la questione della fine del Tempio avrebbe generato antagonismi, non solo prima, ma anche dopo la sua effettiva distruzione da parte dei romani nel 70 e.v. Sappiamo, infatti, che questo drammatico evento è stato un duro colpo per la maggior parte degli ebrei tradizionali che si sarebbero sicuramente offesi contro chiunque avesse mostrato soddisfazione per ciò che era successo.

Naturalmente, la maggior parte delle aree più tradizionalmente ebraiche in Palestina, prima e dopo il 70 e.v., avevano popolazioni ebraiche sufficientemente importanti da giustificare l'uso del discorso velato da parte di qualsiasi gruppo che parlasse contro il Tempio. Anche nei luoghi in cui il governo locale era nelle mani dei gentili, il peso sociale degli ebrei avrebbe scoraggiato qualsiasi espressione pubblica di desiderio o gioia per la distruzione del Santuario (si veda il martirio di Stefano in Atti 6:8-7:60).

Nella diaspora, tutto dipendeva dal potere relativo della comunità ebraica di influenzare i "padroni di casa", i gentili, e/o di gestire i propri affari interni. Potenti comunità ebraiche influenti potevano spingere le autorità o i gruppi di pressione gentilizi ad agire contro qualsiasi persona o gruppo che parlasse apertamente contro le tradizioni sacre ebraiche. (Le situazioni descritte in Atti 13:50;17:10-14 apparterrebbero a questo tipo.) Nel caso che la comunità ebraica non fosse stata così influente ma avesse avuto il potere di gestire i propri affari interni, poteva comunque adottare misure contro i propri membri offensivi, ma non contro gli estranei. (L'atteggiamento di Gallione in Atti 18:12-17 presuppone che la comunità ebraica dell'Acaia avesse l'autonomia di giudicare in merito a questioni relative alla propria Legge e tradizioni).

Possiamo quindi concludere che l'uso del discorso dissimulato contro il Tempio da parte del gruppo marciano presuppone che il gruppo vivesse in uno dei seguenti possibili tipi di ambiente sociale:

  • Qualsiasi luogo nel territorio palestinese.
  • Un ambiente di diaspora che ospitava una potente comunità ebraica.
  • Un ambiente di diaspora che ospitava una comunità ebraica autonoma alla quale apparteneva una parte o l'intero gruppo marciano.

In questi tre casi, il gruppo marciano si sarebbe trovato in una posizione subordinata rispetto a un gruppo ebraico più potente, e quindi avrebbe avuto ragioni per usare tecniche di espressione velata nell'affrontare la questione del Tempio. Al contrario, l'uso di tali tecniche sarebbe stato completamente ingiustificato se il gruppo marciano non avesse avuto nulla da temere da un gruppo ebraico più potente.

A questo punto è importante rendersi conto che questo gruppo ebraico dominante poteva essere composto totalmente o parzialmente da seguaci di Gesù postpasquali. Sappiamo, infatti, che la maggior parte dei primi seguaci di Gesù dopo la Pasqua erano ebrei e che le questioni riguardanti le tradizioni e le devozioni ebraiche erano una fonte importante di conflitti nella chiesa primitiva.

La nostra lettura critica del discorso di Marco sulla fine del Tempio ci consente di percepire altri aspetti della situazione sociale del gruppo marciano oltre alla sua posizione subordinata. Mostra che questo gruppo apparteneva a un più ampio contesto umano che era molto sensibile alle questioni riguardanti il Tempio di Gerusalemme. Per i suoi membri, il messaggio di Gesù che invocava la sua scomparsa era così importante da renderli ansiosi di diffonderlo, anche se ciò implicava correre dei rischi. Per i membri del gruppo ebraico dominante, la fedeltà al Tempio o alla memoria del Tempio era così profondamente sentita che erano pronti a usare il potere o l'influenza a loro disposizione per opporsi a coloro che lo avessero criticato o disprezzato.

Tale sensibilità suggerisce che il gruppo marciano non fosse molto lontano da Gerusalemme o avesse legami importanti con la Giudea. L'ipotesi migliore per spiegarla è che, qualunque fosse la sua posizione precisa, il gruppo includeva un numero di membri ebrei provenienti dalla Giudea. Questa ipotesi è ovviamente compatibile con l'opinione della maggioranza degli esegeti secondo cui la presenza dei gentili era considerevole nel gruppo di Marco. I membri gentili sono, infatti, necessari per giustificare lo sforzo intrapreso dal narratore per spiegare alcune pratiche ebraiche e l'atteggiamento etnicamente inclusivo di questo Vangelo (Marco 3:8;7:1-4;24-30;11:17). Tuttavia, dobbiamo rifiutare la plausibilità di una comunità composta principalmente da gentili, che vivesse in un ambiente sociale principalmente gentilizio, e quindi assolutamente indifferente al destino del Tempio di Gerusalemme.[29]

ConclusioneModifica

L'interpretazione dell'episodio marciano del fico discussa in questa Parte I evidenzia due aspetti del Vangelo di Marco che hanno un impatto importante sulla questione del suo contesto sociale:

  • la forte posizione anti-Tempio attribuita a Gesù, e
  • l'uso di tecniche velate di discorso per esprimere questo atteggiamento radicale.

Ulteriori analisi degli altri tre testi di Marco che si riferiscono esplicitamente alla distruzione del Tempio confermano queste due caratteristiche.

La concezione di Scott di forme espressive di resistenza da parte di gruppi subordinati ci ha permesso di interpretare questo discorso peculiare quale esempio di discorso dissimulato di resistenza. Poiché questo tipo di espressione presuppone un gruppo dominante per il quale si dissimula intenzionalmente il messaggio, si dà il caso che il contesto sociale del gruppo marciano soddisfacesse le condizioni per l'esistenza di una relazione appropriata di dominio.

Questo requisito riduce la gamma delle possibili impostazioni sociali marciane a tre tipi principali ed esclude il quadro di un gruppo totalmente gentilizio situato in un ambiente di gentili. Nel contesto del lungo e ancora irrisolto dibattito sull'origine del Vangelo di Marco, tale delimitazione è, in effetti, un piccolo passo avanti ma, tuttavia, un passo significativo.

Infine, vale la pena notare che le nostre conclusioni sono chiaramente compatibili con una delle due ipotesi sulla posizione del gruppo marciano preferito dagli studiosi moderni: quella della Palestina.[30] Per quanto riguarda la seconda, Roma,[31], la compatibilità con queste conclusioni non è così chiara, ma ci offrono alcuni criteri significativi nella ricerca di una risposta. Dato che Roma era una località della diaspora ebraica, dovremmo verificare se, tra la morte di Gesù e la metà del secondo secolo e.v., ci fossero comunità ebraiche in questa città che soddisfacessero le condizioni per uno dei tipi di ambiente della diaspora sopra menzionati. Questi criteri collegherebbero la possibilità di una sede romana per il gruppo marciano ad altre due questioni importanti e correntemente dibattute da storici ed esegeti:

  • la situazione sociale della popolazione ebraica a Roma, il suo relative potere, influenza e autonomia, e
  • la prima separazione tra ebraismo e cristianesimo in quella città o, in termini più concreti: la possibilità di un gruppo di marciano totalmente o parzialmente incluso nella comunità ebraica di Roma.

Anche se non possiamo discutere qui il potenziale risultato di tale indagine, lo indichiamo quale esempio di come i risultati di questo studio possano essere utilizzati per ulteriori ricerche sull'origine del Vangelo di Marco.

E, per rimanere in tale tema inquisitivo, passiamo ora alla Parte II.

NoteModifica

  1. Evans: 155; Gnilka 1993: 143; Oakman: 253–72. In tutto il presente testo, i riferimenti specifici sono sempre riscontrabili nella Bibliografia.
  2. Collins: 524–25.
  3. Edwards: 193–216.
  4. Brown: 78 -79.
  5. Gasparro; Marcus 2009: 788–90; Collins: 462–63; Focant: 422; Moloney: 227; Donahue & Harrington: 331–32; Evans: 151–54; Meier: 887–89; Hooker: 261.
  6. Gundry: 676–77; Esler: 50–51.
  7. Branscomb: 206; Esler: 57-58.
  8. Si vedano: Numeri 24:5-6; Isaia 5:1-7;27:2-5; Geremia 2:3,21;11:15-17;12:10; Ezechiele 17:1-8,22-23;19:10-14; Osea 9:10;10:1;14:6-7; Salmi 80:8-16.
  9. Romani 7:4-5; 2 Corinzi 9:10; Galati 6:7-9; Filippesi 1:11; Giacomo 3:18.
  10. Si veda per es. Matteo 7:19; Luca 13:6-9.
  11. Si veda per es. Boring: 319; Gasparro: 415–16.
  12. Gasparro: 418; Telford: 44–46.
  13. Marcus 2009: 790; Evans :154.
  14. Gasparro: 420; per la storicità di queste pratiche vedi Filone, Leggi speciali, 1:166 segg.; Sanders 1984: 63–65.
  15. Gasparro: 422-24.
  16. Levitico 5:7,11;12:8;14:21-22.
  17. Mishnah B’rachot 8:7; Mann: 448; Marcus 2009: 782; Sanders 1992: 243.
  18. Wright; Mann: 493–96; Sugirtharajah.
  19. Marcus 2009: 785; Boring: 324–25; Hooker: 269–70; Telford: 170.
  20. Disturbo bipolare? Si veda la Parte II di questo studio.
  21. Schmithals: 503; Telford: 53.
  22. Levitico 4-5,16.
  23. Per la testimonianza della preoccupazione ebraica riguardo a questo problema, vedi Dowd: 47–51.
  24. Marcus 2009: 788–89; Gasparro: 459.
  25. C'è qui un richiamo al Padre nostro: "...e rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori".
  26. Vedi 1 Cor 13:2, Matt 17:19–20; 21:21, Luca 17:5–6, Vangelo di Tommaso 48, 106, Q 11:9–10, Matt 18:19; 21:22, Giov 14:13–14; 15:7, 16c; 16:23b, 24b, Gia 1:5–6, 5: 14–15, Matt 6:14.
  27. Scott è poco conosciuto in Italia, ma alquanto rinomato nei paesi anglofoni e nordeuropei, specie per la sua opera (che utilizzo in questo studio), Domination and the Arts of Resistance. Hidden Transcripts, Yale University Press. Americano, antropologo e scienziato politico, è studioso comparativo delle società agrarie e pre-statali, politiche subalterne e anarchismo, ma soprattutto delle strategie di resistenza a varie forme di dominazione. Cfr. Jennifer Schuessler, "James C. Scott: Farmer and Scholar of Anarchism", su The New York Times, che descrive la sua ricerca "highly influential and idiosyncratic".
  28. Per l'applicazione delle opere di Scott ad altri testi dell'evangelista Marco, vedi Horsley.
  29. Contro Gnilka 1986: 40–41.
  30. Marcus 1992; Marcus 2000: 25-36.
  31. Incigneri.