Nahmanide teologo/Capitolo 7
I Comandamenti
modifica[7.1] Il nostro rapporto con Dio è fondato sulla fede. La fede (emunah) non è solo uno stato di coscienza; implica la pratica. Tutti i comandamenti della Torah sono atti di fede. La loro corretta esecuzione deve riconoscere Dio per Quello che è e accettarLo per Colui che è, il Dio che si è rivelato a Israele nei miracoli pubblici (nissim mefursamim). Poiché ciò che sappiamo di Dio viene dalla storia, il locus della fede è la memoria (Note sul Sefer ha-Mitsvot di Maimonide, pos. n. 1, p. 261). La fede si compie quando la memoria degli atti potenti di Dio è espressa nei comandamenti che commemorano quegli atti così come li ha sperimentati Israele:
[7.2] L'accettazione dei comandamenti dipende dall'accoglienza della realtà di Dio e della Sua particolare provvidenza :
Per Nahmanide, "l'affermazione" (qiyyum) dell'autorità della Torah e dei comandamenti è un atto di fede, prima dell'adempimento di uno qualsiasi dei singoli comandamenti (CT: Deuteronomio 27:26 - II, 472; supra, 2.24 ). È il lato cognitivo di kavvanah. Emotivamente, bisogna dirigere il cuore a Dio. Dal punto di vista cognitivo, si deve conoscere quanto più umanamente possibile sul Dio a cui il proprio cuore è così diretto (CT: Esodo 15:2 - I, 354-55 rif. Mekhilta: Be-shalah, cur. Horovitz-Rabin, 128). Sia il lato cognitivo che quello emotivo della fede sono richiesti nella corretta osservanza dei comandamenti.
[7.3] Poiché tutti i comandamenti hanno ragioni, ciascuno con una funzione unica nell'economia divina del cosmo, si è obbligati a discernere la ragione di ogni comandamento e farne l'intenzione (kavvanah) della propria osservanza. Anche negli ambiti della vita che sono lasciati alla discrezione privata (reshut), si deve trovare la giusta intenzione verso il divino:
Nahmanides intende che si dovrebbe evitare l'eccesso e la volgarità anche nel mangiare, nel bere e nell'espressione sessuale consentiti. Perché il piacere fisico non è il summum bonum. Nahmanide è favorevole all'opinione talmudica che il nazireo sia un santo, in contrasto con la visione talmudica alternativa secondo cui un tale asceta è un peccatore per aver negato a se stesso i piaceri che la Torah normalmente consente (B. Ta‘anit 10a e paralleli; per la critica dell'ascetismo, cfr. Y. Berakhot 2.9/5d; Y. Nedarim 9.1/41b; B. Baba Batra 60b; e soprattutto Maimonide, Shemonah Peraqim, cap. 4, cur. Kafih (Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1965), 254 [cfr. Moreh, 3.48]). Per Maimonide, la santità è in definitiva una collaborazione attiva con Dio, che cresce dal riconoscimento del governo creativo di Dio nel mondo (Moreh, 3.54, fine). Ciò che è richiesto per questo, come per tutta la pietà, non è l'ascesi, ma il ragionevole contenimento dell'eccesso (Hilkhot De‘ot, 1,4-6). Per Nahmanide, tuttavia, un ulteriore autocontrollo, per amore di Dio, può essere esso stesso un atto santo. L'ascetismo ha caratterizzato gran parte del misticismo ebraico, siano essi Cabala spagnola o Hasidut tedesco (cfr. Scholem, Origins of the Kabbalah, 229ss.). La tendenza risale ai tempi del misticismo Geonim e Hekhalot (cfr. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 49-50). Anche se tale ascetismo molto precede Nahmanide, la sua approvazione gli ha conferito l'ulteriore autorità della sua statura di halakhista.
[7.4] Nahmanide considera il ritorno del nazireo nel mondo ordinario come una peccaminosa discesa da un piano spirituale superiore:
[7.5] Nahmanide non può dire che ogni comandamento deve essere eseguito con la giusta intenzione per essere legalmente valido, ma indica che la piena realizzazione dei comandamenti richiede la giusta intenzione:
Agire senza consapevolezza dell'intento dell'atto significa non soddisfare il requisito stesso del comandamento in questione. Per Nahmanide, l'intenzione qui non significa contemplazione astratta della divinità, ma concentrazione sul miracolo specifico che l'atto commemora.
[7.6] Il livello di intenzione (kavvanah) che si deve avere per adempiere un comandamento è oggetto di un lungo e inconcludente dibattito nel Talmud (B. Rosh Hashanah 28a et seq.). Per Nahmanide l'intenzione è fondamentale nel permetterci di riconoscere la volontà di Dio come fonte di un comandamento e la sapienza di Dio nella specificazione del suo scopo. Attraverso l'intenzione, per così dire, si segue il proposito di Dio. Ammettendo che ci sono molte opinioni sull'argomento kavvanah, Nahmanide fonda un argomento massimalista su un brano della Mishnah: "Se uno leggesse la Torah [Dt. 6:4-9, contenuto testuale dello Shema] e giungesse l'ora della recita liturgica dello Shema, se il cuore ha inteso questo comandamento specifico, lo ha adempiuto; se no, non l'ha adempiuto" [M. Berakhot 2.1].
Nahmanide confessa di non poter presumere di aver risolto il dibattito pratico tra i Geonim, ma teologicamente ha certamente risolto la questione. Coloro che sono stati influenzati dalla tradizione cabalistica, di cui Nahmanide era una fonte così importante, sottolineavano la necessità della kavvanah, non solo su basi teologiche generali, ma anche su basi halakhiche specifiche, ove possibile (cfr. sopecialm., Joseph Karo, Shulhan ‘Arukh: ’Orah Hayyim, 60.4; anche, R. J. Z. Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic [Philadelphia: JPS, 1977], 162-63).
[7.7] Nel significato che assegna a kavvanah, Nahmanide non è d'accordo con Maimonide sul versetto, "servirlo con tutto il cuore" (Deuteronomio 11:13). Maimonide interpreta il commento rabbinico su questo versetto, "questa è preghiera... il servizio del cuore" (Sifre: Devarim, n. 41, ed. Finkelstein, 87-88; B. Ta‘anit 2a) come se vi trovasse un mandato letterale per la preghiera (Sefer ha-Mitzvot, pos. n. 5), sebbene il contenuto effettivo del culto formale sia formulato dai Rabbini (Hilkhot Tefillah, 1.1). Nahmanide vede il versetto come riferito a tutti i comandamenti della Torah. Per lui l'allusione alla preghiera è un'inferenza omiletica (’asmakhta):
[7.8] L'intenzione è così centrale che l'adempimento di un comandamento per la ragione sbagliata può essere un peccato. Quindi la schiavitù egizia degli israeliti faceva parte del piano divino, ma comunque peccaminosa:
[7.9] Poiché il fondamento della Torah, che è la sovranità di Dio sull'universo, è noto attraverso l'esperienza storica, l'affermazione di tale esperienza ha la priorità anche sullo studio dei precetti della Torah. L'esperienza storica par excellence è la teofania al Sinai. Così i Rabbini chiariscono il versetto: "Soltanto, bada bene a te stesso e veglia diligentemente sull'anima tua, per non dimenticare le cose che i tuoi occhi hanno visto, ed esse non ti escano dal cuore finché duri la tua vita. Anzi, falle sapere ai tuoi figli e ai figli dei tuoi figli" (Deuteronomio 4:9) intendendo il dovere di educare la propria progenie ai precetti della Torah (B. Kiddushin 30a). Ma Nahmanide tratta questa glossa come omiletica (asmakhta). Trova il comandamento letterale a un livello molto più profondo:
L'esistenza, la potenza e la volontà di Dio furono rivelate a Israele sul Sinai: "Essi sono coloro che conoscono e sono i testimoni (‘edim) di tutte queste cose" (CT: Esodo 20:2 - I, 388). La testimonianza di Israele è storica. Un testimone è colui che fu presente a un evento e lo segnala alla comunità. Gli eventi richiedono testimoni perché sono singolari. Coloro che non sono effettivamente presenti devono imparare dai resoconti di coloro di cui possono fidarsi. Con i processi ordinari della natura, non sono richiesti testimoni speciali. Perché questi sono accessibili a tutti. Nessuno ha bisogno di impararli da una storia raccontata da qualcun altro. La dimostrazione scientifica presuppone che ciò che riporta sia, almeno in linea di principio, accessibile a qualsiasi osservatore. Poiché i principi che mostra sono sempre presenti, anche se non lo sono i fenomeni che li manifestano.
La differenza tra testimonianza storica e dimostrazione scientifica è esemplificata nella discussione rabbinica sull'istituzione della determinazione dell'ora esatta del Novilunio, punto di riferimento chiave nella regolazione del calendario ebraico. (Per il contesto storico, cfr. M. M. Kasher, Torah Shlemah [New York, 1949] XIII). Per i Rabbini, l'obbligo di testimoni oculari per l'apparizione della Luna Nuova (M. Rosh Hashanah 1.6 et seq.) non è un sine qua non per scopi calendariali (B. Betsah 4b). I testimoni sono preferiti quando il Sinedrio è effettivamente in funzione nella Terra d'Israele. Ma altrimenti i calcoli fatti dai Rabbini in epoca talmudica fissano il calendario ebraico (cfr. Note su Sefer ha-Mitsvot di Maimonide, pos. n. 153, p. 214 e testo di Maimonide alle pp. 211-12): la questione è essenzialmente di dimostrazione scientifica (Maimonide, Hilkhot Qiddush ha-Hodesh, 1.6; 5.2-3; 11.1-4; 17.24), non di esperienza singolare. Nel contesto storico i testimoni affermano ciò che deve essere conosciuto dagli altri; nel contesto scientifico i testimoni si limitano a confermare ciò che gli altri in linea di principio possono conoscere da soli.
Trattando il ruolo della testimonianza nella rivelazione, Nahmanide segue Judah Ha-Levi, per il quale l'ebraismo si basa in definitiva sulla teofania del Sinai e sulla testimonianza dell'intero popolo d'Israele, che l'ha vissuta (Kuzari, 1.48). La presenza di Dio si manifesta in eventi storici unici. Per Maimonide, invece, il contenuto stesso della teofania del Sinai è credibile perché i primi due comandamenti del decalogo sono verità razionalmente evidenti che fondano tutti gli altri comandamenti: quelli positivi sulla base di "Io sono il Signore Dio tuo"; il negativo, sulla base di "non ci saranno altri dèi" (Moreh Nevukhim, 2.33; Sefer ha-Mitsvot, pos. n. 1, neg. n. 1; Hilkhot Yesodei ha-Torah, 1.6; cfr. la fonte talmudica di questa opinione, B. Makkot 24a, dove il fondamento di questi due comandamenti nella rivelazione è l'enfasi principale). Per Maimonide è la certezza razionale che esenta l'esperienza del Sinai dall'accusa che potrebbe essere stata un'illusione di massa (Hilkhot Yesodei ha-Torah, 8.1-3). La realtà di Dio è conosciuta attraverso l'apprensione della natura da parte della ragione. Quindi la testimonianza storica ha il ruolo secondario che i testimoni svolgono nell'accertamento del Novilunio. Inoltre, sostiene Maimonide, la testimonianza non è di per sé dimostrabile razionalmente. È solo più o meno credibile. Così Maimonide designa l'intera istituzione giuridica della testimonianza (‘edut) come quella che ci è comandato di accettare, nonostante l'indimostrabilità di ciò che è testimoniato e la costante possibilità di inganno o illusione (Hilkhot Yesodei ha-Torah, 7,7; Hilkhot ‘Edut, 18.3; Hilkhot Sanhedrin, 18.6). Per Ha-Levi e Nahmanide l'evento della rivelazione è il fondamento del suo contenuto. Per Maimonide, l'evento della rivelazione è l'occasione in cui ciò che è sempre stato vero in linea di principio (ratio per se) viene da noi scoperto (ratio quoad nos).
[7.10] Per Nahmanide, l'esperienza umana del mondo si articola su tre livelli fondamentali: 1) esperienza ordinaria dell'ordine naturale familiare; 2) miracoli pubblici, dove la potenza di Dio sconvolge l'ordinario stato della natura, in modo da far balzare coloro che vivono questi grandi eventi ad una maggiore consapevolezza dell'opera di Dio nel mondo; e 3) miracoli segreti, che manifestano la costante provvidenza di Dio. L'azione umana, come strutturata dalla Torah nei suoi comandamenti, è correlata a questi tre livelli di esperienza; sono correlati, in quanto un comandamento può avere diverse ragioni.
[7.11] Sebbene Nahmanide accetti molteplici ragioni per ogni comandamento, rifiuta le ragioni che considera pretestuose:
Il punto di vista di Maimonide che Nahmanide critica qui è che i sacrifici erano storicamente necessari, come forma di culto a cui il popolo d'Israele era abituato. Erano un compromesso con la realtà culturale, ma accuratamente epurati da ogni associazione idolatrica. Nahmanide obietta che il culto sacrificale è troppo centrale nell'ebraismo perché una logica così storicamente contingente sia vera. Sarebbe preferibile una seconda linea di interpretazione (l'autore della quale non nomina, sebbene assomigli a un approccio suggerito nel Commentario alla Torah di Ibn Ezra: Lev. 1:4 dopo Vayiqra Rabbah 7.3): che i sacrifici simboleggiano la vera contrizione e uno spirito di sacrificio di sé nel presentarsi davanti a Dio. Lo stesso punto è poi sottolineato dallo Zohar (Vayiqra, 3:9b e dal Commentario alla Torah di Bahya ben Asher su questo stesso versetto). Ma Nahmanide trova il significato più profondo dei sacrifici in una realtà divina. In sostanza, sostiene, soddisfano i bisogni divini. Questo è il punto di vista della Cabala, e l'approccio di Nahmanide qui influenzò profondamente i cabalisti successivi (cfr. I. Tishby, Mishnat ha-Zohar, 2.194ss.)
[7.12] Nonostante il rifiuto da parte di Nahmanide della logica generale di Maimonide per il sistema sacrificale, egli concorda sul fatto che Maimonide avesse ragione nell'interpretare alcuni divieti del culto come anti-idolatrici nell'intento:
[7.13] Una teologia che trova ragioni per i comandamenti di Dio non può vederli come semplici decreti positivi. Piuttosto, devono essere visti come garantiti o dai benefici che apportano nel migliorare le relazioni umane, o dal bene che apportano alla relazione tra Dio e uomo. Quest'ultimo rapporto, costituito dalla rivelazione, è immutabile. Ma in fondo tutti i comandamenti costituiscono il rapporto tra Dio e uomo. Quindi tutti sono immutabili (CT: Esodo 15:26 - I, 361). Non possono essere abrogati dalla mera autorità umana. Perché la determinazione divina di ciò che è bene per l'uomo ha sempre la precedenza sulle nozioni umane. Le proiezioni umane di ciò che è bene per gli esseri umani sono ancora essenzialmente umane, quindi sono soggette all'abrogazione umana. Nahmanide sottolinea la distinzione in un'analisi halakhica dei giuramenti:
Pertanto, sebbene Nahmanide veda la legislazione rabbinica come un'espressione della legge divina (Note sul Sefer ha-Mitsvot di Maimonide, shoresh 1), vede una differenza tra la legge scritturale e quella rabbinica, in quanto la legge rabbinica può essere abrogata.
[7.14] Per Nahmanide, quindi, Dio decreta nella Torah ciò che vede è necessario agli esseri umani. Ma permette alle autorità umane di emanare i propri, mutevoli decreti in quelle aree non determinate dai mandati della Torah. Dio non solo permette, ma ordina specificamente questa attività, impartendo così autorità divina alle leggi umane:
[7.15] I comandamenti specifici non presuppongono miracoli né segreti né pubblici. La maggior parte presume l'ordine ordinario della natura. Si può vedere che un certo numero di comandamenti serve ai bisogni umani ordinari. Nahmanide, che è spesso considerato un anti-razionalista, trova la legge naturale nella stessa Torah. È abbastanza aperto su questo in un certo numero di punti, specialmente nel suo Commentario alla Torah. Riguardo alla punizione della generazione del Diluvio, scrive:
[7.16] Seguendo una tendenza evidente nella teoria della legge naturale sin dai tempi dei filosofi stoici e dei giuristi romani, Nahmanide considera il divieto della violenza anarchica riconosciuto dal pubblico consenso e ben noto alla ragione:
[7.17] Per quanto riguarda le regole razionali, Nahmanide trova a volte un precedente negli standard morali degli antichi (CT: Genesi 19:32 - I, 119). Egli vede persino contenuti razionali in mitsvot non solitamente ritenute comandamenti razionali:
[7.18] La legge naturale universalmente accettata è il requisito minimo per gli ebrei, notevolmente integrato dalla legge rivelata della Torah:
[7.19] La rivelazione ebraica condivide molti punti generali con la legge naturale e con la legge noachica. Il suo vantaggio sta nelle sue particolarità rivelate. Proprio come la superiorità degli esseri umani sugli animali è evidenziata dalla speciale provvidenza di cui godono, così le particolarità della legge rivelata mostrano la superiorità di Israele sulle altre nazioni:
Il teologo ebreo spagnolo del XV secolo, Joseph Albo, fece più o meno lo stesso punto sulla superiorità della legge divina sulla legge naturale e sulla legge umana positiva (Sefer ha-‘Iqqarim, 1.8; cfr. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, 2-1, q. 99, a. 2). Ma non menziona Nahmanide come fonte del suo punto di vista. Nel mantenere la suprema superiorità di un ricco sistema di precetti specifici su un corpo di generalità morali, Nahmanide fu sicuramente influenzato dall'apertura di Kuzari (1, intro.) di Judah Ha-Levi, dove al re dei Khazari dalla mentalità filosofica vien detto in un sogno che Dio approva le sue intenzioni generali ma non le sue azioni specifiche. È questa critica che lancia la ricerca che infine porta il re all'ebraismo.
[7.20] Anche se la giustizia naturale sembra essere una realtà essenzialmente umana, gli esseri umani sono capaci di giustizia solo in virtù di un telos unico, che è l'essere vicini a Dio. Quindi, ci distinguiamo dagli animali sia teologicamente che moralmente. Delucidando l'osservazione di Elihu nel Libro di Giobbe secondo cui Dio " ci rende più istruiti delle bestie selvatiche e ci rende più saggi degli uccelli del cielo" (Giobbe 35:11), Nahmanide spiega:
L'argomentazione presuppone che anche prima della consegna della Torah vi fosse un naturale riconoscimento umano di giustizia elementare, basato sul riconoscimento dell'ordine della creazione, che era riconosciuto come opera di Dio.
[7.21] Nahmanide sottolinea che i comandamenti dati poco prima della rivelazione della Torah al Sinai non sono la Torah in senso stretto, ma una sorta di preparazione morale. Non sono nemmeno distintamente ebraici:
Sebbene i termini stabiliti da Giosuè fossero chiaramente stipulati in relazione all'ingresso degli israeliti nella Terra d'Israele (B. Baba Kama 80b-81a), Maimonide dice che si applicano ovunque (Hilkhot Nizqei Mamon, 5.5). In tal caso, il loro appello deve essere rivolto al ragionamento universale. Qui Nahmanide segue il punto di vista di Maimonide.
[7.22] Ancora, come Maimonide, sottolinea che il diritto civile e penale servono a mantenere una società armoniosa:
[7.23] Nahmanide ritorna a questo punto distinguendo queste leggi, le cui ragioni sono evidenti a tutti, dagli statuti (huqqim) le cui ragioni sono evidenti solo attraverso la conoscenza esoterica:
[7.24] I Sette Comandamenti Noachici appartengono alla legge naturale; sono razionalmente evidenti:
La distinzione dei "comandamenti razionali" (sikhliyot) da quelli conosciuti solo dalla rivelazione (shim‘iyot) è operata da Saadyah Gaon (ED, 3.3; vedere J. Faur, ‘Iyyunim be-Mishneh Torah le-ha-Rambam [Gerusalemme: Mosad Harav Kook, 1978], 115ss.). Ma per Saadyah i comandamenti razionali riguardano sia i rapporti umani che il nostro rapporto con Dio (ED, 3.1). Ogni area dell'esistenza umana ammette una comprensione razionale. Non vi è alcuna differenza oggettiva tra ciò che viene dalla ragione e ciò che viene dalla rivelazione (ED, Introduzione, 6). La differenza tra ragione e rivelazione sta nel modo in cui essenzialmente si raggiunge la stessa verità. Con la ragione, il conoscitore umano è lo scopritore attivo della verità; con la rivelazione, il conoscitore umano è più passivo, un destinatario della verità. Ma per Nahmanide i comandamenti razionali riguardano solo le relazioni umane, e anche lì solo in parte. Per quanto riguarda la nostra relazione con Dio, la rivelazione non solo svela ciò che è già presente, ma stabilisce la relazione. Come la creazione, istituisce una nuova realtà piuttosto che descriverne una vecchia. Così Nahmanide trae l'etimologia della parola "alleanza" (berit) da "creazione" (beriyyato shel ‘olam) [CT:intro. - I, 4 secondo Shir ha-Shirim Rabbah 1.29 rif. Deuteronomio 4:13].
Questa enfasi storica non è in definitiva coerente con la dottrina cabalistica secondo cui la Torah è la rivelazione dell'essere primordiale di Dio. Perché nella dottrina cabalistica, tutti i comandamenti sono partecipazioni a quella vita divina, quindi possono essere radicalmente nuovi e nessuno riguarda essenzialmente una realtà interumana. Per quanto ne so, Nahmanide non è mai riuscito a superare l'inconsistenzaè nella sua teologia, come fece invece l'autore dello Zohar, in effetti, eliminando del tutto la categoria dei comandamenti razionali. Maimonide, d'altra parte, eliminò anche la distinzione, per così dire dalla direzione opposta, vedendo tutti i comandamenti come razionali in sostanza. Cfr. I. Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (New Haven: Yale University Press, 1980) 458-59.
[7.25] Nahmanide fa la stessa distinzione nel differenziare un noachide ordinario da un residente-alieno (ger toshav), uno che osserva come rivelazione divina i Sette Comandamenti come intesi dalle autorità ebraiche. Il noachide ordinario li osserva semplicemente perché sono razionali (cfr. Maimonide, Hilkhot Melkahim, 8.10-11).
[7.26] Anche la legge naturale per Nahmanide non è semplicemente naturale. Fa parte del piano di Dio per l'ordine creato:
[7.27] Imitatio Dei, inoltre, richiede un'applicazione visionaria in circostanze concrete, specifiche, dei principi generali di giustizia ed equità enunciati nella Torah:
In CT: Levitico 19:2 (II, 115) Nahmanide espose la necessità di un ordinamento delle pratiche sessuali e rituali consentite, secondo il fine più ampio della santità. Qui spiega l'ordinamento delle pratiche sociali e commerciali consentite, ai sensi del fine generale della giustizia. La legge naturale è vista come una partecipazione alla sapienza creatrice di Dio, che governa l'universo.
[7.28] Anche l'osservanza di tali "leggi naturali" implica la divina provvidenza:
L'espressione "conferma la loro autorità" riecheggia il detto talmudico secondo cui Dio, dopo il fatto, confermò la decisione di Mosè di infrangere le prime tavole dei Dieci Comandamenti (Esodo 32:19). Mosè aveva agito in base alla propria valutazione dei "bisogni dell'ora", non sulla base di un decreto divino, quando vide il popolo adorare il Vitello d'oro (B. Shabbat 87a). C'è molta discussione nelle fonti rabbiniche su tali giudizi personali in tempi di crisi: l'integrità giudiziaria e la discrezione devono essere considerate affidabili nei casi che la legge non può coprire in modo specifico (B. Sanhedrin 46a). Ma c'è il pericolo sempre presente di abusi di potere e una mentalità vigilante che mette a repentaglio lo stato di diritto (B. Sanhedrin 82a; Maimonide, Hilkhot Sanhedrin, 24.4, 10). Per Nahmanide, a quanto pare, la migliore garanzia che i giudici useranno la loro discrezione in modo responsabile è che siano pienamente consapevoli che il loro ruolo è di imitatio Dei (KR: Torat ha-’Adam - II, 41).
[7.29] La continuità tra i beni naturali e soprannaturali si vede nel modo in cui i comandamenti servono a fini sia corporali che spirituali:
Il medico, ovviamente, è Dio.
[7.30] I comandamenti della Torah tengono quindi conto non solo di considerazioni politiche, ma anche biologiche.
[7.31] Nahmanide accetta la logica biologica di Maimonide per i divieti dietetici della Torah, e anche la sua logica storica:
[7.32] Certe pratiche sono proibite perché naturalmente ripugnanti. Delucidando il raro uso peggiorativo di hesed nella proibizione dell'incesto da parte della Torah, "Se uno prende la propria sorella, figlia di suo padre o figlia di sua madre, e vede la nudità di lei ed essa vede la nudità di lui, è un'infamia (hesed)" (Levitico 20:17), Nahmanide scrive:
[7.33] L'incesto è rifiutato, anche se alcuni tipi potrebbero sembrare consentiti dalla legge noachica. Così, nel commentare l'incesto delle figlie di Lot con il padre, Nahmanide scrive:
[7.34] Anche la legge noachica, fondamentalmente, comprende i vincoli elementari che sono il sine qua non di ogni società capace di sostenere la lealtà umana. Tuttavia, non è sufficientemente specifico per fungere da contenuto di qualsiasi sistema giuridico reale. A questo proposito, il diritto civile e penale ebraico è simile alla legge noachica:
[7.35] Mentre un comandamento può avere un aspetto naturale manifesto, esso può avere contemporaneamente un aspetto mistico o soprannaturale ancora più importante. Tale è sempre il suo fondamento ultimo:
[7.36] Anche le norme che soddisfano esigenze umane così evidenti come il mantenimento di buone relazioni nella società, hanno significati più profondi. Così il trattenimento dal nuocere al prossimo può essere inteso come giustificato dal naturale bisogno di ordine sociale. Ma da questo non deriva il comandamento positivo di amare il prossimo. Richiede una rivelazione speciale:
[7.37] Chiaramente Nahmanide crede che tutti i comandamenti di Dio abbiano ragioni e non siano semplicemente espressioni di autorità arbitraria. Riflettono la saggezza e la volontà di Dio. Ma solo le leggi civili e penali sono comprensibili dal canone dell'esperienza umana ordinaria. Gli altri comandamenti hanno ragioni più esoteriche:
[7.38] Come Maimonide, Nahmanide si oppone vigorosamente all'idea che qualsiasi comandamento sia privo di ragioni specifiche. Se così fosse, i comandamenti di Dio sarebbero semplici espressioni di capriccio. In verità tutti esprimono la sapienza di Dio in tutta la sua specificità. La differenza tra le due categorie di comandamenti sta proprio nella facilità con cui le loro ragioni possono essere apprese dalla ragione umana senza aiuto:
[7.39] Alcune trasgressioni sono facilmente intese come offese alla vita umana e alla società. Altri offendono aspetti più profondi della vita divina stessa:
"Tagliare le piante" qui si riferisce all'eresia derivante dall'adozione di visioni private della vita divina e dei suoi misteri (B. Hagigah 14b). La metafora, per come la intende Nahmanide, guidata dall'opinione rabbinica, è che l'eretico taglia le piante in crescita dalle loro radici proprie quando si forma opinioni contrarie alla Torah, la fonte di ogni verità (cfr. per es., Ruth Rabbah 6.6).
[7.40] Nahmanide, come abbiamo visto, dedica molta attenzione ai comandamenti storici. Questi commemorano simbolicamente i miracoli pubblici operati da Dio, consentendo alle generazioni successive di ebrei, che non furono fisicamente presenti quando si verificarono i miracoli originali, di partecipare a quelle grandi esperienze:
[7.41] Delle festività scrive:
[7.42] I grandi miracoli pubblici sono rari perché il loro impatto sarebbe diminuito se fossero banalità ricorrenti. Ma ogni generazione di ebrei deve essere legata a loro:
E ancora:
La distinzione tra leggi commemorative (‘edot) e statuti (huqqim) è qui vivida. Gli ‘edot hanno ragioni evidenti a chiunque abbia familiarità con la storia di Israele. Gli huqqim hanno ragioni che riguardano la vita interiore di Dio. Ecco perché sono più misteriosi.
[7.43] Tutti i comandamenti commemorativi intendono in definitiva l'atto della creazione, che nessuna creatura ha mai sperimentato direttamente:
[7.44] Il ricordo indiretto della creazione e il ricordo diretto dell'Esodo sono in relazione vitale nei comandamenti commemorativi:
Nahmanide qui implica che i comandamenti commemorativi non possono essere apprezzati a meno che non si sia predisposti ad apprezzare la trascendenza di Dio. L'intento proprio di osservarli accresce la fede, certo, ma presuppone anche un fondamento nella fede (CT: Genesi 14:10 - I, 85-85). Senza tale fede, colui che osserva questi comandamenti non sarà più consapevole del loro intento di quanto non lo sia un semplice osservatore che vede gli ebrei osservare lo Shabbat e non può dedurre da questo solo fatto che ciò che vede è un memoriale dell'Esodo — per non parlare che esso intende l'atto di creazione da parte di Dio.
[7.45] Nahmanides spiega che un convertito che si unisce al popolo di Israele, si unisce alla memoria storica di Israele attraverso l'esecuzione dei simboli d'azione di Israele:
I comandamenti formano un legame esperienziale con i miracoli pubblici. Quindi non è necessario aver sperimentato direttamente i miracoli, o esser discendenti da antenati che li videro.
[7.46] Gli aspetti naturali dei comandamenti della Torah come mishpatim e i loro aspetti storici come ‘edot possono essere intesi entrambi in termini di bisogno umano: il bisogno di far parte biologicamente dell'ordine naturale e politicamente dell'ordine sociale. Affrontano anche la necessità di riconoscere il Dio che trascende la natura nel governo della storia:
Tuttavia, i due tipi di comandamenti mediano il rapporto tra Dio e Israele in modo diverso: i mishpatim tramite la natura; gli ‘edot, tramite la storia.
[7.47] Eppure l'idea che i comandamenti soddisfino i bisogni umani raggiunge solo il primo livello di significato dei mishpatim e ‘edot. Se tutti i comandamenti sono in definitiva partecipazioni alla vita divina e se noi stessi siamo fatti ad immagine di Dio, allora i comandamenti devono riflettere sia una realtà divina che umana. Nessuno serve semplicemente i bisogni umani, ma tutti insieme costituiscono il nostro stesso essere:
Se i comandamenti fossero visti semplicemente come al servizio della natura umana, si presumerebbe che prima ci sia la realtà, la natura umana, i cui bisogni i comandamenti poi servono. La natura umana trascenderebbe i comandamenti. Così la maggior parte dei teologi razionalisti vedeva la teleologia dei comandamenti. Ma se i comandamenti stessi costituiscono la natura umana, se essa non esiste neppure senza di essi, allora i fini dei comandamenti devono trascendere la natura umana. Possono essere solo i bisogni interiori di Dio.
[7.48] Alcuni comandamenti sono visti come un'introduzione diretta nella vita interiore del divino. Questi sono gli huqqim. Hanno una particolare immediatezza e importanza in quanto rispondono al bisogno divino. Nahmanide qui esprime una dottrina (se non la sta effettivamente stabilendo) che è stata molto sviluppata dai cabalisti successivi, che Dio stesso ha bisogno di rendere efficace la Sua potenza e provvidenza nella creazione e quindi ha bisogno della cooperazione umana (Meir ibn Gabbai, ‘Avodat ha-Qodesh, sez. 2). Commentando il versetto: "Sapranno che io sono il Signore, il loro Dio, che li ho fatti uscire dal paese d'Egitto, per abitare (le-shokhni) in mezzo a loro, io il Signore, loro Dio" (Esodo 29:46), Nahmanide scrive:
Parlando di un "significato mistico" (sod) qui, Nahmanide allude al livello ultimo di intelligibilità degli atti di Dio e dei comandamenti della Torah, un livello non accessibile ai comuni studiosi della Torah, ma solo a coloro che si sono uniti alla compagnia celeste per profezia o per tradizione autentica (kabbalah).
[7.49] Così Nahmanide sostiene che i comandamenti dovrebbero essere interpretati in termini di bisogni divini piuttosto che umani:
Se i comandamenti servono essenzialmente ai bisogni umani, allora l'uomo, non Dio, è il fine ultimo e l'arbitro della rivelazione e della creazione. Ma quando Dio implica che l'uomo deve agire per conto di Dio, i bisogni di Dio diventano fondamentali.
[7.50] In armonia con questo tema, Nahmanide assegnerà ragioni per i comandamenti più misteriosi (huqqim), al di là delle rubriche generali che Maimonide ha esposto. Infatti egli attribuisce un valore molto più alto a questi comandamenti, poiché implicano un'intima partecipazione alla vita di Dio:
L'espiazione, che è lo scopo dichiarato della cerimonia, compiuta in un caso di omicidio irrisolto (Deuteronomio 21:8), non è solo una questione di riconciliazione con Dio, ma anche una questione di riconciliazione divina interiore.
È Maimonide, nella Mishneh Torah, che elenca la legge della giovenca con il collo spezzato come uno degli huqqim, la cui ragione (ta‘am) non è nota (Hilkhot Me‘ilah, 8.8), anche se non si dovrebbe presumere che nessuno di loro non serva un fine superiore (sof ‘inyanam). Nelle fonti rabbiniche sulla distinzione tra mishpatim e huqqim, questa legge non è inclusa tra gli huqqim (Sifra: Aharei-Mot, cur. Weiss, 86a; B. Yoma 67b). Nel Moreh Nevukhim (3.40) Maimonide fornisce una ragione: la pubblicità coinvolta in questa cerimonia insolita può suscitare informazioni sull'autore dell'omicidio. Per Maimonide tutti i comandamenti hanno ragioni, ma tutte le ragioni rispondono ai bisogni umani. Per Nahmanide alcuni dei motivi coinvolgono bisogni divini. Maimonide, ovviamente, non ammetterebbe mai che Dio abbia alcun bisogno.
[7.51] Spesso Nahmanide attribuisce a un comandamento due ragioni diverse, una che riguarda una specifica esigenza umana, l'altra che indica una necessità divina. Quest'ultima, derivata dalla Cabala direttamente o per inferenza, è chiamata la vera ragione. Questo potrebbe suggerire che l'altra sia falsa. Ma Nahmanide è aperto a una molteplicità di intenzioni all'interno della Torah. Non cerca di imporre un'interpretazione unitaria (CT: Esodo 20:23 - I, 411; B. Sanhedrin 34a rif. Geremia 23:29; Bemidbar Rabbah 13.15 rif. Numeri 7:79). Ciò che non è "vero" come autentico insegnamento cabalistico non è comunque falso, ma spesso è solo meno vero, proprio perché è orientato verso l'uomo piuttosto che verso Dio.
I comandamenti commemorativi, al livello inferiore, sono intesi come volti a ricordare agli esseri umani – il cui quadro di riferimento ordinario è la regolarità della natura – del potere trascendente di Dio. Poiché quel potere era chiaramente manifestato nei pubblici miracoli di Dio. Ma a un livello superiore gli stessi comandamenti sono intesi come volti a rafforzare la partecipazione alla vita interiore di Dio da parte di quei santi il cui normale quadro di riferimento è questa stessa vita interiore, dove vedono la loro vera collocazione:
Altrove (CT: Deuteronomio 13:2 - II, 404), Nahmanide distingue un "segno" (’ot) da una "dimostrazione" (mofet). Il primo è un evento previsto; quest'ultimo, un evento miracoloso radicalmente nuovo (davar mehudash), compiuto attraverso un profeta senza predizione (cfr. Rashi ad loc.). La condizione storica della fede è necessaria alla gente comune, che di solito è separata da Dio, a differenza dei santi che non hanno bisogno di tale condizione. Nahmanide osserva "che la fede è ora memoria" (ha-zekhirah ‘attah — Note a Sefer ha-Mitsvot di Maimonide, neg. n. 1, p. 261). Cioè, per la maggior parte delle persone, credere è ricordare attivamente. Quindi la rievocazione simbolica dei miracoli pubblici attraverso i comandamenti commemorativi è il cuore stesso della fede.
[7.52] Nahmanide è una fonte importante per la dottrina cabalistica di una connessione sostanziale che unisce — non solo in relazione — Dio e Israele. Riguardo al versetto: "E lo chiamò Dio (’El) Dio d'Israele" (Genesi 33:20), scrive:
Lo stesso Midrash critica il fatto che Giacobbe si autodefinisca Dio tra gli esseri terreni. Prende lo stupro di sua figlia Dinah, menzionato subito dopo, come punizione di questa arroganza. Ma Nahmanide legge il passaggio come implicante che Dio stesso chiamò Giacobbe divino. Basandosi sull'apparente ambiguità del riferimento pronominale, segue un'interpretazione trovata nel Talmud babilonese, che tratta Dio, non Giacobbe, che chiama Giacobbe Dio [B. Megillah 18a]. Lo Zohar (Toldot, 1:138a), seguendo indubbiamente Nahmanide, tenta di fare in modo che il Midrash segua il Talmud più agevolmente rielaborando il testo midrashico per fargli dire che Dio si designò come divino in alto e Giacobbe come divino in basso (cfr. B. Berakhot 10a). Tutto ciò pone le basi per l'interpretazione cabalistica radicale di tutto ciò che nella Torah sembra servire i bisogni umani in verità serve i bisogni divini.
[7.53] Questa idea divenne una pietra angolare della teologia cabalistica. Implica che Israele è un partecipante indispensabile nella vita divina. Nahmanide mette in evidenza questo coinvolgimento nel discutere la prospettiva talmudica secondo cui la visione profetica di Mosè era molto più chiara e diretta di quella di qualsiasi altro profeta. Così Mosè poteva vedere la connessione tra Israele e Dio più chiaramente di qualsiasi altro essere umano:
La visione di Israele, nel suo vero carattere, è una visione di Dio, anche se mai adeguata alla piena realtà di Dio. "Vedere" Dio all'interno di Israele, quindi, è vedere Israele come indispensabile alla vita divina. L'essere di Dio in mezzo a Israele significa che Israele non può essere concepito senza la sua intima connessione con Dio. Ma Dio (per quanto possa essere concepito) non può essere concepito separato da Israele. Nel suo Commentario alla Torah a questo versetto, Nahmanide ritorna su tale interpretazione e la chiama la vera dottrina cabalistica (CT: Numeri 14:4 - II, 248). In un altro commento sottolinea che la presenza di Dio in Israele è connessa a ciò che è in alto (mehubar le-ma‘alah), cioè ai livelli superiori della vita divina (CT: Esodo 23:21 - I, 443).
[7.54] La distinzione di Nahmanide tra il significato interiore ed esteriore dei comandamenti acquista un significato più ricco nella sua spiegazione della differenza essenziale tra un giuramento (shevu‘ah) e un voto (neder):
La distinzione ha una fonte rabbinica (Sifre: Bemidbar, n. 153). Nahmanide la usa nella sua teologia per significare la nostra relazione con Dio stesso, al di là della nostra relazione con Dio come Creatore di effetti nel mondo, quella che potrebbe essere chiamata la "vita esteriore" di Dio. Come insegnavano le Scritture e i Rabbini, la Torah fu accettata dal popolo d'Israele, nel Sinai e nelle pianure di Moab, mediante un giuramento. Per Nahmanide, questo significa che l'osservanza dei comandamenti porta il popolo ebraico nell'essere interiore di Dio. Quindi, la Torah è più della volontà di Dio:
La fonte rabbinica di questo commento è Shemot Rabbah 33.1.
[7.56] In questo senso, Nahmanide sottolineò, punto notevolmente sviluppato dai cabalisti successivi, che la Torah è composta dai nomi propri di Dio (vedi CT: Intro. - I, 6). In altre parole, nella Torah Dio in definitiva parla di Se Stesso e dei propri bisogni. La Torah è diretta non solo alla situazione umana dei suoi destinatari. In verità è la loro opportunità di partecipare alla vita divina. Ogni aspetto apparentemente mondano della sua osservanza è simbolico della realtà superiore di Dio, che comprende tutte le cose. Il punto di vista che Nahmanide scopre costantemente in accenni di questo tipo è quello che chiameremmo panenteistico: il mondo è contenuto in Dio, ma Dio lo trascende anche (Bereshit Rabbah 68.9 rif. Genesi 28:11):
[7.57] Il Santuario (mishkan) è il simbolo visivo del mondo creato attraverso i nomi divini. La sua costruzione è parallela a quella della creazione stessa:
[7.58] Inoltre, il Santuario e lo Shabbat sono facce opposte della stessa medaglia, il Santuario indica il lato positivo della creatività divina e lo Shabbat il suo lato negativo, poiché la maggior parte delle leggi dello Shabbat sono proibizioni. Le due istituzioni sono paradigmatiche di tutti i comandamenti. Commentando la giustapposizione del Santuario e dello Shabbat in Levitico 26:1-2, Nahmanide scrive:
Il collegamento essenziale tra i due si realizza quando i Rabbini identificano le 39 categorie di lavoro proibito di sabato con le 39 categorie di lavoro richieste nella costruzione del Santuario (B. Shabbat 97a; Mekhilta: Va-yak’hel, ad init. 345, rif. Esodo 35:1).
[7.59] Nahmanide si oppone al trattamento da parte di Maimonide della Shekhinah come entità creata (Moreh, 1.27). Prende questa presenza come parte della Divinità. E poiché il Santuario è chiamato la dimora della Shekhinah, considera l'intero rituale del Tempio come una partecipazione alla vita divina. Questo punto è diventato un leitmotiv nella Cabala.
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Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni. |