Indagine Post Mortem/Introduzione

Risurrezione di Cristo, di Benvenuto Tisi (1520)

Introduzione

Significato della questione

Ogni anno, nel giorno di Pasqua, milioni di persone celebrano la risurrezione di Gesù. Ma questo evento è realmente accaduto? La proclamazione che tale evento accadde realmente è alla base del cristianesimo tradizionale, e nel corso dei secoli ha provocato un intenso dibattito sulla sua verità. Il dibattito contemporaneo è ostacolato dalle difficoltà se sia in linea di principio possibile ragionare e produrre prove empiriche per la risurrezione di Gesù data la sua presunta natura miracolosa, e se tutte le alternative naturalistiche possano essere eliminate (Novakovic 2016; Shapiro 2016; Allison 2005a, 2005b). C'è una mancanza di accordo su "qual è il compito della ricerca storica e in che misura le convinzioni di fede di una data persona possono influenzare la sua valutazione delle prove disponibili" (Novakovic 2016, p. 128).

Ho affrontato alcune di queste problematiche nella mia Serie cristologica, specialmente nel wikilibro Noli me tangere. Inoltre, nonostante la grande quantità di letteratura sull'argomento storico per la risurrezione di Gesù – che è stato al centro di almeno 3.400 libri e articoli accademici scritti dal 1975 (Licona 2010, p. 19) – non è stato ancora dimostrato in un'unica opera come tutte le ipotesi naturalistiche possono in linea di principio essere escluse. Questo problema è illustrato dalle grandi monografie di Wright (2003), Swinburne (2003), Licona (2010), Bryan (2011), Levering (2019) e altri. Sebbene facciano molte buone argomentazioni, non considerano una serie di ipotesi naturalistiche e varie nuove combinazioni di esse nella letteratura recente, ad esempio, svenimento, rimasto sepolto, ipotesi intramentale e di identità errata (Eisenberg 2016) e combinazioni sofisticate di allucinazioni con dissonanza cognitiva, distorsione della memoria e bias di conferma (cfr. Philipse 2012; Carrier 2014; per la discussione di queste combinazioni, si veda il Capitolo 6 di questo libro). Ora non sto affermando che dimostrare l'esclusione di tutte le possibili ipotesi naturalistiche sia essenziale per l'argomentazione storica o per credere che Gesù sia risorto – dimostrare che la risurrezione di Gesù è valida quanto (o migliore del)le ipotesi naturalistiche alternative attualmente disponibili sarebbe sufficiente a provare la ragionevole liceità (o ragionevolezza) di credere che Gesù sia risorto. Tuttavia, quando si tratta di offrire l'argomento storico, sarebbe meglio se l'argomento potesse essere reso più rigoroso.

Questo mio studio offre un nuovo contributo, affrontando questi e altri temi con un approccio transdisciplinare, cioè che integri diverse discipline – in questo caso studi storico-critici della Bibbia, psicologia, religioni comparate, filosofia analitica e teologia – per creare una nuova metodologia che vada oltre gli approcci specifici della disciplina per affrontare un problema. Utilizzando un quadro analitico originale, dimostrerò che può essere formulato un elenco logicamente esaustivo di categorie di ipotesi in relazione alle affermazioni delle apparizioni post mortem di Gesù e all'esito del corpo di Gesù — anzi, questa sarebbe la prima monografia sulla risurrezione di Gesù a dimostrare una copertura completa di tutte le categorie di ipotesi. Mostrerò come un tale procedimento metodologico contribuisca al dibattito contemporaneo che coinvolge storici, filosofi e teologi sul riconoscimento dei miracoli. Affronterò in dettaglio tutte queste ipotesi e le loro combinazioni, e offrirò un correttivo alle analisi problematiche che investono le loro argomentazioni nella letteratura recente.

Oltre agli strumenti e ai metodi della filosofia analitica, questa mia monografia utilizza i metodi degli studi biblici storico-critici, come la considerazione del contesto religioso, sociale e culturale dei primi cristiani, la loro comprensione dei testi sacri, le loro esperienze religiose, le loro interazioni con le culture circostanti e le sfide che hanno dovuto affrontare. Questo studio incorpora anche approfondimenti dalla psicologia e dalla religione comparata. Avanza la valutazione delle prove rilevanti affrontando la recente ricerca psicologica sulla distorsione della memoria e la discussione filosofica sui miracoli. Incorpora la prospettiva della religione comparata esaminando le affermazioni di resurrezione in altri contesti, inclusa quella che implica la dissonanza cognitiva nel caso del rabbino ("Rebbe") Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), alcuni dei cui seguaci rivendicano la sua "resurrezione" nel contesto del ridicolo religioso e dello scetticismo (Marcus 2001). Impegnandosi con varie discipline, questo wikilibro dimostra come un approccio transdisciplinare possa essere utile per colmare il divario tra studi biblici, teologici e religiosi e contribuire alle discussioni in ogni disciplina sulla risurrezione di Gesù.

Le varie teorie sull'origine della dottrina della risurrezione

Comincerò fornendo una breve panoramica storica delle varie teorie riguardanti l'origine della dottrina che Gesù è risorto. Queste teorie saranno discusse in maggior dettaglio nel resto di questo mio studio.

L'affermazione che Gesù risorse è stata controversa fin dal primo secolo. Il Nuovo Testamento allude alla difficoltà che i lettori del I secolo avevano con una simile affermazione, ritraendo persone che la deridevano (Atti 17:32). Indipendentemente dal fatto che il resoconto in Matteo 28:11-15 sia fattuale (cfr. Capitolo 5), esso indica che gli ebrei del I secolo potevano pensare a teorie naturalistiche alternative, come per esempio i discepoli di Gesù che rubarono il suo corpo. Il dibattito con ebrei non cristiani riguardo al furto del corpo continuò nel II secolo (cfr. Giustino, Dialogo con Trifone 108; indipendentemente dal fatto che Trifone fosse una vera figura storica, l'opera di Giustino indica che l'obiezione da lui discussa era presente durante il suo tempo). I primi cristiani dovettero anche rispondere all'affermazione (attribuita allo gnostico Basilide dell'inizio del II secolo) che Gesù non fosse risorto ma scampò alla crocifissione grazie a poteri miracolosi:

« Apparve, quindi, sulla terra come un uomo, alle nazioni di queste potenze, e fece miracoli. Perciò egli stesso non morì, ma Simone, un certo Cireneo, costretto, portò la croce in sua vece; sicché quest'ultimo essendo da lui trasfigurato per poter essere creduto d'essere Gesù, fu crocifisso, per ignoranza ed errore, mentre Gesù stesso ricevette la forma di Simone, e stando lì nei pressi, rise di loro. »
(Ireneo, Adversus Haereses, 1.24.4)

Il filosofo pagano Celso, un importante oppositore del cristianesimo nel II secolo, sollevò una serie di obiezioni alla risurrezione. Ad esempio, egli afferma che sono presenti discrepanze nei resoconti evangelici della risurrezione di Gesù che li rendono storicamente inaffidabili e suggerisce che i presunti testimoni oculari avevano allucinazioni riguardo a Gesù (Origene, Contra Celsum 2.60).

Gli studiosi cristiani risposero a queste obiezioni. Con la cristianizzazione dell'Impero Romano nel IV secolo il dibattito si placò e l'attenzione data all'argomento storico per la risurrezione di Gesù diminuì successivamente. Craig osserva: "Man mano che gli eventi legati all'origine del cristianesimo si allontanavano sempre più nel passato, gli argomenti dei miracoli e della risurrezione si basavano necessariamente sempre più sulla fede nell'accuratezza dei documenti biblici" (Craig 1985a, p. 49). Una sfida fu tuttavia sollevata nel VII secolo dai musulmani, che difesero l'ipotesi che Gesù fosse sfuggito alla crocifissione per intervento divino (cfr. Corano, Sura 4:157-8; il cosiddetto Vangelo di Barnaba, che propone un simile ipotesi [cfr. Ragg e Ragg 1907, cap. 217], è ampiamente considerata come una tarda contraffazione scritta dopo il Corano).

Con il progresso della storiografia durante il Rinascimento, l'argomento storico per la risurrezione di Gesù ricevette una rinnovata attenzione. Il dibattito tra scettici e credenti venne ripreso e si accese durante la cosiddetta controversia deista dei secoli XVII e XVIII, dopo la rimozione delle leggi sulla censura in varie parti d'Europa. L'ipotesi naturalistica più popolare tra gli scettici in quel momento era la teoria che i discepoli avessero deliberatamente iniziato una bufala rubando il corpo di Gesù, e fu difesa con nuovi argomenti da deisti come Thomas Woolston e Hermann Reimarus, gli scritti di quest'ultimo ampiamente considerati come il punto di partenza della cosiddetta Ricerca del Gesù Storico. Apologisti come Vernet risposero con vari argomenti a supporto dell'affidabilità storica dei Vangeli. Questi includono l'argomento che i Vangeli contengono molti riferimenti a nomi propri, date, dettagli culturali, eventi storici e opinioni e costumi del tempo, e dimostrano un'intima conoscenza di Gerusalemme prima della sua distruzione, e l'argomento che molti testimoni oculari sarebbero stati disponibili al momento della scrittura per verificarne il contenuto (Craig 1985a, pp. 322-323). Argomenti filosofici contro la plausibilità dei miracoli furono sollevati dai razionalisti francesi e (il più famoso) dallo scettico scozzese David Hume (1711-1776), mentre le risposte a Hume di tipo probatorista furono offerte da altri studiosi come William Paley (1743-1805). Una serie di considerazioni quasi-teologiche e culturali hanno contribuito al successivo declino della popolarità di tali risposte. Queste includono il famoso "brutto grande fosso" di Lessing (1777) tra storia e fede (la sua affermazione che le verità accidentali [cioè contingenti] della storia non possono mai diventare la prova per le necessarie verità della ragione), lo stato d'animo prevalente del Romanticismo nel XIX secolo, e l'enfasi sulle esperienze religiose soggettive di studiosi influenti come Schleiermacher e Kierkegaard. Il "brutto grande fosso" di Lessing in particolare ha avuto un enorme impatto sui pensatori successivi. Tra questi, Ernst Troeltsch (1898/1991) sosteneva che i giudizi storici sono sempre probabili e suscettibili di revisione (principio di critica). Molti teologi hanno quindi concluso che la certezza della fede non può essere basata sui risultati dello studio storico.

Nel frattempo gli scettici continuavano a proporre varie ipotesi naturalistiche. È interessante notare che i loro sostenitori offrivano spesso argomenti convincenti contro altre ipotesi naturalistiche nel processo di avanzamento delle proprie. Ad esempio, l'ipotesi deliberata dell'inganno proposta da Reimarus et al. fu confutata dai razionalisti tedeschi Karl Bahrdt (1784) e Heinrich Paulus (1802), che difesero l'ipotesi dello svenimento (Scheintod) (cioè Gesù non morì sulla croce). Queste ipotesi furono a loro volta confutate da David Strauss (1808-1874). Strauss respinse la storicità del racconto evangelico della tomba vuota e offrì una spiegazione naturalistica alternativa per le "apparizioni della resurrezione" di Gesù, affermando che i discepoli credevano sinceramente che Gesù fosse il Messia e si illusero pensando che fosse risorto e apparisse loro. L'ipotesi intramentale naturalistica di Strauss fu vigorosamente criticata da Theodor Keim (1883), il quale sostenne che le apparizioni erano visioni, ma erano miracolosamente causate da Dio sotto forma di "telegrammi" celesti (che chiamerò ipotesi della visione soprannaturale).

Tuttavia, continuarono a essere proposte varie forme di ipotesi intramentale naturalistica. Nella prima parte del ventesimo secolo, fu sostenuta da Albert Schweitzer, Rudolf Bultmann e altri. Bultmann (1965, pp. 47-48), ad esempio, pensava che le "apparizioni della risurrezione di Gesù" si riferissero alle esperienze visionarie e interiori dei primi cristiani, cioè alla conversione del loro cuore piuttosto che alla loro testimonianza di un Gesù corporeo risorto. Dall'altra parte, l'ipotesi della visione soprannaturale di Keim fu difesa da Hans Grass (1956), che respinse i resoconti della tomba vuota, ma affermò che Gesù fosse apparso in Galilea attraverso visioni. Nel frattempo, teologi neo-ortodossi fortemente influenzati da Kierkegaard, come Karl Barth (1956, pp. 334-336, 351-352) ed Emil Brunner (1952, pp. 366-372), affermarono che Gesù era risorto miracolosamente, ma ritenevano che questa conclusione fosse sostenuta solo dalla fede, senza argomenti storici.

Contro tutto quanto sopra, Wolfhart Pannenberg (1968) lanciò una bomba nella ricerca teologica tedesca a metà del ventesimo secolo quando usò argomenti storici e filosofici per difendere la tomba vuota e la miracolosa resurrezione corporea di Gesù contro le critiche di Troeltsch et al. (si veda anche la discussione sul problema del miracolo nel Capitolo 7). In anni più recenti, argomenti simili sono stati difesi da molti studiosi (cfr. Craig 1989; Davis et al. 1998; Peters 2002; Habermas 2003; Swinburne 2003; Wright 2003; Licona 2010; Levering 2019).

Questi studiosi sosterrebbero che, indipendentemente dalle preoccupazioni "teologiche" di Lessing, Barth e altri e se la fede dipende dalla prova della storicità delle apparizioni della risurrezione (Carnley 2019, p. 239), tali argomenti possono in effetti essere offerti per mostrare che la risurrezione di Gesù è la migliore spiegazione per i fenomeni storici riguardanti le affermazioni dei discepoli di aver assistito a Gesù risorto e la scomparsa del suo corpo, un fenomeno che comunque richiede una spiegazione storica. In risposta al brutto fosso di Lessing, al principio critico di Troeltsch e alla domanda "come può la certezza della fede tollerare ciò che Wilhelm Herrmann chiamava ‘i risultati in continua evoluzione’ dello studio storico", è stato risposto che non c'è ragione adeguata per pensare che le verità di cui si occupano le credenze religiose debbano essere fornite di prove necessariamente vere. Mentre gli esseri umani desiderano credenze che siano logicamente impossibili di errore, non c'è ragione adeguata per cui Dio (se esiste) dovrebbe concederle riguardo a questioni di fede. Può essere che Dio esista ma non fornisca una prova necessaria perché vuole dare all'uomo lo spazio per fare una libera scelta riguardo alla fede, ma questo non implica che Egli non abbia lasciato prove per far conoscere alla gente la Sua rivelazione nella storia. J. P. Moreland (1998, p. 263) sostiene quanto segue:

« God maintains a delicate balance between keeping his existence sufficiently evident so people will know he’s there and yet hiding his presence enough so that people who want to choose to ignore him can do it. This way, their choice of destiny is really free. »

Può darsi che Moreland abbia egli stesso avuto una "rivelazione" da Dio, dato che sembra conoscere il Suo comportamento. Allo stesso modo, comunque, pensa O'Collins (2016, p. 44), citando il tema della luce sufficiente ma non travolgente che caratterizza i Pensées di Pascal (nn. 394, 427, 429 e 461), e osserva: "The factor of relative concealment allows cognitive freedom to persist... we have enough light to make us responsible but not enough to take away our freedom."

D'altra parte, O'Collins (2016) osserva che non è vero che tutti i risultati cambino continuamente; inoltre, le modifiche spesso comportano solo dettagli secondari (p. 90). Anche se non disponiamo di una documentazione storica completa, tuttavia gli storici possono "raggiungere autentiche certezze su questioni antiche come le conquiste di Giulio Cesare e la sua morte nel 44 p.e.v." (p. VI).

« Mathematical calculations cannot demonstrate the existence and career of Alexander the Great in the fourth century BCE. But converging historical evidence would make it absurd to deny that he lived and changed the political and cultural face of the Middle East. »
(O'Collins, 2016, p. 91)

Mentre molte verità storiche non possono essere dimostrate da calcoli matematici, logica filosofica o ripetuti esperimenti scientifici, possono però essere stabilite al di là di ogni ragionevole dubbio (ibid.). O'Collins osserva, "historical experience and contingent truths have a power to shape and change human existence... Both within Christianity and beyond, the concreteness of history repeatedly proves far more persuasive than any necessary truths of reason" (p. 92). Craig osserva che Lessing confondeva la necessità con la certezza e pensava erroneamente che le verità necessarie fossero più certe delle verità contingenti. Craig spiega così:

« This is manifestly false, as the unsolved problems of mathematics like Goldbach’s Conjecture, which is either necessarily true or necessarily false, though no one knows which, shows. By contrast I have tremendous certainty that George Washington was once the President of the United States, though this is a contingent historical truth. There is no reason a contingent truth which is known with confidence might not serve as evidence for a less obvious necessary truth. »
(Craig, 2007a)

Nel frattempo, studiosi scettici hanno continuato a difendere ipotesi naturalistiche, con l'ipotesi intramentale che sembra essere molto popolare (ad es. Marxsen 1970 ["illuminazione"]; Lüdemann 1994 ["ebbrezza religiosa", "entusiasmo"]; Trocmé 1997, p. 38; Crossan 1998; Price e Lowder 2005; Vermès 2008; Carrier 2014 ["allucinazione"]; Ehrman 2014). Un certo numero di studiosi ha proposto l'ipotesi dell'identità erronea. I paralleli suggeriti includono le affermazioni di avvistamenti di Bigfoot (Goulder 1996, pp. 52-55) e UFO (Martin 1991, pp. 92-95) e l'errata identificazione di gemelli (Cavin 1993). Per quanto riguarda la questione del corpo di Gesù, alcuni scettici hanno suggerito che le donne andarono alla tomba sbagliata la domenica mattina mentre il corpo di Gesù rimase sepolto altrove (Lake 1907) o che il corpo fu lasciato insepolto e mangiato dai cani (Crossan 1994, pp. 152-158). In alternativa, il corpo potrebbe essere stato rimosso da ladri di tombe (Carrier 2005b, pp. 350–352), da Giuseppe di Arimatea (Lowder 2005, pp. 261–306), o anche da forze naturali come i terremoti (Allison 2005a, p. 204). Sono state suggerite anche varie combinazioni di ipotesi naturalistiche, come una combinazione di svenimenti, resti sepolti, intramentali e ipotesi di identità errata (Eisenberg 2016) e combinazioni sofisticate di ipotesi allucinatorie con dissonanza cognitiva, distorsione della memoria e bias di conferma (cfr. Philipse 2012; Carrier 2014).

Fonti storiche rilevanti e concetti importanti

Fonti cristiane e non

Per quanto riguarda le fonti storiche rilevanti, l'idea erronea – diffusa nel Codice da Vinci di Dan Brown – che i documenti del Nuovo Testamento che leggiamo oggi siano significativamente diversi da quelli del primo secolo è stata a lungo sfatata dagli studiosi. Licona (2016, pp. 7-8) osserva: "The wealth of manuscripts for the New Testament literature leaves us very few places where uncertainty remains pertaining to the earliest reading or at least the meaning behind it." (L'obiezione di Shapiro [2016, p. 135] che i resoconti della risurrezione di Gesù potrebbero essere stati aggiunti nei Vangeli nei secoli successivi è confutata da queste prove manoscritte.) Licona osserva:

« The manuscript support for our present critical Greek text of the New Testament is superior to what we have for any of the ancient literature. As of the time I am writing this chapter, there are 5,839 Greek manuscripts of the New Testament. A dozen or so of these manuscripts have been dated to have been written within 150 years of the originals, and the earliest (P 52) has been dated to within ten to sixty years of the original. In contrast, of the nine Lives of Plutarch... only a few dozen Greek manuscripts have survived. The earliest of these is dated to the tenth or eleventh century, or roughly eight to nine hundred years after Plutarch wrote them. »
(ibid. — Licona poi continua aggiungendo un commento di D.A. Russell:
"the Lives of Plutarch have been the main source of understanding
of the ancient world for many readers from the Renaissance to the present day")

Vari resoconti di Gesù e dei primi cristiani si trovano anche al di fuori del Nuovo Testamento (Van Voorst 2000), come negli scritti gnostici (Franzmann 1996), negli scritti arabi (Khalidi 2001), nel Talmud ebraico (Schäfer 2007), nelle opere di altri antichi studiosi non cristiani come Flavio Giuseppe, Tacito, Luciano, Celso e Flegonte (si veda più avanti in questa sezione), e altri scritti paleocristiani risalenti al "periodo della memoria vivente", cioè il periodo dal primo all'inizio del secondo secolo all'interno del quale erano ancora in vita persone che avrebbero potuto conoscere uno degli apostoli viventi (Bockmuehl 2007). Tuttavia, i resoconti negli scritti arabi e nel Talmud ebraico sono successivi e dovrebbero essere trattati con grande cautela. Inoltre, i contenuti degli "altri Vangeli" come i Vangeli Gnostici e il Vangelo di Tommaso indicano che i loro autori fecero uso di tradizioni precedenti che possono essere trovate nei Quattro Vangeli e le modificarono secondo la loro filosofia religiosa (Gathercole 2015). Questi "altri Vangeli" riflettono una certa distanza cronologica e culturale dal Gesù storico della Palestina del I secolo e furono probabilmente composti a partire dal II secolo (ibid.). Molti studiosi hanno dimostrato in modo convincente che questi Vangeli Gnostici sono storicamente meno affidabili dei precedenti Quattro Vangeli (Jenkins 2001; Hill 2010). Mentre i Quattro Vangeli sono comunemente datati tra il 70-100 p.e.v. (Brown 1997), si è sostenuto che Marco e Luca siano stati scritti prima, prima della distruzione di Gerusalemme nel 70 e.v. (Carson e Moo 2005). Molti studiosi pensano che Matteo e Luca abbiano usato Marco come loro fonte, insieme ad almeno un'altra fonte. È anche possibile che ci siano state più recensioni dei Vangeli (come risultato di più bozze o redazioni autoriali per adattarsi a diversi destinatari), in modo tale che Luca (ad esempio) potrebbe aver usato una recensione precedente o successiva di Marco rispetto a quella posseduta di Matteo (Licona 2016, p. 116).

La crocifissione di Gesù è attestata da numerose fonti antiche, sia cristiane che non. Al di fuori di numerosi riferimenti nel Nuovo Testamento, è menzionato in molti scritti paleocristiani e scritti non-cristiani come Antichità giudaiche di Flavio Giuseppe 18.3, "la pena più estrema" di Tacito, in Annales 15.44, e De Morte Peregrini 11, di Luciano. Oltre alle lettere di Paolo, altri documenti del I e ​​dell'inizio del II secolo, come i Quattro Vangeli, Atti, 1 Clemente, Lettere di Ignazio, ecc., affermavano anche che varie persone furono testimoni del Gesù risorto. Come notato in precedenza, alcune di queste affermazioni furono discusse da Celso, un filosofo non cristiano che scrisse un attacco al cristianesimo intitolato La vera parola nel c. 177-180 e.v., la maggior parte del quale è stato conservato nella confutazione di Origene scritta nel 248 e.v. (Marcovich 2001, p. 14; l'attacco di Celso ai Vangeli indica che non li accettò acriticamente). Un precedente riferimento non cristiano (c. 140 e.v.) è stato fatto dallo storico greco Flegonte nelle sue "Cronache", anch'esse conservate nella suddetta confutazione di Origene (Contra Celsum, 2.59). Dichiara: "Gesù, mentre era in vita non fu di nessun aiuto a se stesso, ma che risuscitò dopo la morte, e mostrò i segni della sua punizione, e mostrò come le sue mani erano state trafitte da chiodi." È improbabile che Origene abbia fabbricato ciò che Flegonte scrisse, dato che sarebbe stato facile per i suoi lettori scoprirlo, e dato l'imbarazzo della frase che Gesù fosse stato "di nessun aiuto a se stesso" mentre era in vita.

Perché non esistono più fonti non cristiane?

Licona (2010, p. 275) scrive che sarebbe bene se avessimo documenti ufficiali degli organi di governo non cristiani, romani o ebraici, che menzionano la notizia che Gesù era risorto dai morti, ma non li abbiamo. Tuttavia, Licona scrive:

« What we do have is good. We have reports that Jesus had been raised from the dead from at least one eyewitness (Paul) and probably more (the Jerusalem apostles preserved in the kerygma). These reports are very early and provide multiple independent testimonies, as well as testimony from one who had been hostile to the Christian message previous to his conversion experience. The canonical Gospels probably contain some traditions that go back to the original apostles, although these may be identified with varying degrees of certainty. To the extent one is convinced that Clement of Rome and Polycarp knew one or more of the apostles, their letters may yield valuable insights pertaining to the apostolic teachings. »
(ibid., pp. 275–276)

Per coloro che si chiedono perché non esistano più autori antichi non cristiani che menzionino le affermazioni relative alla risurrezione di Gesù, Paget osserva(2001, p. 615):

« We know from subsequent history that Jewish writers were in the main unwilling to engage polemically with Christianity in their extant writings, a point exemplified not only in later rabbinic writings, but also, if we are to believe Photius, in the one writing he attributes to Josephus’ contemporary and enemy, Justus of Tiberias. It would be wrong to assume that such people simply knew nothing about Christianity, or that they were unacquainted with Christians. Their silence could have been illustrative of their contempt for, or embarrassment about, Christianity, rather than their ignorance. »

Pertanto, può darsi che alcuni autori antichi non cristiani si sentissero imbarazzati per le affermazioni riguardanti la risurrezione di Gesù (ad esempio pensavano di non poterle spiegare in modo convincente) e quindi scelsero di non scriverne, a differenza di Celso che pensava di poterle spiegare in modo convincente e scelse di scriverne. In ogni caso, dobbiamo ancora considerare gli scritti che abbiamo. Mentre molti a quel tempo avrebbero deriso e respinto l'affermazione secondo cui Gesù risorse come superstizione senza ulteriore considerazione delle prove (cfr. Atti 17:32; si veda il Capitolo 1), ciò che è notevole è che c'erano altri che credevano che Gesù fosse risorto e ne scrisse. Dato che questi ultimi si convertirono perché furono convinti che Gesù fosse risorto, i loro scritti sarebbero (ovviamente!) "scritti di autori cristiani antichi". La domanda cruciale a cui bisogna rispondere è questa: quali sono le ragioni che hanno spinto queste persone a credere e dichiarare che Gesù era risorto e ad essere disposti ad affrontare la persecuzione per tale motivo (si veda il Capitolo 2).

Le antiche religioni misteriche sono le fonti dei resoconti neotestamentari riguardanti la risurrezione di Gesù?

Una tesi popolare alla fine del diciannovesimo secolo era quella della scuola di storia delle religioni, che rivendicava antiche religioni misteriche come fonti per i resoconti del Nuovo Testamento riguardanti la risurrezione di Gesù. Tali teorie da allora sono state abbandonate dalla maggior parte degli studiosi. Evan Fales (2001), un raro sostenitore contemporaneo di tali opinioni, sostiene che l'approccio migliore per comprendere il Nuovo Testamento è studiare figure mitiche del Vicino Oriente, come Tammuz, Adone, Iside e Osiride. Pensa che il Vangelo di Matteo, per esempio, dovrebbe essere letto in senso figurato, e che lo scopo principale della scrittura di Matteo fosse uno di sopravvivenza sociale e culturale (Fales 2005, pp. 312-313, 333-334). Parimenti, Carrier afferma che il Vangelo di Marco aveva lo scopo di trasmettere una verità simbolica piuttosto che storica e che la tomba vuota era "finzione educativa". Tenta di convalidare le sue affermazioni tracciando paralleli tra Marco, gli scritti contemporanei e la letteratura dell'Antico Testamento. Traccia parallelismi con il culto di Osiride e Salmi 24, suggerendo che Marco abbia copiato la frase "colui che farà rotolare via la pietra" dal racconto di Giacobbe in Genesi, e sostenendo che la tomba vuota serva al motivo dell'inversione dell'aspettativa di Marco (Carrier 2005a, pp. 156-163). Allo stesso modo traccia paralleli tra i resoconti della tomba vuota in Matteo con Daniele nella fossa dei leoni (Carrier 2005b, p. 360).

In risposta, l'approccio della storia della religione del diciannovesimo secolo è stato ampiamente criticato per il suo uso stravagante di parallelismi con nuove scoperte di manoscritti di testi religiosi ellenistici e ricerche filologiche sulle religioni greche, egiziane, iraniane e altre antiche. Come osserva Peppard, "certi termini, concetti e narrazioni delle religioni ellenistiche furono isolati e ingranditi in base alle loro percepite somiglianze con il Nuovo Testamento" e tali somiglianze sono state "inquadrate come influenze decisive sullo sviluppo del cristianesimo primitivo" (Peppard 2011, pag. 15, nota 34). Ignorando importanti differenze, è possibile tracciare paralleli letterari con un gran numero di letterature non correlate utilizzando interpretazioni speculative e fantasiose (Copan e Tacelli 2000, p. 166), e dobbiamo stare molto attenti a non saltare a conclusioni basate solo su paralleli in assenza di altre prove. Altri studiosi mettono in guardia sulla parallelomania, definita come "quella stravaganza tra gli studiosi che prima esagera la presunta somiglianza nei passi e poi procede a descrivere fonte e derivazione come se implicasse una connessione letteraria che scorre in una direzione inevitabile o predeterminata" (Sandmel 1962, p. 1). L'errore della parallelomania può essere facilmente illustrato con esempi:

« What if we told you about a British ocean liner that was about eight hundred feet long, weighed more than sixty thousand tons, and could carry about three thousand passengers? The ship had a top cruising speed of twenty-four knots, had three propellers, and about twenty lifeboats. What if I told you that this ocean liner hit an iceberg on its maiden voyage in the month of April, tearing an opening in the starboard side, forward portion of the ship, sinking it along with about two thousand passengers? Would you recognize the event from history? You might say, ‘Hey, that’s the Titanic!’ Well, believe it or not, you would be wrong. It’s the Titan, a fictional ship described in Morgan Robertson’s 1898 book called The Wreck of the Titan: or Futility. This book was written fourteen years before the disaster took place, and several years before construction began on the Titanic! (Robertson, WT, website). Here is the point: just as the fictional account of the Titan does not undermine the reality of the sinking of the Titanic, fictional accounts of dying and rising gods would not undermine the historical reality of the life, death, and resurrection of Jesus. The presence of parallels alone proves nothing about borrowing or the historicity of Jesus. »
(McDowell & McDowell 2017, p. 311)

Sandmel nota:

« Paul’s context is of infinitely more significance than the question of the alleged parallels. Indeed, to make Paul’s context conform to the content of the alleged parallels is to distort Paul. »
(ibid., p. 5)

Le considerazioni contestuali relative alla stesura del Nuovo Testamento vanno contro le opinioni di Fales e di altri. Gli autori dei Vangeli li intendevano come antiche biografie di Gesù piuttosto che come finzione (Burridge 2004). Una biografia può essere definita come una forma di storiografia incentrata sulla vita e sul carattere di una singola persona (Litwa 2019, p. 53). Alcuni scettici hanno escluso i Vangeli dalla storiografia antica affermando che gli autori dei Vangeli non hanno soppesato le loro fonti (Miller 2015, p. 133). Questa obiezione ignora il fatto che (1) la storiografia antica non aveva un'unica forma con un unico insieme di standard, (2) scrivendo in forme sobrie e non poetiche gli autori dei Vangeli distinguevano i loro racconti dai mythoi dominanti trovati in (diciamo) Omero ed Euripide, e (3) gli autori dei Vangeli hanno soppesato le loro fonti nel senso che hanno fortemente apprezzato i testimoni oculari rispetto al "sentito dire" (Luca 1:2) e sono stati attenti selezionatori di materiali da includere ed escludere dai testi precedenti (Litwa 2019, pp. 6-7). Contro il suggerimento che il racconto della resurrezione nel Vangelo di Marco debba essere inteso come una parabola, Bryan (2011, p. 166) osserva che, mentre erano presenti echi e allusioni bibliche, l'autore è stato piuttosto attento a inserire nel suo racconto almeno tre riferimenti (15:40,47;16:1) che "testimoni oculari noti da lui nominati avessero realmente visto quello che successe". Contrariamente alla teoria di Crossan secondo cui le narrazioni della passione sono esempi della "Prophetization of History (Profetizzazione della Storia)" o della "Historicization of Prophecy (Storicizzazione della Profezia)", Bryan (2011, pp. 205-206) sostiene che Crossan fraintende il ruolo delle allusioni dell'Antico Testamento: "Lo scopo di tale allusione non è, in generale, raccontare ciò che è accaduto (cioè il ruolo del testimone oculare nominato...) ma consentire alla comunità di comprendere ciò che è accaduto."

Stabilire di per sé il genere della storiografia non implica che un numero limitato di dettagli non-storici non possa essere incluso o che non possano essere inventate affermazioni di testimoni oculari. In effetti, molti esempi della storiografia antica possono essere citati per dimostrare il contrario (Litwa 2019, pp. 197-198). Naturalmente, questo non prova che tutti i dettagli in tutte le storiografie siano inaffidabili; per decidere sull'attendibilità dei particolari bisognerebbe soppesarli caso per caso alla luce di altre considerazioni.

Litwa (2019) afferma che gli autori dei Vangeli cambiarono i dettagli nei resoconti originali riguardanti Gesù per farli sembrare discorsi storiografici (p. 10), sostenendo che i "paralleli" non provano che "abbiano preso in prestito" da miti greci storicizzati, indicano piuttosto una cultura intellettuale condivisa riguardo a ciò che sarebbe considerato appropriato e plausibile in una storia riguardante l'uomo-divino (p. 92). Se Litwa lo affermasse semplicemente senza ulteriori argomentazioni, il suo argomento sarebbe colpevole di commettere l'errore di porre in forse un Gesù che fosse veramente una persona così grande da soddisfare quelle aspettative della sua cultura intellettuale; in particolare, si metterebbe in dubbio la vera resurrezione di Gesù come rivendicazione della pretesa di essere realmente divino (Loke 2017a). Litwa tenta quindi di fornire ulteriori argomentazioni a sostegno della sua affermazione. Ad esempio, sostiene che le descrizioni originali delle apparizioni della risurrezione di Gesù erano visioni soggettive che in seguito vennero oggettivate e descritte come eventi palpabili (ad esempio, che testimoni oculari potessero toccarlo e pizzicarlo, cfr. ad esempio Giovanni 20:24-28). Tuttavia, il punto di vista di Litwa non riesce soprattutto a fornire una spiegazione adeguata su come i gruppi dei primi cristiani avrebbero potuto "vedere" il "Gesù risorto" insieme, se queste esperienze fossero state semplicemente visioni soggettive, in modo tale da arrivare a credere e testimoniare agli altri che avevano "visto" insieme un Gesù risorto oggettivamente e fisicamente (piuttosto che arrivare a credere di aver "visto" lo spirito di Gesù o di avere allucinazioni, ecc.). Elaborerò questo argomento contro il punto di vista di Litwa nei miei Capitoli 3 e 4. (In tutto il suo libro Litwa assume anche che storie di risurrezione miracolosa, esorcismi e così via, non siano più plausibili per gli studiosi moderni; rispondo a questo cosiddetto problema del miracolo nel Capitolo 7.)

Litwa (2019) afferma inoltre che "gli studi recenti hanno sufficientemente dimostrato che gli autori cristiani sentivano poca inibizione nell'impiegare l'inganno nella causa di ciò che percepivano come vero" (pp. 207-208), e osserva: "come mostrano gli Atti apocrifi, i cristiani usavano regolarmente la finzione per la causa della verità" (p. 262) e cita Ehrman (2012). Conclude: "Sappiamo che le biografie contemporanee mescolavano prontamente i fatti con la finzione, specialmente quando la finzione dava qualche profondo profitto morale o spirituale", come la "vita eterna" (p. 208).

Tuttavia, l'affermazione di Litwa non risponde al modo in cui i primi cristiani avrebbero potuto percepire la risurrezione di Gesù come vera e considerarla in primo luogo fondamentale per la loro speranza di vita eterna. Come sostenuto nel resto di questo libro, la migliore spiegazione è che Gesù sia risorto dai morti. Inoltre, gli Atti apocrifi menzionati da Litwa furono scritti dal II secolo e.v. in poi da gnostici che (come sostenuto in altre parti di questo libro) valutavano la storia molto meno di quanto non facessero i primi cristiani autori del Nuovo Testamento. Inoltre, i documenti del Nuovo Testamento furono scritti nel I secolo e.v., in un periodo in cui gli apostoli e i loro collaboratori o coloro che li conoscevano erano ancora in circolazione e si possono verificare (Paolo era evidentemente preoccupato per la falsificazione, motivo per cui praticava la firma dei propri documenti di propria mano per autenticarli — cfr., ad esempio, 1 Corinzi 16,21; Galati 6:11). Dati gli stretti legami con queste persone tra le comunità cristiane del I secolo, qualsiasi tentativo di falsificare gli scritti degli apostoli sarebbe stato facilmente scoperto. Nel caso delle epistole, è ancora più improbabile che un falsario possa attribuire falsamente l'autore e anche il pubblico senza essere scoperto (Witherington 2006, Introduzione; per altri problemi con gli argomenti di Ehrman cfr. Witherington 2011).

Lo stesso Litwa nota che gli scrittori dei Vangeli erano molto intelligenti e la loro scelta di scrivere nel genere delle biografie storiche indica che al momento della scrittura avrebbero voluto scrivere in modo tale che "le persone istruite le capissero e accettassero come vere, poiché sempre più persone istruite e di alto rango si univano ai movimenti cristiani" (p. 9). Egli nota anche che "in generale, se i lettori non considerano una storia ‘reale’, non la considerano plausibile" (p. 209). Queste considerazioni implicano che i lettori dei Vangeli del I secolo erano preoccupati per la verità, e questo era noto agli evangelisti in modo tale da scrivere nel genere delle biografie storiche. Dato che questi autori intelligenti avrebbero anche saputo che i loro lettori erano in grado di verificare e falsificare alcuni dettagli importanti relativi alla risurrezione di Gesù come sostenuto nel resto di questo libro (ad esempio riguardo alla guardia alla tomba, cfr. il Capitolo 5), non avrebbero inventato quei dettagli.

Inoltre, ulteriori considerazioni favoriscono l'attendibilità storica dei Vangeli. Ad esempio, il fatto che i Vangeli utilizzino tradizioni recenti e che quelle verificabili (soprattutto Luca) siano prudenti nel loro utilizzo delle fonti, indica che i Vangeli dovrebbero essere collocati tra le biografie antiche più attendibili, piuttosto che non (Keener 2003, p. 25; per i dettagli, cfr. Keener 2019). Inoltre, mentre molti degli esempi storiografici e le biografici discussi da Litwa furono scritti almeno 100 anni dopo i loro soggetti, i Vangeli furono scritti molto più vicino al tempo di Cristo, e le biografie scritte a memoria viva dei loro soggetti ci si aspettava dovessero fornire informazioni accurate sui loro soggetti (Keener 2019). Per di più, Allison osserva che gli antichi lettori ebrei trovavano il loro passato nei cosiddetti libri storici delle Scritture che erano intesi come riferiti a ciò che era realmente accaduto, e aggiunge che ci sono prove che anche i primi lettori dei Vangeli li comprendessero in tal modo (Allison 2010, pp. 443-445). Habermas (2001b) nota che la natura storica di questi testi è in netto contrasto con Dumuzi e Inanna, Tammuz e Ištar, e Iside e Osiride, che non erano persone storiche, e che ci sono altre grandi differenze tra questi racconti e il Nuovo Testamento. Dato il loro antico contesto monoteistico ebraico, i primi leader cristiani che insistevano nell'adorare solo Dio Creatore avrebbero resistito all'influenza di queste leggende politeistiche in merito alla deificazione delle figure umane (cfr. Loke 2017a; contro Miller 2015, p. 129 ). Infine, l'ipotesi di Fales e altri non tiene conto delle testimonianze di coloro che affermavano di aver visto Gesù vivo dopo la sua crocifissione (Habermas 2001b), che erano note e potevano essere verificate dai lettori dei primi scritti cristiani, e che erano disposti a sacrificarsi per la verità di ciò che vedevano (cfr. i Capitoli da 2 a 4 di questo libro; contro Miller 2015, pp. 8, 15, 195–196).

A sostegno della sua affermazione che il cristianesimo mostra somiglianze con le religioni pagane, Carrier cita la dichiarazione di Giustino (Prima apologia 21):

« When we say . . . Jesus Christ the firstborn of God, was produced without sexual union, and that he was crucified and died, and rose again, and ascended to heaven, we propound nothing new or different from what you believe regarding those whom you consider Sons of God. »

Citando Giustino, Miller (2015) afferma che i primi cristiani comprendevano la storia della risurrezione di Gesù come fittizia piuttosto che di natura storica.

Tuttavia, l'affermazione di Giustino (se compresa nel modo di Carrier e Miller) è discutibile alla luce delle considerazioni sopra menzionate, e dovrebbe essere compresa secondo la sua strategia apologetica che cerca di far apparire le credenze cristiane simili a quelle pagane in modo da giustificare la sua affermazione che i pagani non dovrebbero perseguitare i cristiani (Prima Apologia 24). Contrariamente all'interpretazione di Miller e Carrier, è discutibile che nel resto della Prima Apologia, Giustino, essendo consapevole che "la sua argomentazione fino a quel momento avrebbe potuto lasciare ai suoi lettori pagani l'impressione che stava dicendo che non c'è differenza tra le dottrine cristiane e i miti pagani» (Minns e Parvis 2009, p. 139), procede a chiarirsi affermando la superiorità di Cristo in contrasto con lo scopo educativo degli scritti mitologici (ibid., cit. 22,4 e 54,1). In contrasto con "i miti inventati dai poeti" (54.1), Giustino supplica: "E non è perché diciamo le stesse cose che chiediamo di essere accettati da te, ma perché diciamo ciò che è vero" (Prima Apologia 23.1b), insistendo sul fatto che "solo Gesù Cristo è nato in modo speciale quale Figlio di Dio" (23.2a, mio corsivo). Se Giustino avesse inteso la storia della risurrezione di Gesù come fittizia piuttosto che di natura storica, non avrebbe detto agli ebrei quanto segue, il che presupponeva che gli ebrei e i primi cristiani capissero l'affermazione della risurrezione di Gesù come storica quando discutevano se il corpo di Gesù fosse stato rubato:

« ...Eppure non solo non ti sei pentito, dopo aver appreso che Egli è risorto dai morti, ma, come ho detto prima, hai inviato uomini scelti e ordinati in tutto il mondo per proclamare che un'eresia empia ed illegittima fosse scaturita da un certo Gesù, un ingannatore galileo, che abbiamo crocifisso, ma che i suoi discepoli lo rubarono di notte dal sepolcro, dove era stato deposto quando fu staccato dalla croce, e ora ingannano gli uomini affermando che è risorto dai morti ed è asceso al cielo. »
(Dialogo con Trifone, 108)

Valutare la storicità del Nuovo Testamento

È stato notato in precedenza che gli scrittori dei Vangeli li intendevano come antiche biografie. Tuttavia, il processo di vagliare i Quattro Vangeli per determinare quali eventi attribuiti a Gesù possano essere ricondotti al Gesù della storia incontra varie difficoltà. Per affrontare tali difficoltà, gli storici hanno escogitato vari criteri per determinare l'autenticità, come il criterio dell'attestazione multipla, il criterio dell'imbarazzo e il criterio della dissomiglianza (Harvey 1982; Meier 1991-2016, Vol. 1; Porter 2000). Tuttavia, ci sono vari limiti o errori che affliggono questi criteri e/o le loro applicazioni (Keith e Le Donne 2012). Ad esempio, il criterio della dissomiglianza, che afferma che "possiamo con fiducia assegnare un'unità a Gesù se è dissimile dalle sottolineature caratteristiche sia dell'antico ebraismo che della chiesa primitiva", è stato ampiamente considerato come fondamentalmente errato in linea di principio. Come sostiene Harvey (1982) in risposta allo scetticismo prevalente in seguito alla seconda ricerca del Gesù storico, la cultura in cui viveva Gesù doveva avergli imposto alcuni "vincoli" e avrebbe dovuto tenerne conto per comunicare al suo pubblico. Contrariamente al criterio della dissomiglianza, è molto più plausibile che un personaggio storico influente sia in qualche modo indebitato con il suo contesto (nel caso di Gesù, il contesto ebraico del I secolo) e che abbia un impatto sui suoi seguaci (i primi cristiani). Quindi, altri studiosi hanno difeso il criterio della "doppia plausibilità", cioè del contesto (Gesù e l'ebraismo del Secondo Tempio) e della conseguenza (Gesù e i primi cristiani) (Theissen e Winter 2002).

Keith (2011) ha proposto un "Jesus-memory approach" come alternativa all'approccio dei criteri di cui sopra, ma che allo stesso modo sostiene una continuità tra Gesù, il suo contesto e i suoi seguaci, utilizzando la teoria della memoria sociale. Citando il sociologo francese Halbwachs, Keith osserva che l'argomento fondamentale della teoria della memoria sociale è che "la memoria non è un semplice atto di richiamo, ma piuttosto un complesso processo mediante il quale il passato viene ricostruito alla luce dei bisogni del presente" (p. 168). Keith mantiene una prospettiva di continuità di questa teoria, sottolineando che "it is memory’s inherently social nature that enables it to preserve the past to an extent by transcending individual existence" (p. 169). Conclude che "the overall implications of the Jesus-memory approach are significant—they challenge nothing less than the distinction between the historical Jesus and the Christ of faith" (p. 177; si veda oltre).

Ehrman obietta che i problemi con le lettere di Paolo sono che egli non conosceva personalmente Gesù e non ci ha detto molto sui suoi insegnamenti e attività, mentre i problemi con i Vangeli sono che non furono scritti da testimoni oculari ma da greci altamente istruiti in contrasto con i primi discepoli che erano incolti e parlavano aramaico. Ehrman afferma quindi che, man mano che le storie su Gesù si diffondevano, i dettagli venivano cambiati, gli episodi erano inventati e gli eventi erano esagerati (Ehrman 2014, capitolo 3).

Contrariamente a Ehrman, Loke (2017a) sostiene che ciò che le lettere di Paolo ci dicono è già sufficiente per dedurre che la più alta cristologia ebbe origine da Gesù stesso, e nei prossimi capitoli sosterrò che le lettere di Paolo contengono anche prove significative della risurrezione di Gesù. Altri hanno sostenuto che Gesù e i primi discepoli probabilmente parlavano greco insieme all'aramaico (Porter 2011), che la comunità cristiana primitiva a Gerusalemme aveva parlanti aramaici e greci che vivevano insieme fin dai primi giorni (Hengel 1990, pp. 9-18), che i Vangeli hanno la loro base nelle testimonianze dei testimoni oculari e che i dettagli sono significativamente preservati (Bauckham 2006; vedere la discussione nel Capitolo 6). Studiosi come Daniel Wallace, Darrell Bock, Ben Witherington, Michael Kruger e altri hanno risposto specificamente alle argomentazioni di Ehrman e hanno tentato una difesa completa dell'affidabilità storica del Nuovo Testamento. Per l'argomento storico della risurrezione di Gesù non è necessaria una difesa così completa, poiché, come hanno sostenuto Pannenberg e altri, tutto ciò che deve essere dimostrato è che i primi documenti cristiani contengono prove della convinzione dei primi cristiani riguardo alla risurrezione di Gesù, e che l'origine di questa convinzione è meglio spiegata dalla risurrezione di Gesù. In effetti, è degno di nota che, nonostante i disaccordi su vari aspetti del Nuovo Testamento, c'è un ampio consenso tra studiosi storico-critici di varie visioni del mondo (compresi studiosi atei ed ebraici) che (1) Gesù morì a causa della crocifissione romana, (2) molto presto dopo, un certo numero di persone ebbe esperienze credute apparizioni di Gesù risorto, e (3) il corpo di Gesù scomparve (Habermas 2005, 2013). Si sosterrà nel resto di questo libro che la migliore spiegazione per questi fatti è che Gesù risorse.

L'attendibilità storica dei Vangeli è stata messa in dubbio anche dagli studiosi del cosiddetto Jesus Seminar (Funk, Hoover and the Jesus Seminar 1997; Funk and the Jesus Seminar 1998). Tuttavia, i loro argomenti e la loro metodologia sono stati essi stessi severamente criticati (Chilton e Evans 1999a, 1999b).

Alcuni concetti importanti da discutere: primi cristiani, risurrezione naturale o soprannaturale

In questo libro, userò il termine "primi cristiani" per etichettare coloro che affermavano di seguire Gesù durante il periodo dal 30 circa (poco dopo la crocifissione di Gesù) al 62, quando Filippesi, l'ultimo dei primi documenti cristiani databili, vale a dire le sette indiscusse epistole paoline, è ampiamente considerato dagli studiosi come scritto in tal periodo. Ho sostenuto altrove (cfr. Serie cristologica) che le epistole paoline riflettono la diffusa convinzione cristologica tra i cristiani dal 30 al 62 e.v. che consideravano Gesù come "veramente divino", cioè come il Creatore nella divisione Creatore-creatura e di uguale status ontologico di Dio Padre. Data la vicinanza di questo periodo alla figura storica di Gesù, alcuni di questi primi cristiani lo avrebbero conosciuto personalmente. In questo libro, i "primi capi cristiani" si riferiscono agli Apostoli, come i membri dei "Dodici" e Paolo, come anche i loro collaboratori, vedi Sila e Timoteo (per una discussione sulle prove storiche dei primi seguaci e i loro oppositori [i farisei, i sadducei, gli esseni, i samaritani e altri], vedere Meier 1991–2016, vol. 3).

Alcuni studiosi hanno affermato che il cristianesimo era estremamente vario all'inizio della sua storia e che dovremmo parlare di "cristianesimi primitivi (paleocristianesimi)" piuttosto che di "cristianesimo primitivo (paleocristianesimo)". Hanno sostenuto che "per tutto il primo secolo, e dalle prime prove che abbiamo in Q, Tommaso e Paolo, c'erano molti gruppi diversi che sostenevano Gesù come loro fondatore" (Cameron e Miller 2004, p. 20). Tuttavia, è evidente dalla citazione che anche questi studiosi riconoscerebbero tale elemento comune tra i presunti diversi gruppi esistenti: nonostante le loro differenze, tutti affermano di seguire Gesù (risponderò alle argomentazioni di questi studiosi nel Capitolo 2). Usando il termine "cristiani" in senso lato per riferirsi a "coloro che affermavano di seguire Gesù" piuttosto che come "coloro che seguivano certe dottrine su Gesù", evito di porre la domanda nella mia argomentazione storica non assumendo che i cristiani fossero coloro che credevano che Gesù fosse risorto fisicamente e che questa era la visione "ortodossa". Definirò il "cristianesimo primitivo" come la religione di coloro che affermavano di seguire Gesù durante il periodo dal 30 al 62 e.v.; questa definizione lascia aperta la questione dell'estensione della diversità all'interno di questa religione. Nel Capitolo 2 mostrerò, basandomi sull'evidenza piuttosto che sulla definizione, che c'era un ampio riconoscimento nel cristianesimo primitivo che Gesù fosse risorto fisicamente.

C'è un ampio consenso tra gli studiosi storico-critici contemporanei sul fatto che un certo numero di persone avesse avuto esperienze che ritenevano apparizioni di Gesù risorto poco dopo la sua crocifissione e che motivavano la loro proclamazione del vangelo cristiano (Habermas 2006a, p. 79). Questa conclusione è stata rafforzata negli ultimi anni dalle argomentazioni nell'importante libro di N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God (2003). In oltre 800 pagine, Wright sostiene che la tomba vuota e le apparizioni della resurrezione "si sono verificate come eventi reali... sono, nel senso normale richiesto dagli storici, eventi dimostrabili; gli storici possono e dovrebbero scrivere su di loro" (Wright 2003, p. 709). È il "fardello negativo" (p. 7) del libro di Wright sfidare il punto di vista di altri studiosi che hanno interpretato la risurrezione di Gesù come una risurrezione non corporea (cfr. ad esempio Schillebeeckx 1979, pp. 320-397, il quale afferma che la "risurrezione" è il modo della comunità cristiana di esprimere la sua esperienza della grazia di Dio e della conversione piena di fede in Gesù). Wright fornisce un'abbondanza di prove nel suo tentativo di dimostrare che il termine anastasis e i suoi affini (per es. exanastasis) e le parole correlate si riferivano quasi sempre alla resurrezione corporea nell'antico mondo mediterraneo sia tra pagani e sia tra ebrei. (Anastasis significa "in piedi" e si riferisce al cadavere che normalmente veniva seppellito in posizione supina [Gundry 2000, p. 118]. Su questo punto si veda anche l'interazione di Wright con Crossan in Stewart 2006; Madigan e Levenson 2008; Licona 2010, pp. 400-437, 543-546.) Wright nota l'eccezione trovata nella posizione attribuita a Imeneo e Fileto in 2 Timoteo 2:17-18: "Fra questi ci sono Imenèo e Filèto, i quali hanno deviato dalla verità, sostenendo che la risurrezione (anastasis) è già avvenuta e così sconvolgono la fede di alcuni". Wright afferma che questa eccezione potrebbe anticipare il successivo ripensamento gnostico e la Lettera a Rheginos della fine del II secolo. Wright sostiene che questa eccezione "usava il linguaggio della resurrezione per denotare qualcosa a cui quel gruppo di parole non si era mai riferito prima" (Wright 2003, pp. 267-270, 681). Wright (2008, p. 42) conclude: "era probabile che si verificasse un tale malinteso dell'intera questione, ma non altera la schiacciante impressione di unanimità".

L'analisi di Wright delle antiche credenze sulla vita dopo la morte sia nel mondo greco-romano che in quello ebraico è stata criticata per aver ignorato i controesempi (Bryan 2011; Lehtipuu 2015). Tuttavia, in un importante studio recente pubblicato sulla rivista New Testament Studies, James Ware (2014) sostiene che il significato dell'affermazione centrale dellaprima formula cristiana (conservata in 1 Corinzi 15:3-5) che Gesù "è stato risuscitato (egeirō)" (1 Corinzi 15:4) fornisce una conferma decisiva che i primi cristiani credevano e proclamavano Gesù risorto fisicamente. Allo stesso modo, Cook (2017) sostiene che, sulla base della semantica di anistémi ed egeirō, e della natura dei corpi risorti nell'antico ebraismo e nell'antico paganesimo, si può concludere che Paolo non avrebbe potuto concepire una risurrezione di Gesù se non credeva anche che la tomba fosse vuota. "Di conseguenza, secondo le normali convenzioni della comunicazione, egli non aveva bisogno di menzionare la tradizione della tomba" (p. 75; contra Chilton 2019, p. 71, il quale trascura questo punto quando afferma che "in Paolo non ci può essere storia di una "tomba vuota", perché non c'è un riferimento a una tomba in primo luogo”). Cook afferma:

« This is not to deny that there was a spiritual or metaphorical usage of resurrection words in the New Testament and early Christianity (Col. 2:12; 3:1; Eph. 2:5–6). The metaphorical uses in the deutero-Paulines, however, are based on the image of the resurrection of Christ. »
(ibid.)

Il riferimento alle persone spiritualmente morte (ma fisicamente vive) in Efesini 2:5 non toglie dal punto di Ware (2014, p. 494) che, quando usato con riferimento alle persone fisicamente morte (come nel caso di Gesù in 1 Corinzi 15:3-5), il termine egeirō ("sollevare") si riferisce senza ambiguità alla rianimazione o rivitalizzazione del cadavere. (Questa conclusione confuta la visione dei due corpi di Carrier [2005a] e altri; vedi oltre, Capitolo 5.)

Si potrebbe obiettare che la rappresentazione di Erode e di alcuni dei suoi contemporanei che si sbagliavano sul fatto che Gesù fosse il risorto Giovanni Battista in Marco 6:14-29 non potesse riferirsi a una rivitalizzazione del cadavere, dal momento che Gesù e Giovanni Battista sono contemporanei. In risposta, non è difficile pensare che la rappresentazione di coloro che dicevano che Gesù era Giovanni Battista risorto (egeirō) dai morti (Marco 6:14) e di Erode che pensava lo stesso (v. 16) intendesse trasmettere una resurrezione corporea letterale, poiché potrebbero non aver saputo che Gesù era un contemporaneo di Giovanni (Lane 1974). Non c'è alcuna indicazione che queste persone avessero incontrato Gesù prima o che avessero studiato a fondo il contesto di Gesù; tutto ciò che viene affermato è che avevano sentito dire che c'era una persona conosciuta come Gesù che aveva fatto alcune cose straordinarie (v. 14). Inoltre, il contesto di quel passaggio dice che il corpo di Giovanni fu portato via dai discepoli di Giovanni dopo la sua esecuzione invece di essere trattenuto da Erode (v. 29), e si dice che il corpo fosse stato deposto in una tomba (v. 29) senza alcuna indicazione che Erode sapesse dov'era. Quindi è ragionevole pensare che Erode, che giustiziò Giovanni (v. 27) e "turbato da una coscienza inquieta disposta alla superstizione, temeva che Giovanni fosse tornato a perseguitarlo" (Lane 1974) e pensava che il risorto Giovanni fosse ora conosciuto come Gesù e possedesse poteri miracolosi. Pertanto, Marco 6:14-29 non costituisce un controesempio alla conclusione di Ware.

In questo mio libro, il termine "risurrezione" (e "risurrezione corporea") si riferisce all'interpretazione stabilita nell'articolo di Ware ("rivivificazione del cadavere") se non diversamente indicato. Va notato che tale rivivificazione del cadavere non esclude la possibilità che il cadavere rivivificato mantenga alcune proprietà che aveva in precedenza mentre acquisisce anche nuove proprietà. Quindi, non è una contraddizione pensare che il corpo risorto possa avere certe proprietà fisiche, come essere in grado di mangiare pesce, mentre possiede anche certe proprietà transfisiche (per usare la terminologia di Wright), come essere in grado di andare e venire attraverso porte, come descritto dai Vangeli e indicato dall'uso che Paolo fa del termine "corpo spirituale" in 1 Corinzi 15 (cfr. la discussione su "risurrezione migliore" nel Capitolo 1, "evidenza solida" nel Capitolo 3 e "transfisicità" nel Indagine Post Mortem/Capitolo 4|Capitolo 4]]). Una contraddizione è definita come "A e non-A allo stesso tempo". "Passare attraverso porte chiuse" non equivale a "non poter mangiare pesce". Similmente, scegliere di nascondersi per un certo periodo di tempo prima di rivelarsi in un'altra durata temporale (vedi Capitolo 4) non è una contraddizione, poiché questi eventi sono avvenuti in tempi diversi. Ciò contraddice Chilton (2019, p. 69), il quale pensava erroneamente che queste rappresentazioni fossero contraddizioni, il che lo ha portato a concludere ingiustificatamente che le diverse concezioni dei primi cristiani del modo in cui Dio governa il mondo hanno prodotto diverse comprensioni dell'evento pasquale.

Chilton (2019, pp. 70-71) afferma che quegli studiosi che sostengono che Gesù risorse nella "stessa carne" con cui morì e considerano la resurrezione di Gesù come fisica (citando N.T. Wright) "sono inequivocabilmente negati dallo stesso Paolo nella sua discussione in 1 Corinzi". In risposta, la parola "stessa carne" è ambigua; può significare (1) numericamente identica nel tempo o (2) avente proprietà identiche. Ad esempio, dire che "Bruce Chilton è la stessa persona che ha scritto Resurrection Logic un anno fa" non implica che egli possedesse le stesse proprietà un anno fa; al contrario, è invecchiato e cambiato in altri modi. Parimenti, l'analogia di Paolo della semina del granello (1 Corinzi 15:36-37) per la risurrezione indica identità numerica nel tempo: sebbene il seme e la pianta siano qualitativamente diversi, sono numericamente uguali nel senso che c'è continuità tra di loro: la pianta dormiente che entra nel terreno cresce nella pianta adulta con passaggi incrementali misurabili e osservabili (Davis 2006, p. 57; Ware 2014, p. 486; questo punto è trascurato da Welker 2007). La distinzione che viene sottolineata in 1 Corinzi 15:44-54 riguarda le diverse proprietà dei due stadi dell'unica cosa continua e non implica la loro discontinuità (si veda inoltre la risposta alla "visione dei due corpi" e la discussione su "carne e ossa" nel Capitolo 5). Pertanto, quegli studiosi che affermano Gesù risorto nella "stessa carne" e considerano la risurrezione di Gesù come fisica, non contraddicono Paolo se ciò che affermano è che il corpo risorto è in qualche modo continuo (numericamente identico) al corpo pre-risorto corpo fisico che assume nuove proprietà (transfisiche) dopo la risurrezione piuttosto che semplicemente "tornare alla sua vita precedente" (Chilton 2019, p. 225, n. 15).

Contro l'elemento della fisicità della risurrezione di Gesù, si potrebbe obiettare citando la rappresentazione dell'apparizione della risurrezione di Gesù a Saulo in Atti (9:1-9;22:6-11;26:12-18) che indica che solo Saulo vide Gesù e udì parole distinte mentre i suoi compagni no. "La mancanza di una condivisione intersoggettiva di questa esperienza, tuttavia, dovrebbe metterci in guardia contro tentativi troppo diretti e troppo semplici di testimoniare l'oggettività della risurrezione" (Welker 2007, p. 462).

In risposta, non c'è alcuna indicazione nel testo che ci dica che Gesù sia apparso ai compagni di Saulo. Hanno visto solo la luce che circondava l'apparizione di Gesù a Saulo e sono caduti a terra, il che indica l'oggettività di questa apparizione, ma non viene detto che abbiano visto l'apparizione stessa di Gesù. Se le mie tre figlie erano in piedi davanti a me, e ne coprivo una con un mantello, e tutte vedevano il mantello che la circondava ma solo lei vedeva che c'era un oggetto luminoso nella parte interna del mantello mentre le altre due figlie non lo vedevano, questo non nega che l'oggetto luminoso che ella ha visto fosse fisico.

La nozione di corpo spirituale spiegata in precedenza risponde alla domanda di Carnley (1987, p. 71) su "che cosa esattamente i cristiani primitivi stessero cercando di descrivere". Chilton (2019, p. 69) obietta che qualsiasi pretesa di normatività della visione di Paolo sulla risurrezione di Gesù per i primi cristiani sarebbe fuorviante dato che i disaccordi di Paolo con altri autorevoli insegnanti erano noti. In risposta, si mostrerà nel Capitolo 2 che è l'affermazione di Paolo dell'accordo tra lui e altri autorevoli maestri riguardo al Vangelo, in una lettera a coloro che conoscevano questi altri maestri e conoscevano anche i loro disaccordi su alcune questioni diverse dal Vangelo, che fornisce un'indicazione così potente sulla condivisione dello stesso punto di vista sulla risurrezione di Gesù che è fondamentale per il Vangelo. Carnley (2019, pp. 212-213) obietta che se la risurrezione di Gesù è intesa come una risurrezione corporea e un evento storico, sarebbe difficile determinare come l'esperienza empirica della sua risurrezione possa differire dall'esperienza di una mera rianimazione, e metterebbe in discussione l'effettiva morte di Gesù. In risposta, l'esperienza empirica della transfisicità spiegata nel Capitolo 4 indica che non si trattava dell'esperienza di una mera rianimazione, mentre l'evidenza relativa alla crocifissione indica che Gesù non avrebbe potuto sopravviverle in modo naturalistico.

Nei suoi scritti, Wright ha presentato una denuncia contro l'uso delle parole "naturale", "soprannaturale" e "miracolo". Scrive: "La stessa parola ‘miracolo’, e del resto le parole ‘naturale’ e ‘soprannaturale’, sono in effetti sintomatiche di una gamma molto diversa di possibili visioni del mondo da quelle che erano disponibili agli abitanti dei villaggi galilei nel primo secolo." (Wright 1996, pp. 187-188).

È vero che i significati delle parole "naturale" e "soprannaturale" sono cambiati nel tempo. Tuttavia, Collins (2018, sezione 10.A.2) nota che anche se questi termini non furono usati dagli autori biblici, essi avevano idee sulla causalità e le proprietà causali delle cose create, e l'idea che Dio potesse aggiungere qualcosa di nuovo ai processi da lui compiuti, in modo che, con una tale infusione, il risultato andasse oltre ciò che le proprietà causali delle cose create avrebbero prodotto. Ad esempio, erano consapevoli che le vergini normalmente non concepivano (Luca 1:34), ma credevano che Dio potesse far sì che ciò accadesse (Luca 1:35-37). Collins aggiunge:

« No one worth interacting with ever thought that God was normally absent and that he intervened in a haphazard or arbitrary fashion. Further, the notion of ‘natural’ and ‘supernatural’ is a legitimate abstraction from the biblical materials and gives us a good sense of what a sensible Galilean villager—such as Joseph, the fiancé of Mary—would have understood. »
(ibid.)

Introdurre le difficoltà che assillano il dibattito contemporaneo

N. T. Wright sostiene anche che la resurrezione sia la spiegazione più probabile per i fatti della tomba vuota e delle apparizioni post-mortem. Tuttavia, molti scettici rimangono persuasi dall'inadeguata gestione da parte di Wright delle ipotesi naturalistiche. Questi scettici affermano di poter pensare a molte alternative naturalistiche alla resurrezione, e sembra loro impossibile assicurare che tutte queste alternative siano state considerate ed escluse prima di arrivare alla conclusione di una risurrezione. Come osserva Dale Allison:

« Wright’s attempt... to dismiss naturalistic hypotheses is too brief for my tastes, although more pages would still fall short; one just cannot decisively eliminate all the unorthodox alternatives. »
(Allison 2005a, p. 347, n. 583)

Argomenti simili sono stati fatti anche nei dibattiti sulla risurrezione di Gesù. Ad esempio, nel suo scambio con Craig, Ehrman afferma di poter "immaginare" 20 alternative naturalistiche riguardanti la tomba vuota (Craig e Ehrman 2006, p. 13). Habermas osserva che c'è una rinascita di interesse per le ipotesi naturalistiche negli ultimi anni, osservando che "gli ultimi due decenni hanno prodotto più di quaranta suggerimenti a favore di una dozzina di scenari alternativi diversi per spiegare il resoconto del Nuovo Testamento secondo cui Gesù fu risuscitato dai morti" (Habermas 2001a, pp. 179–196). Altri storici affermano che la risurrezione "non è una questione che gli storici possono autenticare" (MacCulloch 2010, p. 93) e insistono sul fatto che deve essere affrontata come un articolo di fede riguardante il mistero di Dio (Carnley 2019). Allora Ehrman nota:

« Historians, of course, have no difficulty whatsoever speaking about the belief in Jesus’ resurrection, since this is a matter of public record. For it is a historical fact that some of Jesus’ followers came to believe that he had been raised from the dead soon after his execution. »
(Ehrman 1999, p. 231)

Tuttavia, la fede dei discepoli nella risurrezione di Gesù è una questione, se sia successa è un'altra, e ciò che la spiega (se successe) è un'altra ancora. Si suppone che la resurrezione implichi una causa soprannaturale se accadde, ma molti storici ritengono che uno studio della causalità del regno soprannaturale o spirituale appartenga alla disciplina della teologia piuttosto che alla storia (Webb 2011, pp. 78-79). Molti storici aderirebbero a una forma di "naturalismo metodologico", che intende la storia "come descrizione e spiegazione di causa ed effetto degli eventi umani all'interno della sola sfera naturale, senza fare affermazioni ontologiche al di là della sfera naturale" (Webb 2011, p. 79 ). La difficoltà riguarda se sia in linea di principio possibile per gli storici ragionare da certi fatti storici e arrivare alla risurrezione di Gesù.

Inoltre, la questione del pregiudizio evidenziata da Martin Kähler alla fine del diciannovesimo secolo presenta una sfida, sottolineata dai pensatori postmoderni contemporanei. Kähler sostiene che, a differenza di altre figure del passato, Gesù ha esercitato in ogni epoca un'influenza troppo potente su tutti i tipi di persone e continua a rivendicare tale influenza in maniara troppo forte su tutti. Pertanto, non possiamo avere un resoconto storico imparziale di lui o uno storico imparziale che valuti l'evento, e quindi il progetto storico-critico è completamente contaminato (Kähler 1892/1964, pp. 92-95).

In sintesi, il dibattito contemporaneo sull'origine della credenza nella risurrezione di Gesù è ostacolato dalle difficoltà legate a (1) l'eliminazione di tutte le "alternative non ortodosse" (frase di Allison), (2) se sia in linea di principio possibile per gli storici ragionare da alcuni fatti storici e arrivare alla risurrezione di Gesù, e (3) la questione del pregiudizio.

L'approccio di questo libro

Eliminazione delle alternative

In questo libro userò un approccio transdisciplinare che affronti le difficoltà sopra menzionate.

Per quanto riguarda la difficoltà di eliminare tutte le "alternative non ortodosse", dimostrerò che tutte le possibili alternative naturalistiche possono essere essenzialmente ridotte a poche note, in modo tale che tutte siano considerate prima che si arrivi ad una conclusione per la risurrezione. Tale riduzione sarebbe un utile primo passo verso l'eliminazione di tutte le "alternative non ortodosse" e aggiungerebbe chiarezza alla discussione. Analizzando sillogisticamente la struttura della dialettica relativa alle apparizioni post mortem, si dimostrerà che tutte le possibili alternative naturalistiche alla risurrezione di Gesù riguardo alle affermazioni sulle apparizioni post mortem di Gesù possono essere essenzialmente ridotte a poche conosciute, come segue. (Si noti che ipotesi come "le donne andarono alla tomba sbagliata mentre il corpo di Gesù rimase sepolto altrove", il furto del corpo trafugato dalla tomba, e così via, sono alternative riguardanti la tomba vuota [cfr. punti da (7) a (9.2.2.2) nel testo seguente], non le apparizioni post mortem. Ipotesi come "Gesù fu risuscitato dai morti da alieni o angeli" sono alternative a Dio quale causa della risurrezione di Gesù [cfr. Capitolo 7], non alternative alla risurrezione di Gesù di per sé):

(1) ⇒ (1.1) o (1.2) è vero:

(1.1) Nella Palestina della metà del I secolo (30-70 e.v.) non c'erano persone che affermassero di aver assistito al Gesù risorto (i resoconti del Nuovo Testamento su tali persone sono tutte leggende: chiamate questa l'ipotesi leggendaria).

(1.2) C'erano persone nella Palestina della metà del I secolo che affermavano di aver visto il Gesù risorto, nel qual caso è vero sia (2.1) che (2.2):

(2.1) Tutti loro non sperimentarono nulla che pensavano fosse Gesù risorto (nessuna ipotesi di esperienza).

(2.2) Almeno alcuni (se non tutti) fecero esperienza di qualcosa che pensavano fosse Gesù risorto, nel qual caso è vero sia (3.1) che (3.2):

(3.1) Tutte queste "esperienze di Gesù" furono causate intramentalmente in assenza di stimoli sensoriali appropriati (chiamatela ipotesi intramentale; gli esempi includono allucinazioni, "visione soggettiva", "stimolo", "intossicazione religiosa", "entusiasmo", e "illuminazione").

(3.2) Almeno alcune (se non tutte) di queste "esperienze di Gesù" furono causate da un'entità extramentale, nel qual caso è vera la (4.1) o la (4.2):

(4.1) Per tutte queste esperienze, l'entità extramentale non era Gesù (per esempio, scambiarono un'altra persona per Gesù: ipotesi di identità errata).

(4.2) Per almeno alcune (se non tutte) di queste esperienze, l'entità extramentale era Gesù, nel qual caso o (5.1) o (5.2) è vera:

(5.1) Gesù non è morto sulla croce (ipotesi di svenimento/fuga: cioè, o Gesù svenne sulla croce, uscì dal sepolcro e si mostrò più tardi ai discepoli ["svenimento"], oppure Gesù era fuggito segretamente prima della crocifissione, qualcun altro fu crocifisso e Gesù si mostrò più tardi ai discepoli ["fuga"]).

(5.2) Gesù morì sulla croce (cioè l'entità extramentale che sperimentarono era Gesù risorto dai morti), nel qual caso

(6) ⇒ Gesù risorse dai morti (risurrezione).

Il sillogismo copre tutte le possibilità in modo esaustivo. Sebbene ciascuna delle ipotesi annotate nel sillogismo sia stata discussa da altri in letteratura, una riduzione logicamente esaustiva di tutte le possibili ipotesi non è stata realizzata da nessun autore prima, da qui il mio contributo unico alla discussione. Tale riduzione è significativa almeno per i seguenti aspetti...

Primo, mentre un numero significativo di studiosi sarebbe d'accordo che una qualche esperienza venne provata dai discepoli subito dopo la crocifissione di Gesù, molti affermerebbero con E. P. Sanders che "non so quale sia stata la realtà che diede origine alle esperienze" (Sanders 1993, p. 280). Una delle ragioni principali di questo agnosticismo è che molte spiegazioni sembrano possibili per tali esperienze. Sulla base del suddetto sillogismo, tuttavia, possiamo sapere che essenzialmente ci sono sette e solo sette possibili categorie di spiegazioni riguardanti le affermazioni delle apparizioni post mortem di Gesù, vale a dire: leggende, nessuna esperienza, intramentale, identità sbagliata, svenimento, fuga e risurrezione. Va sottolineato che essenzialmente non ci sono altre possibilità oltre a quelle elencate in precedenza (sebbene siano possibili varie combinazioni di queste possibilità; queste combinazioni sono considerate nel Capitolo 6). L'elenco è quindi un importante punto di partenza per rispondere alla domanda: "Cosa ha dato origine alle esperienze?"

Secondo, l'elenco aiuta a garantire che tutte le possibili categorie di ipotesi e le loro combinazioni siano prese in considerazione prima di giungere alla conclusione relativa al fatto che la risurrezione sia la migliore spiegazione.

Terzo, riducendo la miriade di teorie alternative che sono state (nelle parole di Ehrman) "immaginate" (o ancora non immaginate) essenzialmente a sei, si dimostrerà nei Capitoli successivi che, una volta stabilite certe considerazioni, tutte le alternative e le loro combinazioni possono essere ragionevolmente escluse.

Tutte le possibili alternative naturalistiche riguardanti la tomba vuota si possono altresì ridurre a poche conosciute, come dimostra il seguente sillogismo:

(7) ⇒ (7.1), (7.2) o (7.3) è vero:

(7.1) Gesù non fu crocifisso (ipotesi di fuga).

(7.2) Gesù fu crocifisso e non fu sepolto (ipotesi insepolta).

(7.3) Gesù fu crocifisso e fu sepolto, nel qual caso è vero o (8.1) o (8.2):

(8.1) Il corpo di Gesù è rimasto sepolto (ipotesi "rimasto sepolto").

(8.2) Il corpo di Gesù non è rimasto sepolto, nel qual caso è vero sia (9.1) che (9.2):

(9.1) Il corpo venne rimosso da non-agente/i, ad es. terremoti (Allison 2005a, p. 204), animali, ecc. (rimozione per ipotesi non agente)

(9.2) Il corpo venne rimosso da agente/i, nel qual caso è vero sia (9.2.1) che (9.2.2):

(9.2.1) Altri hanno rimosso il corpo, o

(9.2.1.1) Amici di Gesù (rimozione per ipotesi amici),

(9.2.1.2) Nemici di Gesù (rimozione per ipotesi nemici), o

(9.2.1.3) Né amici né nemici, ad es. ladri di tombe, tombaroli (rimozione per ipotesi neutrale).

(9.2.2) Gesù stesso rimosse il suo corpo, nel qual caso è vero o (9.2.2.1) o (9.2.2.2):

(9.2.2.1) Gesù non morì sulla croce: svenne sulla croce e uscì più tardi dal sepolcro (ipotesi svenimento), oppure

(9.2.2.2) Gesù morì sulla croce, risorse dai morti e uscì dal sepolcro (risurrezione).

Questo sillogismo copre esaurientemente tutte le possibilità. Il significato di un elenco di ipotesi così logicamente esaustivo è simile a quello delle apparizioni post mortem.

Innanzitutto, sulla base dell'elenco possiamo sapere che essenzialmente ci sono nove e solo nove possibili categorie di ipotesi riguardanti la tomba vuota, cioè: fuga, insepolto, rimasto sepolto, rimozione da non agente, rimozione da amici, rimozione da nemici, rimozione da parte neutrale, svenimento e resurrezione.

In secondo luogo, l'elenco aiuta a garantire che tutte le possibili categorie di ipotesi e le loro combinazioni siano prese in considerazione prima di concludere se la risurrezione sia la migliore spiegazione raggiunta. In terzo luogo, riducendo la miriade di teorie alternative essenzialmente a otto, si dimostrerà nei Capitoli successivi che, una volta stabilite determinate considerazioni, tutte le alternative e le loro combinazioni possono essere ragionevolmente escluse.

Sulla questione se sia possibile per gli storici arrivare alla risurrezione di Gesù partendo da alcuni fatti storici

Passando alla prossima difficoltà relativa alla possibilità in linea di principio per gli storici di ragionare da alcuni fatti storici e arrivare alla risurrezione di Gesù, si può porre la seguente domanda: perché uno storico non può – in linea di principio – sostenere che ci sono ragioni e prove per pensare che (I), (II), (III) e (IV) siano vere:

(I) C'erano persone che affermavano di aver visto Gesù risorto poco dopo la sua crocifissione,

(II) ebbero qualche tipo di esperienza,

(III) ciò che provarono non fu causato intramentalmente ma extramentalmente,

(IV) l'entità extramentale non era un'altra persona ma lo stesso Gesù che era morto sulla croce.

Ciò che segue logicamente da (I), (II), (III) e (IV) è

(V) Pertanto Gesù risorse.

Hurtado pensa che gli storici non possano "provare" che la risurrezione di Gesù sia avvenuta perché la storia si basa su analogie, e non c'è nulla di analogo alla risurrezione (cfr. il principio di analogia in Troeltsch 1898/1991). Per quanto riguarda la tesi pro o contro la storicità della risurrezione di Gesù, Novakovic (2016, p. 128) ritiene che la difficoltà principale sia causata "dal mancato accordo su quale sia il compito della ricerca storica e fino a che punto possano le convinzioni di fede influenzare la valutazione delle prove disponibili." Spiega quanto segue:

« For some, the term ‘historical’ means that an event took place in time and space regardless of whether it is caused by natural or divine activity, while for others the term ‘historical’ is applicable only to the events whose occurrence can be demonstrated with historical arguments based on empirical evidence that are independent of someone’s religious beliefs. »
(ibid.)

Dale Martin (2017) sostiene che, mentre gli storici possono ragionevolmente affermare che "Paolo e alcuni altri discepoli di Gesù credevano sinceramente di averlo visto qualche volta, da qualche parte dopo la sua morte", gli storici non possono ragionevolmente concludere nulla su ciò che videro questi primi cristiani (p. 212), solo che "ebbero una visione, o videro una figura da lontano che credettero fosse Gesù, o videro un gioco di luci che poi decisero fosse il corpo di Gesù" (ibid.).

Tuttavia, rispetto a (I), (II), (III) e (IV), gli storici valutano regolarmente se le persone hanno fatto certe affermazioni nella storia, se le persone sono state testimoni di qualcuno piuttosto che vedere un'allucinazione o scambiato qualcos'altro per un'altra persona, e se le persone sono morte, e si possano trovare analogie con queste. Tali sono le spiegazioni naturalistiche, e poiché è incontrovertibile che tali spiegazioni naturalistiche siano adatte all'indagine storica, gli storici che si preoccupano delle origini storiche del cristianesimo possono e dovrebbero valutarle. Nei capitoli successivi verrà mostrato che (I), (II), (III) e (IV) possono essere effettivamente dimostrati con argomenti storici basati su prove empiriche che sono indipendenti dalle convinzioni di fede e dalle credenze religiose di chicchessia.

Alcuni storici potrebbero replicare che il problema è che nella risurrezione è presumibilmente coinvolto il soprannaturale .

Tuttavia, la necessità di considerare la causalità soprannaturale non è nemmeno presente fino al punto di stabilire (I), (II), (III) e (IV). Piuttosto la necessità sorge solo dopo che si è raggiunta la conclusione (V), "Pertanto Gesù risorse". È solo allora che dobbiamo riflettere sul fatto che "Gesù risorse" abbia una causa naturale o soprannaturale (questo è discusso nel Capitolo 7). Non c'è alcuna necessità logica che la risurrezione di Gesù debba essere causata in modo soprannaturale. Contro la visione di Ehrman che la risurrezione di Gesù sarebbe stata impossibile se non per l'azione miracolosa di un agente divino, Licona suggerisce la possibilità logica alternativa di un "alieno in un universo parallelo il cui progetto di dottorato era di ingannare gli umani facendogli credere di essere divino" (Licona 2014, p. 124) – questo illustra il punto sulla mancanza di necessità logica menzionato in precedenza (riguardo all'ipotesi dell'alieno, ecc., cfr. Capitolo 7). Licona osserva che "gli storici possono dare un giudizio positivo sulla storicità di un evento lasciandone indeterminata la causa. Questa è una pratica comune degli storici al di fuori della corporazione dei biblisti" (Licona 2014, p. 122). Per esempio:

« Plutarch noted that, although the corpse of Scipio Africanus laid dead for all to see, there were three competing hypotheses pertaining to the cause of his death: He died of natural causes, he intentionally drank poison and committed suicide, he was smothered by thugs while he slept well. »
(Licona 2014, p. 122)

Braaten (1999) scrive: "La resurrezione è da considerarsi un evento storico perché è oggetto di resoconti che la collocano nel tempo e nello spazio. Accadde a Gerusalemme poco tempo dopo che Gesù fu crocifisso" (p. 155). Stabilire la causa di questo evento (se accadde) è distinto dallo stabilire l'evento stesso.

Pertanto, non vi è alcuna necessità logica che impedisca agli storici di ragionare partendo da certi fatti storici per arrivare alla risurrezione di Gesù, cosa che in linea di principio possono fare sostenendo che ci sono ragioni e prove per pensare che (I), (II), (III), e (IV) sono vere, come spiegato in precedenza. D'altra parte, se uno storico escludesse a priori la possibilità che sia avvenuta la risurrezione di Gesù, significherebbe importare nel suo giudizio assunzioni filosofiche ingiustificate (vedi Capitolo 7). Riguardo alla questione storica se Gesù sia stato osservato morto e sia stato osservato vivo – questione empirica! – uno storico dovrebbe formulare il suo giudizio sulla base di considerazioni storiche – come quelle che difenderò nei capitoli successivi – piuttosto che assumere in anticipo sul base di presupposti filosofici o teologici ingiustificati se la risurrezione di Gesù sia o meno possibile e quindi esprimere il proprio giudizio sulla base di tali presupposti.

Può uno storico dedurre una causa soprannaturale per un evento? Quanto al presupposto del naturalismo metodologico per la pratica della storia, osserva Licona, "il termine ‘storia’ è esso stesso un concetto essenzialmente contestato; cioè, non esiste una definizione ampiamente accettata per il termine" (Licona 2014, p. 119). Tuttavia, è utile chiarire che l'indagine storica "riguarda eventi del passato che coinvolgono gli esseri umani come agenti" (Webb 2010, p. 16), il coinvolgimento degli esseri umani come agenti distingue la disciplina della storia da altre discipline che studiano il passato (ad es. cosmologia, che studia la formazione delle galassie).

Licona (2014) solleva una serie di obiezioni all'assunzione di naturalismo metodologico per la pratica della storia, vale a dire:

1. Gli storici non hanno bisogno di adottare una definizione di storia basata sul minimo comune denominatore di credenze tra gli storici.
2. Il naturalismo metodologico può ostacolare gli storici, impedendo loro in alcuni casi di fornire un resoconto più completo e più accurato del passato.
3. I confini tra le discipline sono alquanto artificiali.
4. È discutibile se il naturalismo metodologico avrebbe il vantaggio pragmatico che i suoi sostenitori desiderano.

Per quanto riguarda 1, 3 e 4, le questioni relative al "minimo comune denominatore delle credenze", ai "confini tra le discipline" e al "vantaggio pragmatico" sono di secondaria importanza. La questione più importante è la qualità della giustificazione offerta per le credenze, i confini e i vantaggi in questione, in particolare se questi aiutano o ostacolano il compito dello storico nella sua indagine sul passato. A questo proposito ritengo che l'obiezione 2 sia la più importante. Qui Licona cita la sfida del biologo molecolare Michael Behe nella forma della seguente illustrazione:

« Imagine a room in which a body lies crushed, flat as a pancake. A dozen detectives crawl around, examining the floor with magnifying glasses for any clues to the identity of the perpetrator. In the middle of the room, next to the body, stands a large, grey elephant. The detectives carefully avoid bumping into the pachyderm’s legs as they crawl, and never even glance at it. Over time the detectives get frustrated with their lack of progress but resolutely press on, looking even more closely at the floor. You see, textbooks say detectives must ‘get their man,’ so they never consider elephants. »
(Behe 1996, p. 192)

Licona fornisce anche un esperimento mentale: "un certo numero di veicoli spaziali atterrano improvvisamente sulla Terra, occupati da esseri alieni intelligenti che sono in grado di comunicare con noi" e sostiene che lo studio della storia umana può includere un impegno con l'interazione con questi esseri anche se non sono umani. Gli storici non dovrebbero escludere a priori la possibilità che Dio interagisca con gli esseri umani.

In risposta, l'illustrazione di Behe mostra efficacemente come la restrizione metodologica possa impedire di scoprire cosa è successo nel passato, e l'esperimento mentale di Licona è utile per illustrare che la storia coinvolge gli umani ma dovrebbe essere aperta alla possibilità di interazione con persone non umane. Tuttavia, si potrebbe obiettare che questi esempi non affrontano realmente le ragioni per cui molti storici opterebbero per il naturalismo metodologico ed eviterebbero la conclusione di una causa divina. Alcune di queste ragioni sono le seguenti: la difficoltà di esaminare la causalità divina, la preoccupazione che l'accettazione di una causa divina per un evento passato ostacolerebbe l'indagine, e la preoccupazione per la spiegazione del Dio delle lacune. Ritengo che la prima ragione sia importante e ne parlerò qui; gli altri due motivi saranno discussi nel Capitolo 7.

Riguardo alla prima ragione e alle illustrazioni di Behe e Licona, alcuni storici potrebbero obiettare che elefanti o alieni sono suscettibili di conferma empirica, mentre un Dio invisibile non lo è. Licona ha anticipato questa obiezione e ha sostenuto che, proprio come gli scienziati postulano regolarmente entità teoriche non osservate (ad esempio buchi neri, quark, stringhe e gluoni) per spiegare i fenomeni osservabili, gli storici possono fare lo stesso. In ogni caso, ha anche osservato quanto segue:

« Ancient human agents, such as Pontius Pilate and Herod Agrippa, are no more observable to modern historians than are ancient divine agents, such as the three persons who appeared to Abraham and the angels who appeared to the women at the empty tomb of Jesus. Since we have no direct access to the past, all ancient history is known to varying degrees through inference. »

Altrove Licona (2010, p. 103) scrive:

« Although a historian does not have direct access to the past, a scientist does not have direct access to the experiments she performed last year in the lab but can only refer to her notes... physicists posit numerous entities to which they have no direct access, such as quarks and strings. Zammito comments that ‘an electron is no more immediately accessible to perception than the Spanish Inquisition. Each must be inferred from actual evidence. Yet neither is utterly indeterminable.’ »

Licona presenta ottime ragioni. Tuttavia, rimane un'importante differenza tra postulare un'entità fisica non osservata e un'entità soprannaturale non osservata. La differenza è che non si possono esaminare tutti i processi causali intermedi appropriati che collegano (diciamo) una causa divina agli effetti allo stesso modo in cui si esaminano i meccanismi fisici (Grünbaum 1991), poiché il primo coinvolge un'entità non fisica e non è una legge naturale che possa essere testata, scoperta o controllata in laboratorio. Inoltre, essendo un agente personale e libero, non ci si può aspettare che Dio si comporti in modi simili alle entità fisiche o alle leggi naturali. Per di più, Dio è, secondo la comprensione di molte tradizioni monoteistiche, una Causa Prima dell'universo, senza inizio e senza tempo, e le osservazioni scientifiche non possono confermare o escludere un'entità che è senza inizio e senza tempo, poiché le osservazioni scientifiche sono limitate all'osservazione di processi che si verificano nel tempo. Pertanto, la scienza non può confermare o escludere l'esistenza di Dio in questo senso. Tuttavia, si può sostenere che la scienza può fornire l'evidenza che può essere utilizzata dalle premesse di argomentazioni filosofiche deduttive e induttive per l'esistenza di Dio (per degli esempi, si vedano Craig e Moreland 2009).

Nella misura in cui la disciplina della storia si modella strettamente alla scienza, essa affronterebbe gli stessi problemi metodologici relativi alla conferma di Dio (piuttosto che, diciamo, un angelo, un demone o una spiegazione naturalistica precedentemente sconosciuta come un alieno) come causa di un evento. La distinzione tra Dio e le altre cause appartiene al regno della filosofia e della teologia piuttosto che della storia e della scienza. Licona (2014, p. 124) sembra essere d'accordo quando dice: "In effetti, non riesco a pensare a nessuna forte ragione ‘storica’ ​​per preferire Dio a un alieno come causa della risurrezione di Gesù". Il filosofo Alan Padgett osserva che se la risurrezione di Gesù è veramente avvenuta, è un evento passato che ha avuto luogo nello spazio e nel tempo. "Se Gesù è risorto dai morti, questo evento ha una data ed è avvenuto in un determinato luogo nello spazio, appena fuori Gerusalemme" (Padgett 1998, pp. 303-304). Tuttavia, prosegue osservando, "la scienza storica è incapace di esprimere un giudizio teologico sul fatto che Dio possa o meno risuscitare Gesù" (ibid.). Per concludere che è il Dio d'Israele che ha risuscitato Gesù dai morti sarebbero necessari ulteriori argomenti dalle discipline della filosofia della religione (compresa la religione comparata; si veda il Capitolo 7), e lo studio di questi argomenti va oltre la consueta disciplina propria degli storici.

Rae (2016) lamenta che il metodo metodologico naturalistico della critica storica è incapace di discernere l'opera di Dio. Questo fa sì che il biblista indaghi sulla Bibbia come se Dio non fosse attivo nella storia e quindi non sia in grado di comprendere la Bibbia nei suoi termini. Evans (1996, p. 349) osserva:

« Ironically.. the historical assumptions governing this quest seem designed to make it difficult if not impossible to recognize anything really special about Jesus. If Jesus really performed miracles, or thought of himself as divine, the assumptions of historical criticism would make it nearly impossible to discern this. »

Ora, un conto è comprendere la Bibbia dall'interno del mondo concettuale del testo stesso, con la sua affermazione di Dio che ha creato l'universo e ne realizza i propositi nella storia come sottolinea Rae (2005, 2016). Un'altra cosa è pensare se ciò che si comprende è vero e se si può dimostrare che è vero. (Si potrebbero fare osservazioni simili riguardo allo studio del Corano, per esempio.) Il metodo naturalistico metodologico della critica storica dovrebbe essere inteso come uno dei metodi ma non l'unico metodo a disposizione del biblista (Evans 1999). Questo metodo può produrre molte conclusioni sul passato, senza fornire tutto ciò che si può sapere sul passato, come il discernere se Dio è all'opera. Quest'ultimo richiederebbe argomenti filosofici e teologici che il biblista può consultare (cfr. Capitolo 7; per un esempio di un eminente biblista che usa tali argomenti, si veda il libro di Craig Keener sui miracoli [2011]).

Va notato che la scienza e la storia non possiedono il monopolio della verità riguardante il passato e il presente e che gli argomenti filosofici possono portare alla conoscenza. È un errore sostenere che le conclusioni non raggiungibili dal naturalismo metodologico siano illegittime (Evans 1999, p. 182). I fautori dello scientismo potrebbero obiettare affermando che la scienza è l'unico modo per conoscere la natura della realtà. Lo scientismo, tuttavia, è suscettibile all'obiezione che lo scientismo non può essere dimostrato dalla scienza stessa e che i suoi sostenitori "si basano sulle loro argomentazioni non solo su premesse scientifiche ma anche su premesse filosofiche" (Stenmark 2003, pp. 783-785). Inoltre, lo stesso metodo scientifico richiede varie forme di ragionamento filosofico, come il ragionamento deduttivo e induttivo, per lo sviluppo delle sue spiegazioni. Per di più, la scienza stessa non può rispondere alla domanda "perché i risultati scientifici dovrebbero essere valutati"; la risposta a questa domanda è filosofica piuttosto che scientifica. I criteri per una buona teoria scientifica sono di per sé di natura filosofica (Ellis 2007, Sezione 8.1; Loke 2014b). Ho sostenuto altrove (Serie cristologica) che le conclusioni di quegli argomenti filosofici (ad esempio l'argomento per una Causa Prima Divina) che possono fornire risposte che sono più epistemicamente certe delle scoperte scientifiche, dovrebbero essere considerate come conoscenza della realtà almeno allo stesso livello dei fatti scientifici. Mentre la scienza è un modo di conoscere, la filosofia è un altro modo di conoscere.

McGrath (2018) osserva l'emergere e l'importanza della nozione di razionalità situate multiple, che afferma la legittimità intellettuale del dialogo transdisciplinare. Prendendo atto della nozione di molteplici livelli di realtà, McGrath spiega che le scienze naturali stesse adottano una pluralità di metodi e criteri di razionalità, avvalendosi di una serie di strumenti concettuali adeguati a compiti e situazioni specifici, in modo da dare un resoconto il più completo possibile del nostro mondo (p. 2). Ad esempio, per quanto riguarda lo studio scientifico di una rana che salta in uno stagno:

« The physiologist explains that the frog’s leg muscles were stimulated by impulses from its brain. The biochemist supplements this by pointing out that the frog jumps because of the properties of fibrous proteins, which enabled them to slide past each other, once stimulated by ATP. The developmental biologist locates the frog’s capacity to jump in the first place in the ontogenetic process which gave rise to its nervous system and muscles. The animal behaviourist locates the explanation for the frog’s jumping in its attempt to escape from a lurking predatory snake. The evolutionary biologist adds that the process of natural selection ensures that only those ancestors of frogs which could detect and evade snakes would be able to survive and breed. »

McGrath conclude che "tutte e cinque le spiegazioni fanno parte di un quadro più ampio. Hanno tutti ragione; sono, tuttavia, differenti" (pp. 59-60). Proprio come la scienza stessa mette insieme diverse spiegazioni per aiutarci a vedere il quadro più ampio, è necessario riunire diverse discipline che si integrino a vicenda nel nostro tentativo di ottenere una comprensione più completa della realtà. Mostrerò nel Capitolo 7 che si possono offrire argomenti filosofici a favore di Dio piuttosto che di un demone o di un angelo come causa della risurrezione di Gesù. Mentre la scienza di per sé non può identificare un miracolo, la scienza può essere utilizzata con argomentazione filosofica ad escludere alcune alternative naturalistiche come uno dei passi verso l'identificazione di un miracolo. Per esempio, uno studio recente conclude che le allucinazioni collettive non si trovano nella letteratura medica sottoposta a revisione paritaria e che "l'allucinazione collettiva come spiegazione per le esperienze di gruppo post-crocifissione dei discepoli di Gesù è indifendibile" (Bergeron e Habermas 2015; cfr. oltre, Capitolo 3). L'identificazione del miracolo è veramente transdisciplinare e richiede non solo la scienza, ma anche la storia, la filosofia e la teologia.

In questo mio studio si dimostrerà che il metodo naturalistico metodologico della critica storica può portare alla conclusione empirica che Gesù fu crocifisso e fu visto vivo tre giorni dopo (Capitoli da 2 a 7), che la causa di questa conclusione può essere spiegata da considerazioni filosofiche (non limitate al metodo naturalistico metodologico) che indicano che la migliore spiegazione è che Dio ha risuscitato Gesù dai morti (Capitolo 7), e che ciò garantisce la comprensione teologica della storia come il luogo in cui "Dio realizza il suo scopo di riconciliazione e di vita nuova» (Rae 2005, p. 155; cfr. Capitolo 8).

Sulla questione del pregiudizio

Per quanto riguarda la questione del pregiudizio (bias), in risposta a Kähler e ai postmodernisti, si può ammettere che potrebbe non esserci stata alcuna registrazione storica imparziale di Gesù scritta da osservatori completamente neutrali e che gli autori dei documenti del Nuovo Testamento potrebbero essere stati prevenuti a favore dell'affermare la sua risurrezione. Tuttavia, la domanda da porsi è cosa potrebbe aver causato il pregiudizio di questi autori (se ne avevano) in primo luogo. Come verrà argomentato nel resto di questo libro, la spiegazione più ragionevole per tale pregiudizio (se presente) è che Gesù sia veramente risorto. Va notato che, mentre le "apparizioni di Gesù" sono interpretazioni di certe esperienze, ciò che causò queste esperienze deve comunque essere spiegato. Contro l'idea che il Gesù "pre-risurrezione" sia "storico" mentre il Gesù "post-risurrezione" è "interpretato", Jens Schröter sostiene che questa dicotomia è falsa, poiché tutto ciò che diciamo sul passato è interpretato (Schröter 2014, p. 201). La posizione di Schröter è coerente con una posizione epistemologica nota come realismo critico.

Il realismo critico afferma l'esistenza di un mondo reale indipendente dal conoscitore (realismo). Allo stesso tempo, riconosce che l'unico accesso che abbiamo a questa realtà è attraverso la mente umana che implica la riflessione, l'interpretazione delle informazioni attraverso una griglia di stati psicologici come aspettative, ricordi e credenze e l'espressione e l'accomodamento di quella realtà con strumenti come formule matematiche o modelli mentali (quindi critici) (A. McGrath 2001–2003, Vol. II, cap. 10; Wright 1992, pp. 32–44). Il realismo della critica tiene conto dell'osservazione di Evans (1999, p. 185) secondo cui la "nozione di soppesare le prove è piuttosto complessa. Il modo in cui le prove dovrebbero essere ponderate dipende, tra le altre cose, dalla propria valutazione dell'onestà di una fonte e dalle proprie convinzioni generali di fondo, comprese le convinzioni metafisiche". Evans nota anche:

« The facts cannot be settled in isolation from broader theories. Even a criterion so apparently objective as multiple attestation cannot be applied in isolation from one’s theories about the relations the Synoptic Gospels have to each other and to Q (if Q existed), to the dating of the fourth Gospel, to Thomas and to many other factors. »
(p. 187)

Per quanto riguarda l'interpretazione, il "Jesus-memory approach" sostenuto da Keith (2011) sottolinea:

« All memory is dually hermeneutical insofar as memory is a selective/deselective process (some of the past is remembered and some is forgotten) and memories are, from the start, produced and organized by language and thought categories that the individual has borrowed from his or her social context. In other words, there is no memory, no preserved past and no access to it, without interpretation. »
(p. 170)

Detto questo, il tentativo di scoprire solo il passato oggettivo reale andando "dietro" il testo è una facciata, perché tutta la tradizione di Gesù e tutta la memoria è un misto indissolubile di passato e presente. "Il presente non avrebbe nulla da ricordare se non fosse per il passato; il passato non potrebbe essere ricordato se non fosse per le strutture del presente" (p. 170). Dato che il passato reale è accaduto e parte di esso è stato preservato mediante la memoria sociale, per scoprire "Cosa è successo veramente?", si dovrebbe prestare molta attenzione alle tradizioni di Gesù all'interno della loro struttura narrativa nella tradizione scritta, piuttosto che respingere tutte queste strutture interpretative dei Vangeli. Mentre è necessario considerare se il passato sia stato accuratamente ricordato e interpretato, non si dovrebbe presumere che per scoprire il passato si debba rimuovere tutti gli elementi di interpretazione:

« The interpretations of the past themselves are what preserve any connection to the actual past. If the influence of the actual past is observable only through the present interpretations of the past that it enables, then removing Jesus traditions from the written Gospels also removes any bridge to the actual past. »
(p. 173)

Le Donne (2009) osserva che mentre non esiste una storia non mediata e non rifratta da categorie culturalmente significative, l'analisi storica di Gesù è possibile in virtù della connessione essenziale che esiste tra le percezioni di Gesù e le interpretazioni di Gesù nella tradizione, e le rappresentazioni culturali sono vincolate dalla realtà empirica degli eventi e delle persone. Scrive: "Il Gesù storico è il Gesù memorabile; è lui che ha messo in moto le traiettorie di rifrazione e che ha fissato i parametri iniziali di come i suoi ricordi dovevano essere interpretati dai suoi contemporanei" (ibid., p. 268). Perciò:

« The historian’s job is to tell the stories of memory in a way that most plausibly accounts for the mnemonic evidence. With this in mind, the historical Jesus is not veiled by the interpretations of him. He is most available for analysis when these interpretations are most pronounced. Therefore, the historical Jesus is clearly seen through the lenses of editorial agenda, theological reflection, and intentional counter-memory. »
(p. 134)

Riguardo al processo critico della conoscenza, Little osserva perspicacemente:

« There is no fundamental difficulty in reconciling the idea of a researcher with one set of religious values, who nonetheless carefully traces out the religious values of a historical actor possessing radically different values. This research can be done badly, of course; but there is no inherent epistemic barrier that makes it impossible for the researcher to examine the body of statements, behaviors, and contemporary cultural institutions corresponding to the other, and to come to a justified representation of the other... The set of epistemic values that we impart to scientists and historians include the value of intellectual discipline and a willingness to subject their hypotheses to the test of uncomfortable facts. Once again, review of the history of science and historical writing makes it apparent that this intellectual value has effect. There are plentiful examples of scientists and historians whose conclusions are guided by their interrogation of the evidence rather than their ideological presuppositions. Objectivity in pursuit of truth is itself a value, and one that can be followed. »
(Little 2012, Sez. 3.2)

Secondo lo storico Brian Fay:

« Historians seek to describe accurately and to explain cogently how and why a certain event or situation occurred... For all the talk of narrativism, presentism, postmodernism, and deconstruction, historians write pretty much the same way as they always have (even though what they write about may be quite new). »
(Fay 1998, p. 83)

È vero che l'unicità di Gesù, sottolineata da Kähler, potrebbe rendere più difficile il compito descritto da Little e Fay. Alcuni studiosi hanno sostenuto che i tentativi della modernità di scoprire il Gesù storico sono stati caratterizzati da diverse conclusioni che sono largamente influenzate dalle agende socioculturali, politiche e religiose (o antireligiose) di coloro che vi si dedicano (Torrance 2001, pp. 216-217). Perimenti, il possesso di diverse visioni del mondo (ad esempio ateo, teista) con la loro diversa comprensione dell'ontologia può influenzare le loro conclusioni riguardanti affermazioni miracolose come la risurrezione. Tali differenze nei programmi e nelle visioni del mondo potrebbero spiegare la mancanza di consenso sul fatto che Gesù sia risorto. Tuttavia, ciò non implica che il compito sia in linea di principio impossibile o che ogni conclusione sia buona quanto un'altra. D'altra parte, è interessante notare che nel corso della storia ci sono stati coloro che avevano confessato la loro propensione contro la risurrezione di Gesù o che si erano avvicinati ad essa da una visione del mondo contraria (ad esempio il buddhismo), ma che hanno cambiato punto di vista dopo aver esaminato le prove (ad esempio Morison 1930; Williams 2002). Casi come questi confutano il diffuso equivoco espresso da Vermès (2008, p. 141: "Per dirla senza mezzi termini, nemmeno un credulone non-credente rischia di essere persuaso dai vari resoconti della risurrezione; convincono solo i già convertiti"). Questi casi illustrano anche che si possono superare pregiudizi o preconcetti riguardo a Gesù.

Particolarmente illuminante è il caso del professor Paul Williams, eminente storico e filosofo buddhista che per oltre 20 anni è stato egli stesso buddhista praticante. In un libro che descriveva in dettaglio la sua conversione dal buddhismo al cristianesimo cattolico, ha spiegato che sentiva la forza dell'evidenza della risurrezione di Gesù. Nelle sue stesse parole, "L'evidenza della risurrezione come la spiegazione più probabile di ciò che accadde alla prima Pasqua è molto forte. La maggior parte delle persone non si rende conto di quanto siano straordinariamente forti le testimonianze" (Williams 2002, p. 20). Dopo aver esaminato le prove storiche pertinenti, è giunto alla seguente conclusione:

« I am not convinced by alternative explanations of the resurrection. Thus I have to accept that as far as I can see it is more rational to believe in the resurrection than in the alternatives... I have thus chosen to believe. And my belief is based on reasons. I argue that it is a rationally based belief that for me makes more sense than the alternatives. »
(ibid., pp. 20–21)

Quindi non è vero che il pregiudizio (bias) dello studioso e degli autori di testi antichi pregiudicherebbe necessariamente il progetto storico riguardante la risurrezione di Gesù (sebbene sia utile essere consapevoli del pregiudizio nella propria interpretazione, compresa quella del mio ragionamento!). Ciò che importa è se l'ipotesi proposta è in grado di spiegare le prove, compresi i "fatti scomodi".

Una panoramica del resto del libro

In questo Capitolo ho dimostrato che gli storici possono in linea di principio argomentare a favore o contro la conclusione che Gesù sia risorto. Tuttavia, è al di là della disciplina della storia giudicare se questo evento (se accadde) fu causato da Dio piuttosto che, diciamo, da un alieno o da un angelo. (Ciò non significa che non si possano offrire buone ragioni filosofiche e/o teologiche per pensare che sia stato causato da Dio.) Nel resto di questo libro, dimostrerò usando argomenti storici che la migliore spiegazione per l'origine della credenza che Gesù sia risorto è che successe, e dimostrerò usando argomenti filosofici e teologici che la migliore spiegazione per il verificarsi di questo evento è che Dio abbia risuscitato Gesù dai morti.

Va oltre lo scopo di questo libro entrare nei dettagli riguardanti l'esegesi di tutti i testi rilevanti. Ciò richiederebbe diverse monografie e comunque è stato ampiamente trattato nella letteratura recente (cfr. Craig 1989; Wright 2003; Allison 2005a; Licona 2010; Bryan 2011; Ware 2014). Mi concentrerò invece sulla valutazione delle alternative naturalistiche alla risurrezione di Gesù che sono state discusse in letteratura, utilizzando l'approccio transdisciplinare spiegato in precedenza. Ho dimostrato che, oltre alla risurrezione di Gesù, ci sono sei e solo sei possibili categorie di ipotesi naturalistiche riguardanti le affermazioni sulle apparizioni post mortem di Gesù. Nei Capitoli seguenti, ciascuna di esse sarà valutata rispetto alla sua alternativa, come segue: ipotesi delle leggende (Capitolo 1), ipotesi nessuna esperienza (Capitolo 2), ipotesi intramentale (Capitolo 3) e ipotesi scambio di identità, svenimento e fuga (Capitolo 4). Ho anche dimostrato che oltre alla risurrezione di Gesù, ci sono otto e solo otto possibili categorie di ipotesi naturalistiche riguardanti l'esito del corpo di Gesù, cioè: fuga, insepolto, rimasto sepolto, rimozione da non-agente, rimozione da amici, rimozione da nemici, rimozione da parte neutrale e ipotesi svenimento. Queste categorie saranno valutate nel Capitolo 5. Valuterò varie combinazioni di ipotesi naturalistiche nel Capitolo 6.

In breve, dimostrerò nei Capitoli successivi che (I) "c'erano persone che affermavano di aver visto Gesù risorto poco dopo la sua crocifissione", (II) "ebbero qualche tipo di esperienza", (III) "ciò che provarono non fu causato intramentalmente ma extramentalmente", e (IV) "l'entità extramentale non fu un'altra persona ma lo stesso Gesù che morì sulla croce". Come spiegato in precedenza, ciò che segue logicamente da (I), (II), (III ), e (IV) è la conclusione che Gesù sia risorto. Nel Capitolo 7, discuterò le obiezioni alla risurrezione di Gesù basate sulla sua natura apparentemente miracolosa. Le conclusioni e le implicazioni di questo libro saranno riassunte nella Conclusione.

Una corona di rose (dipinto di Andrei Mironov, 2015)

Note

Per approfondire, vedi Gesù e il problema di una vita e Messianismo Chabad e la redenzione del mondo.