Wikibooks

I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 10

< I due mondi dell'ebraismo
Indice del libro
☰

I due mondi dell'ebraismo

Copertina

Tutti i moduli · Sviluppo

— CAPITOLO 1I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 1 —

— CAPITOLO 2I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 2 —

— CAPITOLO 3I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 3 —

— CAPITOLO 4I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 4 —

— CAPITOLO 5I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 5 —

— CAPITOLO 6I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 6 —

— CAPITOLO 7I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 7 —

— CAPITOLO 8I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 8 —

— CAPITOLO 9I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 9 —

— CAPITOLO 10I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 10 —

— CAPITOLO 11I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 11 —

— CAPITOLO 12I due mondi dell'ebraismo/Capitolo 12 —

— APPENDICEI due mondi dell'ebraismo/Appendice —

Modifica il sommario

chiudi indice


Ingrandisci
Dipinto di Purim, Safed (Israele)

Degustare il Paradiso: Vino e Mondo a venire dal Talmud a Safed

modifica

Introduzione

modifica
 
In cielo non c'è vino, beviamolo sulla terra!

Fino a poco tempo fa, nei ristoranti italiani a conduzione familiare era consuetudine trovare, appesa alle pareti, una targa che raffigurava due monaci accanto a una botte, con boccali in mano. La didascalia dell'immagine diceva: "In cielo non c'è vino, beviamolo sulla terra!" (cfr. immagine a lato). Questo segno, oltre ad invogliare gli avventori a bere qualcosa al ristorante, ci insegna anche che, secondo la saggezza popolare italiana, una delle caratteristiche che caratterizzano l'aldilà, in contrapposizione al mondo presente, è l'assenza di vino. Qual è la situazione per quanto riguarda la tradizione ebraica? Può il vino aiutarci a distinguere tra olam ha-zeh e olam ha-ba?

Quella che segue è una breve indagine sul vino così come viene rappresentato e impiegato in relazione al mondo a venire nella letteratura cabalistica e in alcuni testi rabbinici. Si sosterrà che un'analisi dei modi in cui i saggi rabbinici e, soprattutto, i rinomati cabalisti (come gli autori dello Zohar [Libro dello Splendore], Joseph Karo e Moses Cordovero) raffigurarono e/o usarono il vino, ci offre un assaggio inebriante delle loro prospettive su questo mondo e sull'aldilà. Più specificamente, la scena sarà allestita mostrando innanzitutto come le descrizioni rabbiniche del vino rispecchino, da un lato, la preoccupazione dei loro autori per l’olam ha-zeh: sia la vinificazione che l'esistenza mondana richiedono molta fatica; le gioie che ne possiamo trarre necessitano di essere regolate e confinate nei tempi santi; entrambe possono facilmente finire nel degrado e nel peccato. Secondo i saggi rabbinici, invece, il vino dell’olam ha-ba è privato di tutti i suoi aspetti negativi: è facile da preparare, abbondante e allieta senza mai sfociare in un'ubriachezza peccaminosa — arrivando così a rappresentare le stesse delizie che caratterizzano l'esistenza nel mondo a venire.

I cabalisti contribuirono ulteriormente allo sviluppo di questo quadro elaborando in vario modo il ruolo del bere vino per guadagnarsi un posto nell’aldilà. A questo proposito, la seconda e principale parte di questo mio studio sostiene che, mentre l'insistenza di Karo sull'importanza dell'astensione e la raccomandazione degli autori zoharici di bere il vino simbolico della Torah, segnalano la loro percezione negativa di questo mondo, l'enfasi strategica di Cordovero sul significato di preservare il vino dal contatto con i gentili allo scopo di raggiungere l’olam ha-ba rivela molto sul suo piano generale per l’olam ha-zeh.

Il posto del vino nell'ebraismo (premoderno)

modifica
 
Israel Government Tourist Corporation emblem: Israelites carrying grapes of Canaan

Il tema del vino nell'ebraismo ha ricevuto, fino a tempi recenti, poca attenzione da parte degli studiosi, soprattutto per quanto riguarda il periodo medievale e la prima età moderna.[1] Tuttavia, lo stato attuale degli studi non riflette il ruolo particolarmente importante del vino nell'ebraismo e nella storia ebraica. Ai nostri fini vale la pena evidenziare brevemente la presenza ubiqua di questa bevanda in vari aspetti della vita ebraica in epoca premoderna:

  • Come alimento, il vino costituiva uno degli ingredienti base del pasto biblico[2] e medievale,[3] fornendo un importante apporto calorico e stimolando, si dice, l'appetito e la digestione.[4]
  • In campo medico il vino aveva largo impiego e gli venivano attribuite numerose proprietà benefiche,[5] tra cui quella di disinfettare l'acqua potabile.
  • Come occupazione, la produzione e il commercio del vino rappresentavano un'attività significativa sia dal punto di vista religioso che economico.[6] Inoltre, le attività di vendemmia e di vinificazione dovevano impiegare, almeno per periodi limitati, la maggior parte dei membri della comunità ebraica.[7]
  • Nell'ambito del culto, il vino era – ed è tuttora – un elemento essenziale di numerosi rituali che caratterizzano sia i giorni sacri ricorrenti (Sabbath, Pesach, Purim, ecc.) sia alcuni eventi speciali del ciclo di vita (come la circoncisione e il matrimonio).[8]

Connesso a quest'ultimo aspetto in particolare è il ruolo che il vino ha svolto, fin dai tempi biblici, come indicatore di una specifica identità socio-religiosa[9] e/o etnica.[10] In questo senso, l'atto di (non) bere (un certo tipo di) vino è servito sia a distinguere gli ebrei dai non-ebrei,[11] sia a stabilire una differenziazione interna nell'ambito della stessa popolazione ebraica.[12]

L'importante e cospicua presenza del vino in molte dimensioni dell'esistenza ebraica ha anche facilitato il suo utilizzo quale metafora e simbolo, come risulta già nel Tanakh. Fin dalle sue prime attestazioni bibliche, questa bevanda è caratterizzata da una fondamentale ambivalenza simbolica, in quanto è associata alla prosperità e alla bellezza da un lato, ma anche alla dissolutezza e al peccato dall'altro.[13] Come vedremo, questa alternanza tra connotazioni positive e negative del vino come simbolo o metafora si può ritrovare anche nella letteratura rabbinica e tra i cabalisti.

Per un'enologia culturale ebraica

modifica
 
Rabbino in una vineria kosher nel quartiere ebraico di New York (1942): è suo compito ispezionare i vini per controllare che siano prodotti secondo la kasherut.
  Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Enologia e Viticoltura.

La suddetta presenza ubiqua e l'importante ruolo del vino in molteplici ambiti della vita ebraica premoderna, combinati con alcune caratteristiche generali di questa bevanda (varietà di colori, aromi e sapori; effetti di alterazione mentale; integrazione di componenti naturali e culturali), gli conferì uno status distintivo all'interno dell'ebraismo. Ciò ha portato al suo uso prominente come simbolo ambivalente in tutta la storia ebraica.[14] In seguito a questo riconoscimento, il presente studio sostiene che gli atteggiamenti mantenuti dagli ebrei premoderni nei confronti del vino forniscono un riflesso su scala ridotta delle loro prospettive su questioni ideologiche ed esistenziali più ampie (nel nostro caso, la loro valutazione della natura e dello stato di questo mondo, e le loro aspettative e progetti per l'aldilà). Questa è una ipotesi che, entro certi limiti storici e geografici, consente un'antropologia del vino all'interno dell'ebraismo o, piuttosto, un'enologia culturale ebraica.[15] Di conseguenza, indagare gli atteggiamenti degli autori ebrei nei confronti del vino può contribuire a chiarire elementi più fondamentali nelle loro mentalità, evidenziando somiglianze e differenze più ampie nelle loro prospettive religiose e culturali generali.[16]

C'è vino nel Mondo a venire?

modifica

Nel citato cartello che avvisava i clienti della mancanza di vino in paradiso, e campeggiava in molti ristoranti popolari italiani, questa bevanda viene individuata e utilizzata per caratterizzare l'aldilà in contrapposizione a quello presente. Qui, la cultura italiana esprime le sue prospettive su questo mondo e sull'aldilà facendo appello a uno dei suoi prodotti più popolari e centrali: il vino. In modo abbastanza simile, l'ebraismo premoderno, per il quale anche il vino ricopriva un ruolo molto importante, utilizzava questa bevanda per rappresentare l’olam ha-ba, esprimendo nel frattempo le sue preoccupazioni per l’olam ha-zeh.

Rappresentazioni ebraiche dell'aldilà in termini vinicoli compaiono in molti testi classici della letteratura rabbinica. Ad esempio, nel Talmud troviamo: "Il mondo a venire non è come questo mondo. In questo mondo c'è il problema della raccolta e della pigiatura [dell'uva], ma nel mondo a venire un uomo porterà uva su un carro o su una nave, la metterà in un angolo della sua casa e utilizzerà il suo contenuto come [se fosse stata] una grande botte di vino, mentre il suo legname sarebbe utilizzato per accendere fuochi per cucinare. Non ci sarà uva che non conterrà trenta barili di vino".[17] Il ritratto che i rabbini fanno del mondo a venire attraverso i riferimenti alla vinificazione è quello di un'esistenza tranquilla e di abbondanza. Allo stesso tempo, tale vita di agi e abbondanza viene presentata come radicalmente diversa dall'esistenza ordinaria dei saggi rabbinici in questo mondo. Dalla loro rappresentazione dell’olam ha-ba, sembra che i rabbini del Talmud percepissero che la vita che vivevano era segnata dalla scarsità e dall'incertezza. Bisognava faticare molto per ottenere ben poco e non si poteva mai essere sicuri di riuscire a raccogliere i frutti del proprio duro lavoro.

L'idea che secondo i saggi rabbinici la nostra esistenza mondana sia caratterizzata da insicurezza e rischio si evince anche dalle loro descrizioni degli effetti del vino su chi lo beve nell’olam ha-zeh in contrapposizione a quanto accadrà nell’olam ah ba. Se da un lato il Talmud afferma che, dopo la distruzione del Tempio, le gioie che l'uomo può provare in questo mondo provengono solitamente dall'effetto rallegrante del vino,[18] dall'altro i rabbini dichiarano variamente che questi stessi piaceri indotti dal vino necessitano di essere regolati e confinati nei tempi sacri, in quanto possono condurre troppo facilmente alla degradazione e al peccato.[19]

Alcuni testi rabbinici spiegano il fatto che l'inevitabile minaccia del piacere che scivola nella dissolutezza è un tratto intrinseco dell'esistenza umana nell’olam ha-zeh, descrivendo l'origine del mondo post-edenico come un atto di (eccessivo) consumo di vino. Ad esempio, una tradizione midrashica attribuisce il “peccato originale” di Adamo ed Eva al vino, poiché afferma: “Quell'albero [proibito] da cui Adamo mangiò era una vite, poiché nient’altro che il vino porta guai all'uomo”.[20] Secondo questo testo, l'Albero della Conoscenza del Bene e del Male era una vite, e quindi il vino era la sostanza responsabile per l'aver interrotto la vita paradisiaca dei progenitori dell'uomo nel Giardino dell'Eden e di averli fatti precipitare nella condizione incerta e pericolosa che è esistenza terrena.

È interessante notare che, nel presentare il vino nell’olam ha-zeh e la condizione umana che il suo consumo ha generato in termini piuttosto ambivalenti, i saggi rabbinici prevedono anche un radicale capovolgimento di questa situazione nell’olam ha-ba. Come si legge in un testo: “Il Santo sia Benedetto ha detto: ‘Poiché in questo mondo il vino è un problema per il mondo, nel futuro a venire lo trasformerò in [un portatore di] gioia’”.[21] A differenza del vino ordinario, il vino del mondo a venire produce tutti gli effetti positivi e nessuno degli effetti negativi che normalmente ha sui suoi bevitori. In questo, tale bevanda speciale incarna l'esistenza straordinaria – tutta gioia, niente problemi – che attende coloro che si sono guadagnati la loro parte nell'aldilà, ed è quindi indicata come la ricompensa escatologica per i giusti.

Infatti, secondo diversi brani, coloro che meriteranno di ritornare nel Giardino dell'Eden nell'era messianica berranno “il vino che è stato conservato nelle sue uve fin dai sei giorni della Creazione”.[22] Trattando del vino e dell'aldilà, i rabbini stabiliscono un parallelo inverso tra l'esistenza dell'uomo nel suo stato protologico ed in quello escatologico. Proprio come il consumo di vino scacciò i primi esseri umani dal Giardino, facendoli rinunciare alla loro condizione edenica per una condizione terrena (che la produzione e il consumo di questa bevanda arrivano a esemplificare), l'atto di bere un vintage unico, conservato nell'Eden, fin da prima del tempo della trasgressione di Adamo ed Eva, caratterizzerà lo stato ultraterreno di coloro che vivono nell’olam ha-ba.[23]

Il vino della Torah

modifica

Cos'è questo vino straordinario, conservato nelle sue uve fin dai sei giorni della Creazione, che attende i giusti nel mondo a venire? Considerando il fatto che, a causa dei limiti tecnologici dell'epoca premoderna, il vino non poteva essere conservato per lungo tempo, sembra che i saggi rabbinici non concepissero questa bevanda ultraterrena come una varietà, per quanto speciale, della bevanda vera e propria, ma piuttosto la usò per significare le delizie che caratterizzano l'esistenza nell'aldilà.

I cabalisti spagnoli medievali si appropriarono di queste tradizioni e idee rabbiniche sul vino e sul mondo a venire, e contribuirono ulteriormente a sviluppare la caratterizzazione del “vino conservato nelle sue uve fin dai sei giorni della Creazione”, nonché a definire il ruolo dell'attuale bevanda nel facilitare o nell'impedire all'uomo di guadagnare la sua porzione nell’olam ha-ba.

Per quanto riguarda il primo contributo, sia nello stesso Zohar[24] che in altri scritti ebraici associati al circolo zoharico,[25] la speciale annata tenuta in serbo per i giusti è descritta, proprio come nella letteratura rabbinica, quale nutrimento rallegrante che caratterizza l'esistenza nel Giardino dell'Eden e nel mondo a venire. Inoltre, basandosi sull’equivalenza tra vino, Torah e segreto stabilita dai rabbini,[26] questi cabalisti spagnoli medievali identificarono il liquido celeste “conservato nelle sue uve fin dai sei giorni della Creazione” con i segreti scritturali più profondi che saranno svelati ai giusti nell’aldilà.[27] L'immagine dell’olam ha-ba cabalistico che emerge da questa peculiare associazione vino-Torah è quella del paradiso degli studiosi, dove tutti i misteri dell'universo sono finalmente svelati e in cui i giusti, per i quali il massimo piacere è la conoscenza esoterica, può finalmente dare un senso a tutto.

Che l'esistenza ultraterrena per i meritori implicherà l'impegno con (il vino della) Torah è confermato da un passaggio zoharico che esplica il Cantico dei Cantici, dove il buon vino è in contrasto con "un altro vino che non è buono":

« Rabbi Yitzhak aprì, dicendo: La tua bocca è come il vino migliore, che scorre dolcemente verso il mio diletto (Cantico 7:10). La tua bocca è come il vino più prelibato: questo è il vino della Torah che è buono, perché c'è un altro vino che non è buono,[28] ma il vino della Torah è buono per tutti, buono per questo mondo e buono per il mondo che viene. E questo è il vino che più di tutti piace al Santo Benedetto. E in virtù di ciò, colui che è saturo del vino della Torah si risveglierà al mondo che viene e meriterà di risorgere alla vita quando il Santo Benedetto risusciterà i giusti. Rabbi Yehudah disse: Scivolando [dovev] sulle labbra dei dormienti (Cantico 7:10), poiché abbiamo imparato che anche in quel mondo egli meriterà di osservare la Torah, come è scritto, facendo muovere le labbra dei dormienti. »
(Zohar 3:39a.[29])

Qui lo Zohar vede la Torah come un vino che porta gioia e inebria, risvegliando i sensi di chi lo beve quando viene ingerito: “The quest here is to be saturated with the wine of Torah, filled with the divine plenty, the flow of divinity, through learning or, more literally, through imbibing and internalizing words of Torah.”[30] Il “buon vino” della Torah trasforma la coscienza umana, risvegliando lo studente a uno stato di consapevolezza mistica per le dimensioni divine della realtà e del mondo a venire. L'effetto di trasformazione interiore innescato dal vino farebbe quasi pensare al suo utilizzo come strumento mistico, se non fosse che qui non si tratta della bevanda vera e propria, ma di un simbolo “bevibile” della Torah.

Dato che, come risulta da altri passi, gli autori zoharici consideravano il vero vino una bevanda fin troppo pericolosa per gli esseri umani di questo mondo,[31] sembra chiaro che il testo supra incoraggia il consumo della Torah, non del vero vino, per il bene di meritarsi un posto nell'aldilà. Perché lo Zohar dovrebbe voler indebolire il consumo di vino in questo modo? Sebbene sia stato proposto che il brano discusso supra debba essere visto come un attacco alla poesia ebraica andalusa medievale e alla sua glorificazione delle feste promiscue del vino,[32] suggeriamo qui due strade interpretative alternative.

In primo luogo, se inquadriamo questa affermazione nel contesto intellettuale della Spagna ebraica del XIII secolo, allora il suo invito a sostituire il vino con la Torah potrebbe essere visto come un'eco della svalutazione della materia a favore di quella spirituale sostenuta da filosofi come Mosè Maimonide (Rambam).[33] In questo senso, riconoscendo la complessa influenza della filosofia maimonidea sullo Zohar,[34] potremmo considerare il testo sopra menzionato come un'appropriazione dell'ideale ascetico di perfezione spirituale del Rambam e della sua ricerca di libertà dai bisogni e dai piaceri corporali.[35]

In secondo luogo, se consideriamo l'ambiente storico e socioreligioso non-ebraico che circonda il probabile autore del passo di cui sopra, allora il suo richiamo alla Torah per il bene dell'aldilà e contro il vino potrebbe funzionare come una dichiarazione in difesa dei valori ebraici tradizionali dell’educazione e degli studi nei confronti delle dottrine cristiane e dei loro sostenitori. A un livello fondamentale, nella misura in cui la Kabbalah spagnola medievale può essere vista come una reazione particolaristica all'universalismo filosofico e alle sue potenziali minacce assimilazioniste,[36] l'esortazione dello Zohar agli ebrei a dedicarsi alla Torah invece di indulgere al vino – il lubrificante sociale più popolare del giorno – equivale a sostenere la separazione e la distinzione ebraica, nonché a criticare la pericolosa interazione conviviale con i gentili. A un livello più specifico, insistendo sul fatto che è l'interiorizzazione della Torah, non l'ingestione di vino – come sostengono i cristiani – ad avere valore salvifico (ti fa “sballare”, risvegliandoti nell'aldilà), questo testo zoharico potrebbe star polemizzando contro la dottrina della transustanziazione eucaristica, adottata ufficialmente dalla Chiesa agli inizi del XIII secolo.[37]

Nel complesso, dalla nostra analisi risulta che la molteplice strategia dello Zohar a scoraggiare il consumo effettivo di vino in questo mondo per il bene dell’olam ha-ba rivela una percezione piuttosto negativa dell’olam ha-zeh come luogo in cui l'esistenza di un ebreo è costantemente minacciata dal desiderio, sia esso la brama di piaceri materiali e corporali o l'attrazione per la conoscenza esoterica e le idee straniere.

Bere dentro e fuori dell'Eden

modifica

Mentre la nostra indagine sommaria sulle rappresentazioni cabalistiche e sugli usi del vino in relazione al mondo a venire si sposta dal periodo medievale a quello moderno, il resto di questo studio consisterà nel presentare, confrontare e contrastare le prospettive di Joseph Karo e Moses Cordovero, due figure centrali del rinascimento mistico avvenuto a Safed intorno alla metà del XVI secolo. Mentre ci concentriamo sui diversi modi in cui questi due cabalisti concepivano il ruolo del bere vino per guadagnarsi un posto nell'aldilà, è imperativo tenere presente che Karo e Cordovero condividevano una peculiare eredità comune e un pubblico. Non solo studiavano insieme a Safed, ma facevano entrambi parte dell'ondata di ebrei che, dopo l'espulsione dalla penisola iberica e la conversione esteriore di molti al cristianesimo, decisero di trasferirsi in terra d'Israele con l'intenzione di ritornare all'ebraismo ed espiare i propri peccati.

Dove c'è vino, non c'è Torah

modifica

Joseph Karo (1488-1575) è uno dei personaggi più anziani tra una serie di importanti autori che furono attivi a Safed intorno alla metà del XVI secolo.[38] Avendo abbandonato la penisola iberica in seguito all'espulsione, visse in Egitto e Turchia prima di arrivare a Safed nel 1536/7. Figura imponente in materia di halakhah, Karo studiò Kabbalah con il suo collega più giovane, Solomon Alqabetz, e fu anche associato a Cordovero.[39] Le sue idee cabalistiche sul vino e sull'aldilà sono contenute in Maggid Meisharim [Predicatore di Giustizia], un diario mistico che Karo apparentemente tenne per gran parte della sua vita.

Da quest'opera apprendiamo che l'autore ricevette la visita di un maggid, un essere spirituale che lo ispirò a condurre una vita moralmente pura e ascetica. Il maggid di Karo appariva di notte, quando studiava la Mishnah, e richiedeva al cabalista di separarsi dalla vita ordinaria e da tutte le sensazioni materiali per concentrare il suo pensiero esclusivamente sulla Torah e sui comandamenti. L’apparizione del maggid dipendeva dall'impegno di Karo in pratiche di automortificazione, che includevano la privazione di sonno e, particolarmente rilevante per i nostri scopi, l'astensione dal mangiare e dal bere fino alla sazietà.

Proprio come lo Zohar, che suggerisce che per raggiungere l’olam ha-ba si dovrebbe assorbire la Torah invece del vino, il maggid di Karo afferma:

« Ciò che hai fatto non va bene, perché stasera hai bevuto molto. E anche se fosse diluito, in effetti bevendo molto indebolisci il tuo corpo. . . Ma se ti guarderai sempre dal vino, sarai felice in questo mondo, e il mondo futuro ti sarà buono, perché sarai una dimora e un nido per la Torah: aderisci sempre ad essa senza sosta per non dare mai spazio al lato impuro che domini su di te. »
(Joseph Karo, Maggid Meisharim, Psalms, cap. 19)

Andando contro la tradizione medica ebraica (e non-ebraica), che sosteneva che il vino fosse in generale benefico per il corpo umano, qui Karo sostiene che questa bevanda in realtà indebolisce il corpo. In questo senso, rinunciare al vino fa bene all'esistenza dell'uomo nell’olam ha-zeh, in quanto il suo evitamento funge da ricetta medica per la felicità. Inoltre, l'autore di questo brano suggerisce che l'astensione dal vino permette all'uomo di riempirsi della Torah, condizione che gli fa guadagnare un posto nel mondo a venire.

Il fatto che in questo brano lo “spazio” che si crea nel proprio essere attraverso l'abnegazione possa poi essere riempito dalla Torah, ci presenta ancora un'altra variazione sulla corrispondenza tra vino e Torah già incontrata nei materiali rabbinici e zoharici. Invece di esprimere la coincidenza tra le due entità, come avveniva negli esempi sopra citati, qui l'equivalenza tra vino e Torah viene utilizzata per suggerire che in realtà si escludono a vicenda. Di conseguenza, mentre nella maggior parte dei casi questa associazione risulta in una connotazione positiva per il vino, qui la corrispondenza funziona come un'opposizione. Mentre nello Zohar gli effetti che il vino produce su chi lo beve potrebbero ancora servire come descrittori positivi dell'esperienza di “riempirsi” di Torah, per Karo anche come metafora letteraria questa bevanda può funzionare solo quale equivalente negativo della Torah.

Il vino sembra essere incompatibile con la Torah a causa della sua connessione con l'aspetto dell'impurità e, come apprendiamo altrove nel testo di Karo,[40] con l'istinto malevolo dell'uomo. Di conseguenza, insieme ad altre pratiche ascetiche, evitare il vino aiuta l'uomo a sottomettere il male rendendosi idoneo al divino. In questo senso, gli atti di abnegazione del nostro cabalista allo scopo di minare il suo istinto malvagio costituiscono sia un mezzo di purificazione che un'offerta a Dio.

Qui va notato che, secondo Karo, è questo impulso malevolo che spinge l'umanità verso la soddisfazione dei propri bisogni quotidiani, l'adempimento dei propri desideri terreni e la ricerca dei piaceri materiali. Pertanto, nella misura in cui vede tutti gli oggetti (il vino è un esempio) di questi bisogni, desideri e piaceri terreni come ricettacoli per le forze del male, la prospettiva di Karo sull’olam ha-zeh e sull'esistenza umana in esso appare decisamente negativa. Inoltre, le sue raccomandazioni per guadagnarsi la propria parte nell’olam ha-ba, che implicano un regime intensamente ascetico inteso a negare il materiale e l'umano a favore dello spirituale e del divino, verso il massimo sacrificio di sé, possono essere visti come un esempio di risposta ebraica all'espulsione spagnola.

Come hanno sostenuto gli studiosi,[41] la vita di Karo a Safed come penitente desideroso di martirio deve essere stata ispirata da un travolgente senso di colpa e dal desiderio di espiare fino al punto del sacrificio di sé. Essendo lui stesso esule dalla Spagna, questo cabalista sembra aver creduto che i peccati collettivi presumibilmente commessi dagli ebrei iberici avessero causato questa catastrofe. Ancor di più, sembra aver interiorizzato la presunta responsabilità della sua comunità per l'espulsione al punto da comprenderla come propria, responsabilità di cui doveva espiare.

Un vino che rallegra senza inebriare

modifica
  Per approfondire, vedi Kosher wine.

Nonostante il fatto che, come lo stesso Karo, la famiglia di Cordovero facesse quasi certamente parte della diaspora ebraica iberica, e anche se i due studiarono insieme a Safed per molti anni, il modo in cui quest'ultimo tratta il vino in relazione al mondo a venire differisce in modo piuttosto marcato da quello del suo collega più anziano. È indice, come si dimostrerà, di una diversa risposta all'espulsione degli ebrei dalla penisola iberica.

A differenza di Karo, nel suo commentario allo Zohar, Or Yaqar [La luce preziosa], Moses Cordovero (Ramak, 1522–1570) non consiglia di evitare del tutto il vino per meritarsi un posto nell'aldilà. Piuttosto, in una lunga sezione di questa importante opera, il Ramak si propone di schematizzare e organizzare le diverse visioni su questa bevanda nella Cabala precedente.[42] Egli inizia distinguendo tra un vino che, essendo stato toccato dai gentili, inebria, e un vino che rallegra e che non è toccato dai non-ebrei. Quest'ultimo vino, oltre a portare gioia all'uomo e al reame divino, apporta benefici alle membra umane rafforzandole. Da questo punto di vista l'atteggiamento di Cordovero appare ben diverso dalla posizione ascetica di Karo. L'autore di Or Yaqar, infatti, riconosce gli effetti medici positivi che il vino può avere sul corpo umano e ne apprezza soprattutto il potere riscaldante ed eccitante, che stimola l'accoppiamento sia nell’olam ha-zeh che nel mondo superiore.[43]

Tuttavia, affinché si verifichino tutti questi effetti positivi, il vino deve essere preservato dal contatto con i gentili: deve essere reso santo tenendolo separato. Di conseguenza, Cordovero sottolinea l'importanza di preservare il vino dai goyim [non ebrei]. Infatti, essendo un prodotto materiale, terreno, il vero vino è particolarmente incline all'impurità e al peccato, poiché può essere toccato sia dagli ebrei che dai non-ebrei. Allo stesso tempo, questa bevanda terrena è collegata al reame divino delle sefirot [poteri divini], che può quindi essere influenzato negativamente da “esterni” – cioè non-ebrei – che toccano il vino kosher.

Di conseguenza, il rigore e l'attenzione nel preservare il vino dal contatto con i gentili determinano, secondo Cordovero, il proprio stato di purezza o peccaminosità in questo mondo, come anche la propria porzione nel mondo a venire.[44] In particolare, coloro che mantengono il vino kosher lontano dai non-ebrei accrescono la santità nell’olam ha-zeh e sono essi stessi preservati dal male e dal peccato, meritando così un passaggio rapido verso l’olam ha-ba senza fermate nella geenna [la versione ebraica dell'inferno ]. Al contrario, coloro che non custodiscono questa bevanda con sufficiente cura e la contaminano, sono soggetti al potere dell'inclinazione al male e mettono a rischio la loro porzione nel mondo a venire.

A prima vista, l'attribuzione da parte di Cordovero di enormi conseguenze alle pratiche legate alla conservazione e alla contaminazione del vino kosher ci lascia con l'impressione che yayn nesekh [vino da libagione proibito] sia una questione urgente ed estremamente seria nella sua mente. Tuttavia, quando si considera il contesto socio-religioso in cui opera il Ramak – Safed governata dall'Islam – ci si può chiedere se stia riflettendo una reale preoccupazione del suo tempo e del suo luogo oppure no. Quanto era probabile che gli ebrei producessero, consumassero e/o commerciassero vino con i gentili (che molto probabilmente erano musulmani) in un ambiente del genere? Cordovero sta forse riflettendo qui le preoccupazioni delle realtà sociali rappresentate nelle sue fonti – cioè la Spagna cristiana del XIII secolo – piuttosto che le sue? Anche se dubito che a quest'ultima domanda si possa rispondere con un certo grado di certezza, ci si potrebbe comunque chiedere perché il Ramak attribuisca così tanta importanza a comportamenti legati al vino che probabilmente si verificavano sporadicamente, nella migliore delle ipotesi, nella Safed del sedicesimo secolo.

Se si continua a seguire la discussione di Cordovero sullo yayn nesekh, si ha l'impressione che, mentre il suo riconoscimento della relazione del vino con l'inclinazione al male lo avvicina alla posizione negativa di Karo riguardo a questa bevanda, il suo atteggiamento in materia è in realtà molto diverso da quello che aveva il suo collega — è più ottimista e costruttivo. Infatti, in un altro passo, il Ramak specifica che, sebbene il vino accenda le forze del giudizio incarnate dall'angelo Samael, se preservato dal contatto dei gentili, questa bevanda non inebria e quindi non suscita ira e austerità.[45] In questo senso, come si è sostenuto in precedenza, l'atto di tenere separato il vino lo santifica, annullandone così gli effetti potenzialmente negativi. Inoltre, in una sezione in cui schematizza e ordina le questioni riguardanti la conservazione del vino kosher, Cordovero sottolinea gli effetti estremamente benefici del tenere questa bevanda lontana dai non-ebrei, limitando al tempo stesso le conseguenze estremamente negative della mancata conservazione – contaminazione in questo mondo e l'esilio dal mondo a venire – solo per coloro che effettivamente bevono vino gentile. Bere vino kosher in compagnia di non-ebrei o anche bere vino ebraico contaminato dai gentili non fa altro che ritardare, per così dire, il viaggio nel mondo a venire, rendendo necessaria una sosta nella geenna per motivi di purificazione.[46]

In contrasto con l'unica preoccupazione di Karo per le qualità negative del vino, che possono essere minimizzate e reindirizzate solo attraverso un severo ascetismo (e a condizione che la bevanda sia kosher), l'atteggiamento di Cordovero sembra più ambivalente riguardo alla bevanda in generale – compreso il vino non-ebreo – e diventa una valutazione assoluta del vino conservato. In particolare, secondo il Ramak, è la pratica di tenere nascosta questa bevanda ai non-ebrei ad avere una funzione altamente positiva, “santificante” – rendendo benefici anche gli effetti altrimenti potenzialmente pericolosi del vino[47] – indipendentemente dalle limitate conseguenze derivanti dal trattare con vino gentile e nonostante la (forse scarsa) probabilità di scambi interreligiosi di vino nella Safed del XVI secolo. Cordovero sembra motivare la sua insistenza su questo argomento affermando che preservare il vino kosher, anche nei casi in cui non vi è il rischio che venga contaminato dai gentili, “aggiunge santità al mondo inferiore”.[48]

In altre parole, proteggendo il vino ebraico dai goyim, lo si tiene separato e quindi si rende sacra la bevanda, aumentando di conseguenza la quantità di santità in questo mondo. È molto probabile che, sottolineando le conseguenze positive del tenere il vino kosher lontano dai non-ebrei, il Ramak stia incoraggiando i suoi correligionari a sostenere con rigore un certo insieme di regole halakhiche in una situazione sociale in cui ciò può essere fatto con relativa facilità. Esaltando il significato della legislazione ebraica riguardante il vino, che impone la separazione dai gentili, in un contesto in cui la stragrande maggioranza dei non-ebrei non farebbe comunque uso di questa bevanda, Cordovero cerca di rafforzare l'identità religiosa degli ebrei safediani per mezzo di una strumento tradizionale e abbastanza appetibile.

Se questa interpretazione è corretta, allora il modo in cui il Ramak tratta la questione dello yayn nesekh potrebbe essere inscritto nel suo progetto di consolidare la vita ebraica nel nuovo centro di Safed. Come ha suggerito Moshe Idel,[49] l'obiettivo fondamentale di Cordovero è “strutturare la vita in termini di significato mistico e religioso”, cercando di “garantire la stabilità, celebrare la vita mistica come parte del tradizionale stile di vita ebraico”. In questo senso, l'appello di Ramak all'impegno nella pratica di preservare il vino dalla contaminazione dei gentili va contro tendenze ascetiche (come quelle manifestate da Karo), che suggerirebbero un ritiro dal mondo e quindi costituirebbero una potenziale minaccia alla vita comunitaria e ai rituali.

Inoltre, se, come ha suggerito Shaul Magid,[50] la maggioranza del pubblico della Kabbalah safediana era costituito da conversos iberici [ebrei convertiti al cristianesimo] e/o dalle loro famiglie, allora l'idea di un potere redentore e soterico che il vino avrebbe simbolicamente posseduto probabilmente toccava una corda familiare con gli ebrei “del ritorno” che dovevano avere dimestichezza con il rituale cristiano dell'Eucaristia. Evocando una comprensione simbolica del vino che risuonava particolarmente con i conversos e riconfigurando la sua rappresentazione come una delle principali espressioni dell'identità ebraica con conseguenze salvifiche, Cordovero poteva fornire ai suoi seguaci un percorso significativo ma gestibile verso la teshuvah [ritorno all'ebraismo, תשובה]. Alla luce di queste considerazioni, il trattamento da parte del Ramak del tema dello yayn nesekh può anche essere visto in termini di uso strategico di una concezione simbolica del vino allo scopo di mobilitare e rimodellare le identità ebraiche in modo inebriante e conveniente.

In conclusione, la peculiare prospettiva di Cordovero sulle relazioni tra il vino kosher e il mondo a venire ci fornisce una finestra sulla sua percezione dell’olam ha-zeh e del compito dell'ebreo di esistere in esso. A differenza di Karo, per il quale questo mondo è irrimediabilmente peccaminoso, così che la vita umana dovrebbe essere orientata solo verso l’olam ha-ba attraverso la purificazione ascetica e il massimo sacrificio di sé, Cordovero vede il mondo in cui vive come uno che può e deve essere migliorato e santificato attraverso l'azione positiva dell'uomo in esso. Inoltre, per il Ramak l'esistenza corporea e l'impegno attivo nel mondo materiale forniscono l'opportunità di assicurarsi una parte nell'aldilà. Mentre la visione di Karo sulla vita in questo mondo e nel mondo a venire, espressa attraverso il suo atteggiamento nei confronti del vino, tradisce la sua esperienza dell'espulsione degli ebrei dalla penisola iberica come una catastrofe che poteva essere espiata solo con sacrifici estremi, la prospettiva di Cordovero sulle stesse questioni può essere vista come una risposta diversa a questo evento storico, incentrata sulle opportunità che l'esistenza mondana nella terra di Israele offriva ai penitenti di tornare a una vita ebraica, di espiare i loro peccati e di riparare l’olam ha-zeh.

Per riassumere i risultati della nostra breve indagine, sembra che, a differenza della cultura popolare italiana appesa alle pareti dei ristoranti, un certo numero di tradizioni rabbiniche e cabalistiche immaginano un aldilà in cui il vino, comunque lo si intenda, scorre in abbondanza. Facendo più riflettere, i cabalisti ebrei medievali e della prima età moderna esortano i bevitori umani desiderosi di assicurarsi un tavolo a questo banchetto inebriante e fuori di questo mondo, a bere esclusivamente vino kosher durante la loro vita terrena oppure ad evitare del tutto la bevanda e sostituirla con la Torah. Esemplificando l'enologia culturale, la nostra analisi di queste varie visioni ebraiche sul vino nella sua relazione con il mondo a venire, per quanto limitata, ci ha offerto una finestra sulla visione dei loro esponenti riguardo al futuro (ultimo), insieme alla loro visione del presente. A questo proposito, le prospettive offerte dagli autori zoharici, Karo e Cordovero in particolare, risuonano particolarmente bene con le specifiche condizioni socio-storiche (cioè la Spagna cristiana del XIII secolo o la Safed post-espulsione spagnola) in cui questi cabalisti erano operativi.

Note

modifica
  1. ↑ (EN) While the literature on wine in the Bible and in ancient Israel is extremely abundant and some important studies on this beverage in the rabbinic period do exist, when it comes to the Middle Ages and the early modern era, the only available scholarly titles are few and far between. See, for example, on vine-related terminology, Immanuel Löw, Die Flora der Juden (Vienna/Leipzig: Löwit Verlag, 1926), 1:48–189. On wine poetry in medieval Spain, see Dan Pagis, “‘And Drink Thy Wine With Joy’: Hedonistic Speculation in Three Wine Songs by Samuel Hannagid,” in Studies in Literature Presented to Simon Halkin (in Hebrew; ed. E. Fleischer; Jerusalem: Magnes Press, 1973), 133–40; Raymond Scheindlin, Wine, Women, and Death: Medieval Hebrew Poems on the Good Life (New York: Oxford University Press, 1999); Michelle Hamilton, et al., eds., Wine, Women and Song: Hebrew and Arabic Poetry of Medieval Iberia (Newark: Juan de la Cuesta, 2004). On Jews and non-Jewish wine in medieval Ashkenaz, see Hayyim Soloveitchik, Principles and Pressures: Jewish Trade in Gentile Wine in the Middle Ages (in Hebrew; Tel Aviv: Am Oved, 2004); Hayyim Soloveitchik, Wine in Ashkenaz in the Middle Ages: Yeyn Nesekh—A Study in the History of Halakhah (in Hebrew; Jerusalem: Zalman Shazar Center, 2008). On Jewish perceptions and symbolic uses of wine, see Giulio Busi, Simboli del pensiero ebraico (Torino: Einaudi, 1999), 466–73, 660–62; Louis Grivetti, “Wine: The Food with Two Faces,” in The Origins and Ancient History of Wine (ed. P. McGovern, et al.; Amsterdam: Gordon and Breach Publishers, 2000), 3–6, 9–16; Vadim Putzu, “Il Leviatano... si digerisce con il vino: Appunti sul simbolismo del vino in Menachem Azariah da Fano,” Materia Giudaica 15–16 (2010–2011): 365–74; Neomi Silman, Wine as a Symbol in Jewish Culture (in Hebrew; Tel Aviv: Ha-Kibbutz ha-Me’uhad, 2014). At present, the only near-comprehensive treatments of Jewish wine in the medieval and early modern period are Andreas Lehnardt, ed., Wein und Judentum (Berlin: Neofelis Verlag, 2014), 97–202, and Vadim Putzu, Bottled Poetry/Quencher of Hopes: Wine as a Symbol and as an Instrument in Safedian Kabbalah and Beyond (Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion, Cincinnati, 2015).
  2. ↑ Per il vino come nutrimento quotidiano, cfr. Deuteronomio 8:8; 11:14; Proverbi 9:5; 1 Cronache 12:41. Si veda anche, ad esempio, Carey Walsh, The Fruit of the Vine: Viticulture in Ancient Israel (Winona Lake: Eisenbrauns, 2000), 1–7; David Jordan, "An Offering of Wine: An Introductory Exploration of the Role of Wine in the Hebrew Bible and Ancient Judaism through the Examination of the Semantics of some Keywords" (Università di Sydney, 2002), 10–12; Nathan MacDonald, What Did the Ancient Israelites Eat? Diet in Biblical Times (Grand Rapids: Erdsman, 2008), 27–28.
  3. ↑ Cfr. Zohar 3:189b; Hayyim Soloveitchik, “Can Halakhic Texts Talk History?,” AJS Review 3 (1978): 154; Soloveitchik, Principles and Pressures, 37–39; Hugh Johnson, Vintage: The Story of Wine (New York: Simon & Schuster, 1989); Tim Unwin, Wine and 166 olam ha-zeh v’olam ha-ba: This World and the World to Come in Jewish Belief and Practice the Vine: An Historical Geography of Viticulture and the Wine Trade (Londra: Routledge, 1991); John Cooper, Eat and Be Satisfied: A Social History of Jewish Food (Northvale: Jason Aronson, 1993), 100–101, 123; Ariel Toaff, Love, Work, and Death: Jewish Life in Medieval Umbria (Londra: Littman, 1996), 74–83; Jean-Louis Flandrin e Massimo Montanari, curr., Food: A Culinary History (New York: Columbia University Press, 1999); Yann Grappe, Sulle tracce del gusto: Storia e cultura del vino nel Medioevo (Bari: Laterza, 2006).
  4. ↑ Cfr. TB Berakhot 35b; Maimonide, Trattato sull'asma (trad. ingl. cur. F. Rosner; Haifa: Maimonides Research Institute, 1994), 32–33; Fred Rosner, Medical Encyclopedia of Moses Maimonides (Northvale: Jason Aronson, 1998), 76, 168; Fred Rosner, The Medical Aphorisms of Moses Maimonides (Haifa: Maimonides Research Institute, 1989), 146, 313.
  5. ↑ Cfr/ TB Shabbat 129a; Bava Batra 58b; Rosner, Medical Aphorisms, 276, 297, 314; Rosner, Medical Encyclopedia, 20, 239.
  6. ↑ Cfr. Soloveitchik, “Can Halakhic Texts Talk History?,” 154; Soloveitchik, Principles and Pressures; Toaff, Love, Work, and Death, 74–83.
  7. ↑ Cfr. Soloveitchik, “Can Halakhic Texts Talk History?,” 171.
  8. ↑ Cfr. Mishnah Berakhot 6:5–6. Per le codificazioni post-rabbiniche delle regole sull'uso rituale del vino, cfr. Mosè Maimonide, Mishneh Torah, Sefer ha-Zemanim, Shabbat 29; Maimonide, Sefer ha-Maddah, Hilkhot Yesodei Torah 9:1; Joseph Karo, Shulhan Arukh, Orah Hayyim, capp. 182 e 196.
  9. ↑ Secondo Levitico 10:9 i sacerdoti dovrebbero astenersi dalle bevande alcoliche prima di entrare nella tenda del convegno. Questo divieto biblico contro l'ubriachezza dei sacerdoti manifesta una distinzione cultuale tra i primi e il resto della popolazione, così come il nazireo, che si isola dal resto della comunità per consacrarsi esclusivamente a Dio, giura di astenersi dall'ubriachezza dovuta all'uva e a tutti i suoi prodotti, nonché da ogni tipo di bevanda alcolica, in ogni momento (cfr. Nm 6:1-21, Giudici 13:4 e 14). Anche i recabiti abitualmente si astengono dal vino (Ger 35), e così dovrebbero fare anche i re, per timore che sotto l'influenza commettano ingiustizie (cfr. Prov 31:4–5).
  10. ↑ Le complesse norme rabbiniche riguardanti lo yayn nesekh [vino da libagione proibito], esposte per la prima volta nella Mishnah Avodah Zarah 2:3-7 e 4:8-5:12, avevano originariamente lo scopo di effettuare una netta separazione tra gli ebrei e le nazioni. Sull'evoluzione storica di questa legislazione nel Medioevo si veda Soloveitchik, Wine in Ashkenaz in the Middle Ages.
  11. ↑ (EN) Aside from the prejudice, epitomized in the popular Yiddish song Shikker iz a goy, which contrasts sober Jews with drunken Gentiles, one should nonetheless remark that Jewish imperviousness to drunkenness has been proverbial throughout history and has prompted observers, beginning with Immanuel Kant (see Morton Jellinek, “Immanuel Kant on Drinking,” Quarterly Journal of Studies on Alcohol 1 [1941]: 777–78), to try to explain the “Great Jewish Drinking Mystery.” This phrase describes a phenomenon, studied especially in the 1940s and 1950s (see, among others, Robert Bales, “Cultural Differences in Rates of Alcoholism,” Quarterly Journal for the Study of Alcoholism 6 [1946]: 480–99; Donald Glad, “Attitudes and Experiences of American-Jewish and American-Irish Male Youth as Related to Differences in Adult Rates of Inebriety,” Quarterly Journal for the Study of Alcoholism 8 [1947]: 406–72; Charles Snyder, Alcohol and the Jews: A Cultural Study of Drinking and Sobriety [Glencoe: Free Press, 1958]), whereby alcoholism was almost unheard of among observant Jews, despite their habitual drinking. Scholars (see especially Mark Keller, “The Great Jewish Drink Mystery,” in Beliefs, Behaviors, and Alcoholic Beverages: A Cross-Cultural Survey [ed. M. Marshall; Ann Arbor: University of Michigan Press, 1979], 404–14) argued that training in the regular use of wine for ritual and other communal occasions (such as family meals) since childhood confers a sacred dimension on drinking this beverage (and possibly alcohol in general), which in turn generates strong feelings about the inappropriateness of inebriation and effectively eliminates the chances of alcoholism.
  12. ↑ 12. È interessante notare che le norme rabbiniche e medievali riguardanti lo yayn nesekh sono state impiegate in tempi recenti come indicatori di confine interni, distinguendo gli ebrei “osservanti” da quelli non o meno osservanti. Per queste implicazioni recenti, cfr. Silman, Wine as a Symbol, 130 ss.
  13. ↑ Cfr., tra gli altri, Genesi 27:27–29 e 49:11–12, Deuteronomio 11:14 e 28:39, Geremia 48:33–34, Amos 5:11–12, Michea 6:15, Abacuc 3:17, Sofonia 1:13, Cantico 1:2–4, 2:4–5, 4:10, e 7:3–10.
  14. ↑ Su questo aspetto, cfr. Busi, Simboli, 466–73, 660–62; Grivetti, “Wine: The Food with Two Faces,” 3–6, 9–16; Silman, Wine as a Symbol. Il vino ha rappresentato un oggetto culturale peculiare non solo nellebraismo premoderno, ma anche in numerose altre civiltà, passate e presenti. Studiosi di diverse discipline hanno espresso la stessa idea, sottolineando soprattutto la dimensione simbolica del vino; cfr. per esempio, Nicola Perullo, “Wineworld: Tasting, Making, Drinking, Being,” Rivista di Estetica 51 (2012): 10; Jean-Robert Pitte, Le desir du vin a la conquete du monde (Parigi: Fayard, 2009); Roger Scruton, “The Philosophy of Wine,” in Questions of Taste: The Philosophy of Wine (ed. B. Smith; New York: Oxford University Press, 2007), 1–18; Unwin, Wine and the Vine, 7–8.
  15. ↑ Anche se questo Capitolo si concentra sulle prospettive rabbiniche e cabalistiche del vino e dell’olam ha-ba, e quindi ha una portata chiaramente limitata, sostengo che il suo argomento fondamentale sul valore epistemico dello studio degli atteggiamenti verso il vino può essere applicato con successo ad altri autori, correnti e manifestazioni storiche dell'ebraismo. Pur concentrandosi su fonti halakhiche piuttosto che su fonti cabalistiche, il succitato lavoro di Soloveitchik condivide implicitamente lo stesso presupposto metodologico che ho appena esposto. Per un esempio di “enologia culturale ebraica” applicata a un autore italiano del XVII secolo, cfr. Putzu “Il Leviatano . . . si digerisce con il vino.”
  16. ↑ Un argomento molto simile è stato avanzato da Grappe, il quale (in Sulle tracce del gusto, 159) sostiene che nell'Europa medievale il vino rappresentava un prisma culturale in cui riecheggiavano mentalità, pratiche e costumi. Scrivendo da una prospettiva ancora più generale, anche Unwin (Wine and the Vine, 62) ha contribuito con un'osservazione simile sottolineando che, in particolare quando la viticoltura e il vino avevano assunto un significato religioso, la loro rappresentazione nell'arte e nella letteratura poteva riflettere il loro ruolo ideologico. I suggerimenti di questi autori aprono la strada per estendere la nostra affermazione sull'importanza ideologica degli atteggiamenti nei confronti del vino dal caso particolare dell'ebraismo premoderno alle civiltà orientate religiosamente in generale.
  17. ↑ TB Ketubbot 111b.
  18. ↑ TB Pesaḥim 109a; Ta‘anit 11a.
  19. ↑ Cfr. specialmente Levitico Rabbah 5:3 e 12:1 sulla connessione tra bere vino e trasgressioni sessuali. Per l'idea che il consumo non regolamentato di vino possa “mettere un uomo fuori dal mondo”, cfr. Mishnah Avot 3:11; TB Berakhot 29b, 40a, 63a; Sanhedrin 70a–b; Numeri Rabbah 10:4.
  20. ↑ TB Sanhedrin 70a–b. Cfr. anche Genesi Rabbah 19:5.
  21. ↑ Levitico Rabbah 12:5.
  22. ↑ TB Berakhot 34b. Cfr. anche Sanhedrin 99a.
  23. ↑ Sull'idea che il frutto che ha portato il peccato nel mondo diventerà una sanatoria nell'aldilà, cfr. Louis Ginzberg, Legends of the Jews (vol. 5; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1969), 98n70.
  24. ↑ Cfr. per esempio Zohar 2:147a; 3:40a; Zohar Hadash 64b.
  25. ↑ Tale è il caso, per esempio, nelle opere scritte da Moses de Leon e Joseph Giqatilla. Per il primo, cfr. Elliot Wolfson,curd., The Book of the Pomegranate: Moses de Leon’s Sefer Ha-Rimmon (Atlanta: Scholars Press, 1988), 319. Per il secondo, cfr. Joseph Giqatilla, Sha‘arei Orah, gate 9, sphere 2; Alexander Altmann, “Regarding the Question of the Authorship of Sefer Ta’amei ha-Mitsvot Attributed to Rabbi Yitshak Ibn Farkhi” (He), Kiryat Sefer 40 (1965): 270–71.
  26. ↑ Cfr. TB ‘Eruvin 65a; Sanhedrin 38a; Ta’anit 7a; Numeri Rabbah 11:1, 13:15; Levitico Rabbah 12:5; Cantico Rabbah 1:2, 1:19; Tanhuma, Shemini 5; Tanhuma (Buber), Shemini 7.
  27. ↑ Cfr. Zohar Hadash 28a–b; Tiqqunei ha-Zohar. Tiqquna 28 (cur. Zhitomir, 72b); Wolfson, Sefer ha-Rimmon, 319–20.
  28. ↑ Ciò che lo Zohar identifica qui come vino “non buono” non è del tutto chiaro. Il contesto, tuttavia, suggerisce che il testo potrebbe riferirsi al vino reale, non diluito, in contrapposizione al simbolico “vino” che è la Torah.
  29. ↑ Cfr. anche la trad. in Nathan Wolski, A Journey into the Zohar: An Introduction to the Book of Radiance (Albany: SUNY Press, 2010), 89.
  30. ↑ Wolski, A Journey into the Zohar, 99.
  31. ↑ Cfr. per esempio Zohar 1:73a–b, 1:140b, 1:148a, 3:39a–41a. In una nota correlata, attingendo alla suddetta tradizione rabbinica, l'autore zoharico identifica il frutto mortale che Eva diede ad Adamo nel Giardino dell'Eden con l'uva pigiata nera. Cfr. Zohar 1:36a, 1:192a, 2:144a, 2:267b.
  32. ↑ Con riferimento a Zohar 3:39a, Wolski (A Journey into the Zohar, 111–12) afferma che l'autore di questo testo doveva avere familiarità con la poesia ebraica andalusa e qui la commenta, se non polemizza direttamente, su di essa. Anche se sono d'accordo sul fatto che qui, come nella maggior parte dei passi zoharici, gli autori usano il vino come topos letterario, senza fare riferimento alla bevanda vera e propria, trovo la sua affermazione piuttosto difficile da dimostrare. In particolare, non sono sicuro del motivo per cui un autore della fine del XIII secolo, scrivendo in un ambiente cristiano, sentirebbe il bisogno di polemizzare contro usanze celebrate – e presumibilmente praticate – in un ambiente molto diverso (cioè musulmano) almeno duecento anni prima.
  33. ↑ Cfr. per esempio, la sua Guida dei perplessi 2:8, 3:27, 3:51, 3:54.
  34. ↑ Su questo argomento, cfr. per esempio, Moshe Idel, “Sitre ‘Arayot in Maimonides’ Thought,” in Maimonides and Philosophy (curr. S. Pines e Y. Yovel; Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1986), 79–91; Moshe Idel, “Maimonides and Jewish Mysticism,” in Studies in Maimonides (cur. I. Twersky; Cambridge: Harvard University Press, 1990), 31–81; Moshe Idel, “Maimonides’ Guide of the Perplexed and the Kabbalah,” Jewish History 18 (2004): 197–226; Elliot Wolfson, “Beneath the Wings of the Great Eagle: Maimonides and Thirteenth-Century Kabbalah,” in Moses Maimonides (1138–1204)—His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Cultural Contexts (curr. G. K. Hasselhoff e O. Fraisse; Würzburg: Ergon Verlag, 2004), 209–37; Elliot Wolfson, “Via Negativa in Maimonides and Its Impact on Thirteenth-Century Kabbalah,” Maimonidean Studies 5 (2008): 363–412; Jonathan Dauber, Knowledge of God and the Development of Early Kabbalah (Leiden: Brill, 2012); Hartley Lachter, Kabbalistic Revolution: Reimagining Judaism in Medieval Spain (New Brunswick: Rutgers University Press, 2014), 32–36.
  35. ↑ Cfrt. per esempio, la sua Guida dei perplessi 2:33 e 2:48. Cfr. anche 2:8, dove Maimonide specifica che non si dovrebbe mai bere per il piacere, ma piuttosto sentirsi contriti nel soddisfare questo bisogno.
  36. ↑ Su questa idea, si vedano per es. Daniel Matt, “The Mystic and the Mitsvot,” in Jewish Spirituality (cur. A. Green; vol. 1; New York: Crossroad, 1986), 374–76; Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), 252–53; Harvey Hames, The Art of Conversion: Christianity and Kabbalah in the Thirteenth Century (Leiden: Brill, 2000), 25–81; 275–85; Lachter, Kabbalistic Revolution, 32–40; 91–93; 100–104; 132–33; 159–60.
  37. ↑ Nel 1215, il Quarto Concilio Lateranense nella sua professione di fede usò la parola “transustanziato” per descrivere il cambiamento del pane e del vino nel corpo e sangue di Cristo che ha luogo nell'Eucarestia. Cfr. per es., Miri Rubin, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). Sulla polemica dello Zohar con l'Eucarestia, cfr. Ellen Haskell, Mystical Resistance: Uncovering the Zohar’s Conversations with Christianity (New York: Oxford University Press, 2016), 104–5. Cfr. anche Jonathan Brumberg-Kraus, “Meat-Eating and Jewish Identity; Ritualization of the Priestly Torah of Beast and Fowl (Lev 11:46) in Rabbinic Judaism and Medieval Kabbalah”, AJS Review 24 (1999): 227–62.
  38. ↑ L'opera più ampia interamente dedicata a vita e pensiero di Karo è Zwi Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1977).
  39. ↑ Secondo Werblowsky (Joseph Karo, 15–17), tuttavia non fu accettato come studente da Isaac Luria.
  40. ↑ Joseph Karo, 2 Samuel, cap. 10.
  41. ↑ Cfr. specialmente Werblowsky, Joseph Karo, 57–65, 148–55; Lawrence Fine, Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship (Stanford: Stanford University Press, 2003), 71–73, 246.
  42. ↑ Moses Cordovero, Or Yaqar, Vayikra, 17–22.
  43. ↑ Moses Cordovero, Vayikra, 17. Cfr. anche Moses Cordovero, Terumah, 100–101: il consumo di vino incoraggia i rapporti tra gli esseri umani. Nella misura in cui, secondo la maggior parte dei testi cabalistici, le azioni umane in questo mondo influiscono sulle dinamiche tra le sefirot, che popolano il mondo superiore, questo atto di unione carnale ispirato dal vino facilita un simile processo di unificazione e armonizzazione dei poteri divini. In questo senso il vino ispira l’accoppiamento sia dal basso che dall’alto.
  44. ↑ Moses Cordovero, Shemini, 166.
  45. ↑ Moses Cordovero, Terumah, 100–101.
  46. ↑ Moses Cordovero, Shemini, 166.
  47. ↑ Moses Cordovero, Terumah, 100–101.
  48. ↑ Moses Cordovero, Shemini, 166.
  49. ↑ Moshe Idel, Messianic Mystics (New Haven: Yale University Press, 1998), 163–64.
  50. ↑ Cfr. Shaul Magid, From Metaphysics to Midrash: Myth, History, and the Interpretation of Scripture in Lurianic Kabbala (Bloomington: Indiana University Press, 2008), 78–81.
  Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie delle interpretazioni e Serie maimonidea.

Estratto da "https://it.wikibooks.org/w/index.php?title=I_due_mondi_dell%27ebraismo/Capitolo_10&oldid=450157"