Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 2: differenze tra le versioni
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Tuttavia, secondo il brano di ''Oṣar ʿEden Ganuz'', quello che inizialmente fu un grande successo per quanto riguarda l'insegnamento dei quattro giovani, si trasformò presto in un fallimento. Ciò accadde dopo che Abulafia lasciò Capua a seguito del completamento del suo libro e prima che partisse per il suo infruttuoso tentativo di incontrare il papa a Roma. Sfortunatamente, non abbiamo informazioni dettagliate sulla natura dell'opposizione che Abulafia incontrò a Capua alla fine del 1279 o all'inizio del 1280, che convinse i quattro studenti a ritrattare. Presumo che il suo secondo soggiorno a Capua fosse durato meno di un anno.
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Più interessante è il fatto che presenta gli studenti che ebbe nelle due città di Bisanzio come studenti falliti. Non vedo alcun motivo per cui uno dovrebbe inventarsi i propri fallimenti in due paesi diversi. Quando esaminava l'elenco delle città, Gershom Scholem presumeva che non vi fosse alcuna logica intrinseca, poiché lo intendeva in modo cronologico.<ref>Scholem, ''The Kabbalah of Sefer ha-Temunah'', 103.</ref> La mia ipotesi è che la logica effettiva della lista di cui sopra non è cronologica; cioè, Abulafia non elencava i luoghi in cui insegnava secondo l'ordine dei suoi viaggi e soggiorni, ma secondo l'ordine crescente del suo successo nell'insegnare la ''Guida'' agli studenti lì, a cominciare dal peggiore, come vedeva la situazione retrospettivamente nel 1286. Se si adotta la proposta di una gradazione ascendente dal peggiore al migliore, Capua ha i peggiori, poi vengono gli studenti bizantini, dopo forse i romani, dove il successo fu di breve durata poiché i due studenti riuscirono ma morirono, poi i successi maggiori nelle due province della Penisola Iberica, ed infine i suoi sette allievi a Messina, luogo dove scrisse la suddetta relazione. Il problema con questo elenco non è quindi l'ordine delle città che cita, ma la possibilità di confermare l'accuratezza della testimonianza di Abulafia da fonti indipendenti esterne.
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Vorrei sottolineare che l'esoterismo escatologico che Abulafia svelò apertamente non è la più alta forma di esoterismo nei suoi scritti, anche per quanto riguarda questo specifico argomento, poiché il termine ''qeṣ'', "fine", ha un altro significato in alcune delle discussioni di Abulafia; nella sua pseudo-epistemologia, la radice della parola è collegata a ''yeqiṣah'' ("risveglio"), che significa una sorta di eccitazione spirituale.<ref>Cfr. Idel, "The Time of the End". È difficile definire con precisione il significato dello ''Yeqiṣah''. Come molti altri termini relativi ai processi spirituali, difficilmente posso immaginare che uno studioso serio assuma l'esistenza di un significato immutabile anche negli scritti dello stesso autore. Vorrei sottolineare che, a mio parere, non esiste una "estasi perenne", ma una varietà di forme di fenomeni estatici, e anche in Abulafia c'è più di una tale esperienza. Cfr. Idel, ''The Mystical Experience'', 48–49, 74–119 e Appendice B.</ref> Secondo me, per Abulafia, questo è lo scopo più alto e parte di una narrazione diversa da quella escatologica tradizionale; questo scopo più elevato, di cui parlerò più avanti (Parte IV), è ciò che chiamo la narrazione nascosta o terza.
In ogni caso, non sono a conoscenza di alcuna esplicita riserva che questo cabalista abbia rivolto al pensiero della Grande Aquila, di cui condivide l'approccio esoterico. La discussione di cui sopra, tratta da ''Oṣar ʿEden Ganuz'', non contraddice nulla di relativo all'esoterismo maimonideo. Direi che abbiamo qui un'indicazione delle tensioni che Abulafia aveva con altri cabalisti, molto probabilmente della cerchia di Nahmanide, che sostenevano la caratteristica segreta della Cabala.<ref>Cfr. Idel, "We Have No Kabbalistic Tradition on This", 51–73.</ref> Se la polemica con Rabbi Solomon ibn Adret fosse già iniziata quando questo brano fu scritto in 1285 o se iniziasse qualche anno dopo (non oltre la fine del 1287), il succitato passo testimonia l'esistenza delle critiche che Abulafia aveva nei confronti dell'approccio degli altri cabalisti. Ibn Adret infatti appartiene al campo di quei cabalisti che adottarono una rigida politica di esoterismo, preservando fedelmente le tradizioni cabalistiche orali di Nahmanide, come testimoniarono i suoi studenti.
In effetti, Abulafia presumeva, in modo più vicino a Maimonide, che i segreti dovessero essere rivelati solo a coloro che avevano già una qualche forma di educazione filosofica.<ref>Cfr. Idel, "Abulafia’s Secrets of the Guide", 297.</ref> Inoltre, afferma in un passaggio interessante, che la "maggioranza dei segreti della Torah" emerge dalle discussioni tra due saggi che stanno discutendo tra loro,<ref>''Mafteaḥ ha-Šemot'', 86:
{{Lingua ebraica|לדעת שני החכימם המקישם זה לזהו בא על זה היתרוץ והפירו קמו הפלג מהגלהרו ב תסרי תהו רה}}</ref> che è una comprensione del tutto non nahmanidea dei segreti della Torah. Questa dichiarazione seminale presuppone non solo un processo di chiarificazione di una questione che si trova già nascosta nel testo in esame, ma anche l'emergere di tale segreto attraverso la tecnica del dibattito. Ciò equivale a ritenere che per Abulafia la segretezza sia una categoria aperta e non solo ciò che si ritiene sia stato trasmesso o rivelato dall'alto.
Tuttavia, potrebbe esserci anche un'altra ragione per usare "segreti" piuttosto che "misteri". In un'interessante distinzione, Abulafia differenzia tra la rivelazione di un segreto a un filosofo (usa il termine ''sod'') e la discussione del contenuto di ''seter'' con un cabalista.<ref>Si veda l'introduzione a ''Mafteaḥ ha-Ḥokhmot'', 46:
{{Lingua ebraica|ואם ןכ כשתשמ עממניוסד מן הוסדות על דרך המחקר, עין בולפי מאית תהמציאות ואם תשמ עממני סתרמן הסתירם על דר ך הבלהעין בו לפימאי תתדרכי צירו ףאהותיות וה שומת והנמ שך אחרי הם מכלל הידבור}}</ref> Mentre ''sod'' ha a che fare con i segreti della realtà e con "inquirenti" in un modo che ricorda il termine ''sodot ha-meṣiʾut'' di Maimonide, il termine ''seter'' ricorda più la frase ''sitrei Torah'', i segreti della Torah. Cioè ricorda un tipo di approccio al testo sacro.<ref>Cfr. anche la tesi già espressa in ''Sitrei Torah'', 33: סודות תמהציאות וסתרי והרה. Tuttavia, in ''Mafteaḥ ha-Ḥokhmot'', 101, l'ordine è invertito. Si veda anche Wolfson, ''Abraham Abulafia'', 83.</ref> In altre parole, mentre ''sod'' è qui immaginato ad indicare contenuti filosofici, ''seter'' è inteso come connesso a combinazioni di lettere che dovrebbero essere applicate alla decodifica degli arcani che si presume si trovino in un testo sacro.<ref>Questa distinzione ricorda molto un altro passo di Abulafia dove paragona la logica di tipo aristotelico che tratta della natura o della realtà, alla logica di tipo cabalistico, che è rappresentata dalla combinazione di lettere, intesa come indizio per comprendere i testi sacri. Si veda "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 14–15, discusso in Idel, ''Absorbing Perfections'', 91, 267, 416–17. Sulla combinazione di lettere nell'ex allievo di Abulafia, cfr. Elke Morlok, ''Rabbi Joseph Gikatilla’s Hermeneutics'' (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 37–56, 109–23.</ref> Abbiamo qui una distinzione tra lo studio degli arcani della natura e gli arcani che si presume si trovino in testi che dovrebbero essere "decodificati".
<!--- mie note ingl. da inserire tradotte --
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