Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Il Nome intenzionale: differenze tra le versioni
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=== ''Avoda Zarah 3b'' ===
{{q|What then does God do in the fourth quarter? – He sits and instructs the school children, as it is said, ‘Whom shall one teach knowledge, and whom shall one make to understand the message? Them that are weaned from the milk.’ [Is.28:9] Who instructed them theretofore? – If you like, you may say Metatron, or it may be said that God did this as well as other things.|''[[w:Avodah Zarah|Avoda Zarah]]'' 3b}}
C'è un'interessante anomalia in questo testo che è poco commentata (infatti questo passaggio è il meno discusso di tutti i tre riferimenti del Talmud). La tradizione afferma che "se vuoi, puoi dire Metatron, o si può dire che Dio ha fatto questo e altre cose". Perché i rabbini avrebbero fatto una dichiarazione così confusa? Il testo non dice che sia uno dei due o entrambi, ma che potremmo nominare l'agente come uno o l'altro e non farebbe differenza. La conclusione logica è che Metatron è solo un altro modo di parlare di Dio, o usare il nome di Metatron significa usare uno dei nomi di Dio, sebbene uno che specifica una funzione particolare.<ref>Va notato che Philip Alexander ha ripetutamente fatto questa affermazione. Egli suggerisce che su alcune delle ciotole incantate aramaiche che spesso si rivolgono a Metatron: "Metatron può essere un nome segreto di Dio" (1977, 167); e nelle ''Visioni di Ezechiele'': "Il senso naturale delle parole è semplicemente che ''Metatron'' era anche un nome di Dio" (1977, 164). Tuttavia, Alexander non ha né indagato le implicazioni teologiche di queste affermazioni, né ha seguito il tema dell'identificazione di Metatron con Dio nell'altra letteratura.</ref> Ciò può essere ulteriormente supportato dal contesto della citazione tratta da Isaia, che è durante un lamento per il popolo di Efraim che accusa beffardamente il profeta, dicendo che dovrebbe insegnare la sua saggezza ai bambini piuttosto che agli adulti. I rabbini potrebbero fornire un modo per evitare di dire che Dio Stesso si "abbassa" ad insegnare ai bambini, e dire che si può sinceramente affermare che lo fa Metatron; in alternativa questa può essere considerata come una delle tante, tantissime attività di Dio.
== Analisi ==
[[File:Edmund Husserl 1910s.jpg|200px|thumb|<small>[[w:Edmund Husserl|Edmund Husserl]]</small>]]
In questa lettura, troviamo inizialmente che Metatron è l'Angelo del Nome Angelo (Sanh.38b) — porta il Nome di Dio, è "in lui", ma questo Nome non conferisce le qualità del Divino: il Nome stesso non è Dio e non deve essere trattato come tale. Tuttavia, mentre Metatron è un nome che può essere usato per Dio (Av.Z.3b), Metatron non deve essere separato da Dio, in quanto essere ontologicamente distinto (Hag.15a).
In questi tre brani abbiamo quindi una chiara affermazione della natura di Metatron e, implicitamente, della natura del Nome nella tradizione rabbinica. Il Nome è un aspetto di Dio — almeno, l'aspetto di Dio in relazione agli esseri umani; non è completamente identificato come l'essenza di Dio, di Dio in Se Stesso, e tuttavia non può essere separato da Dio in un'essenza indipendente.
L'idea che l'Angelo del Nome non sia un essere indipendente ma un elemento della singola divinità aiuta a dare un senso a diverse qualità misteriose che si trovano in combinazione con questa figura, inclusa la sua posizione sul trono e la comune confusione dell'angelo con Dio. Ciò pone l'angelo principale in linea con il ''Logos'' di Filone come emanazione o articolazione di Dio che è, per citare David Winston, "il volto di Dio rivolto verso la creazione" (1985, 49).<ref>In effetti, non è difficile collocare ora una delle affermazioni di Filone in questo contesto: in Leg.3:207 afferma che il ''Logos'' "deve essere Dio per noi popolo imperfetto ma, come per i saggi e perfetti, l'Essere Primordiale è il loro Dio". Possiamo vedere una sorprendente somiglianza con il giudizio rabbinico di Abuyah, la sua eresia non essendo la divinizzazione di Metatron, ma la separazione del Metatron visibile dalla sua identità nel Dio invisibile. Isolare l'angelo principale come un essere a sé stante significa quindi mancare d'intuizione teologica per comprenderlo come un'articolazione della presenza di Dio trascendente.</ref>
Possiamo vedere qui il rifiuto di una sorta di nominalismo che postula un nome come non correlato al suo oggetto — un nome in effetti condivide l'identità di quello nominato. Inoltre, questa posizione di Metatron sia all'interno che all'esterno della divinità suscita alcuni importanti punti teologici sul ruolo del Nome di Dio.
Suggerirò qui che il Metatron rabbinico costituisce un resoconto del problema dell'epistemologia; che il pensiero è in qualche modo in grado di cogliere ciò che è al di là del pensiero. Non è difficile immaginare che i rabbini affrontino questioni filosofiche non in aridi dibattiti accademici, ma in termini teologici a loro familiari. Il dibattito teologico intorno alla trascendenza e all'immanenza di Dio rispecchia il problema dell'ontologia-epistemologia perché Dio in un certo senso può essere visto come l'ultimo "oggetto" — ciò che esiste separatamente dalla soggettività umana ma è ancora in grado di essere conosciuto. In effetti, Metatron assume alcuni paralleli interessanti con l'"oggetto intenzionale", un concetto originato da '''Husserl''' e ripreso recentemente da [[w:Graham Harman|Graham Harman]]. La seguente analisi servirà ad evidenziare la natura sottile e complessa di questa relazione, in cui Metatron non costituisce un angelo in quanto tale, e certamente non è un ''mediatore'' (sia determinando un essere creato che esiste di per sé, o che serve agli scopi di Dio); piuttosto, Metatron ''è'' Dio; inseparabile da Lui, ma non identico a Lui; l'aspetto soggettivo ''di'' Dio che non deve essere preso per l'intero, per non ridurre Dio alla conoscenza che gli uomini hanno di Lui. ''È Dio'' che appare quando vediamo Metatron; purtuttavia, Metatron non è altro che l’''apparizione'' di Dio.
Husserl notoriamente lavorò sul problema del modo in cui gli oggetti e la loro consapevolezza sono correlati. Avvicinandosi all'isolamento problematico della "coscienza pura" o della "soggettività trascendentale" in sé, sostenne che la coscienza è sempre intenzionale — intende e punta verso qualcosa al di fuori di essa; è diretta verso un qualcosa che non è contenuto nella coscienza. Pertanto, la manifestazione delle cose nella coscienza non sono mere rappresentazioni, vale a dire che sebbene significhino qualcosa – un trascendente – non sono separate da questo qualcosa. Sostiene che una semplice "rappresentazione" possa essere usata per una persona e il suo ritratto, ma ciò è possibile solo perché entrambi esistono effettivamente sullo stesso livello ontologico: possono coesistere, e quindi l'accuratezza della rappresentazione può essere valutata (Husserl, 1970, 593ss.). Ciascuno è fenomenicalmente disponibile per il soggetto nello stesso modo, e quindi, sebbene esista una relazione tra loro, ognuno è ontologicamente distinto; sono la loro propria cosa. Ma la relazione tra apparenza e oggetto non è così, perché l'apparenza dipende direttamente dal suo oggetto, essendone causata, ed è un aspetto dell'oggetto. Questi due esistono quindi su piani diversi e hanno una relazione più complessa. Piuttosto, è l'oggetto stesso che viene presentato, ed è questo oggetto come dato che costituisce il fenomenico.<ref>Michael Heiser (2004) presenta chiaramente la differenza tra questa lettura e quella data nel Capitolo 2. Nel rileggere il binitarismo nella teologia israelita, fa una manovra distintamente cristologica nell'ontologizzare il Nome, attribuendogli personalità. Questo paragrafo illustra bene le incongruenze:
{{q|First, it is the Old Testament, not the New, where the idea of different ''deity-persons'', sharing one essential nature, and who function in a ''godhead'' is first introduced. Second, since the God of Israel is uncreated and distinct from all things physical, he is by nature invisible, disembodied, and incomprehensible as he is to human beings. Consequently, he often chooses to interact with human beings in ways that humans can visually process, such as a flame or a cloud, but at other times in human appearance (e.g., the Angel). Third, the disembodied Yahweh and the visible, detectable Yahweh may be present at the same time.|(2004, 131)}}
Qui Dio è una natura, per natura invisibile, ma articolata in due persone, una delle quali è visibile e l'altra invisibile, che possono essere l'una accanto all'altra (implicando che in altre potrebbero non esserlo) – anche se il visibile è effettivamente solo l'invisibile in una forma visibile. Da qui l'affermazione apparentemente significativa che Dio può essere un'essenza e due persone – che si dissolve non appena viene analizzata. Anche la strana idea che sia lo Yahweh visibile che quello invisibile possano essere uno accanto all'altro — una nozione che rende assurda l'intera teologia e distrugge anche il significato dell'aspetto invisibile; identifica il nome come l'essenza, e identico a Yahweh, e tuttavia afferma ancora che possono essere insieme o separati.</ref>
La teoria di Husserl è quindi duplice: l'oggetto non è assolutamente separato dalla coscienza, essendo solo "rappresentato" da un oggetto cosciente, né l'oggetto stesso è nella coscienza, perché l'oggetto e l'intenzione nei suoi confronti devono esistere su diversi livelli ontologici. Quest'ultimo conserva l'oggetto come una singola unità, che può essere vissuta in modo diverso in momenti diversi pur rimanendo ''se stessa'' una. Ciò significa che un oggetto può essere percepito da diversi individui e gruppi, e in tempi diversi, ognuno dei quali trova solo un aspetto di quell'oggetto: appare sotto una data prospettiva. L'oggetto non è dato nel suo insieme, e c'è sempre di più nell'oggetto di ciò che vediamo, o addirittura potremmo vedere, poiché l'oggetto stesso è più uniforme della somma di tutte le possibili percezioni di esso. L'oggetto non può essere totalizzato e conserva la sua integrità, pur essendo l'oggetto effettivo dell'intenzione cosciente.
Lo status dell'oggetto intenzionale è difficile e Husserl ha speso molto inchiostro per cercare di affinare il termine. Parte di ciò era il suo utilizzo di una terminologia tripartita, dove ''noesis'' è l'atto di intendere, ''noema'' è l'oggetto inteso e i ''dati iletici'' sono i dati sensoriali grezzi. In questo schema possiamo vedere come i dati sensoriali grezzi siano costituiti, dalla coscienza nel processo della ''noesi'', in un oggetto — il ''noema'' — che di per sé non è nella coscienza. Tuttavia, questo oggetto intenzionale è ancora in qualche modo diverso dall'oggetto ''inteso'', essendo invece "l'oggetto ''come'' è inteso" (''ibid.'', 1970, 113). In questo senso, ''sembrano'' esserci due cose, eppure ciò non è certamente corretto — poiché egli afferma che "solo un [oggetto] è trovato presente e persino possibile" (Husserl, 1931, I, §90, 219). E "l'oggetto intenzionale di una presentazione è lo stesso del suo oggetto reale... è assurdo distinguere tra loro. L'oggetto trascendente non sarebbe l'oggetto di ''questa'' presentazione, se non fosse il ''suo'' oggetto intenzionale." (Husserl, 1970, 172). La difficoltà che Husserl trova nell'articolare il significato dell'oggetto intenzionale e la sua relazione con l'oggetto reale fa eco alle difficoltà che i rabbini e, più tardi, i cabalisti trovarono nel collegare correttamente Metatron a Dio. Non sono due cose; il Nome non è qualcosa di diverso da Dio, come potrebbe sembrar suggerire la dottrina cristiana. Eppure è Metatron che appare, e non è del tutto identico a Dio. Quindi, quando parliamo di Metatron, o dell'Angelo del Nome, stiamo parlando di Dio... eppure c'è qualcosa di più in Dio, di cui Metatron è solo un aspetto. Come scrive Husserl:
{{q|I perceive the physical thing, the Object belonging to Nature, the tree there in the garden; that and nothing else is the actual Object of the perceptual ‘intention’. A second immanent tree, or even an ‘internal image’ of the
actual tree standing out there before me, is in no way given, and to suppose that hypothetically leads to an absurdity.|''Ibid.''}}
Parlare di due cose significa commettere un errore di categoria: fondere livelli di realtà, come se potessero coesistere fianco a fianco. Eppure identificarli completamente farebbe crollare i livelli in un piano piatto di idealismo fenomenico.<ref>Metatron, l'oggetto intenzionale, sembra quindi essere una coniugazione di Dio; il verbo rispetto al sostantivo Dio.</ref>
Un modo utile di pensare a questo può essere trovato in una modifica di [[w:Walter Benjamin|Walter Benjamin]], che ha parlato dell'"essere mentale" degli oggetti.<ref>Benjamin sarà esaminato più in dettaglio nel [[Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Redenzione nel Nome|Capitolo 7]].</ref> L'essere mentale di qualcosa è quel suo aspetto accessibile alla mente. Pur non costituendo l'intero oggetto in questione, l'essere mentale ne è ancora un aspetto ed è intrinsecamente comprensibile intellettualmente. Questo quindi non è un pensiero errato, o una mera "rappresentazione" della cosa, ma è una concezione accurata della cosa così come si presenta alla mente. Non c'è una vera rosa e una rosa mentale immanente, piuttosto la rosa che è presente alla mente è la presenza mentale della rosa reale. Qui troviamo che i vettori apparentemente diversi di un essere mentale che emana da un oggetto, e l'intenzionalità che gli esseri umani proiettano nel loro raggiungere l'oggetto, coincidono: l'essere mentale dell'oggetto è identico a quello che è condizionato dal striature della coscienza umana; il nostro raggiungere l'oggetto nel tentativo di comprenderlo incontra il suo raggiungere le nostre menti. Questa implicazione è stata elaborata in particolare da Graham Harman, il quale propone che due oggetti che esistono in relazione formano un terzo "oggetto intenzionale", che figura come mezzo di interazione tra di loro. L'oggetto intenzionale di Harman consente di trasformare le qualità, ad esempio, di un albero in una caricatura che io percepisco e con cui posso interagire. Allo stesso modo, l'albero reale non interagisce con il vero me, ma con una caricatura ridotta: con gli aspetti di me che sono accessibili alle facoltà dell'albero, o sono traducibili nel linguaggio dell'albero. Questa duplice relazione, l'oggetto unificato che queste due unità, nel relazionarsi, formano, costituisce allora l'oggetto intenzionale.<ref>Il motivo per cui Harman afferma che si tratta di un oggetto nuovo è perché, attingendo a Bruno Latour, la sua filosofia accetta il termine "oggetto" per tutto ciò che non è costituito interamente dalle sue relazioni ma ha un'autonomia, "l'unico criterio per un oggetto reale è che sia una cosa unificata con qualità specifiche, non riducibile né a un insieme di qualità né alla sua relazione con noi" (2010a, 10). Una relazione tra due oggetti ha anche una propria identità autonoma, quindi può essere considerata essa stessa un oggetto, così come l'albero, pur costituito da relazioni tra atomi, assume una propria identità.</ref> L'oggetto intenzionale non è semplicemente le proprietà accidentali della percezione, né è solo ciò che l'oggetto fornisce di se stesso, ma è un aspetto essenziale della relazione tra l'oggetto e l'Io, condizionante sia per l'altro sia come quell'aspetto dell'interazione attraverso cui due oggetti reciprocamente trascendenti possono realmente interagire.
Questa teoria aiuta ad ammorbidire e ad aggiungere sfumature al dibattito sorto di recente riguardo al rapporto tra coscienza fenomenica e realtà. Sotto la bandiera del [[w:Realismo speculativo|Realismo Speculativo]],<ref>Una buona introduzione a questa scuola vien data da Harman (2010b).</ref> vengono mosse accuse contro il "correlazionismo", un'implicazione di derivazione kantiana secondo cui, poiché la coscienza può percepire solo ciò che è condizionato dalla coscienza e quindi parte della coscienza, la mente non esce mai da se stessa, verso la cosa in sé obiettiva. Ciò porta alla triste conclusione che l'umano è per sempre isolato nel fenomenico, cioè quello che è determinato dalla natura umana. Questo stesso problema si basa su una fondamentale lettura errata, provocata dalla formulazione della questione dell'epistemologia per implicare che ''le cose in sé'' sono necessariamente estranee al fenomenico, perché il fenomenico è mera illusione soggettiva. In effetti il fenomenico dovrebbe essere tanto parte della cosa in sé quanto parte della soggettività.<ref>Naturalmente, Husserl contestava che fosse razionale parlare di una cosa in sé, perché una cosa del genere era, paradossalmente, posta dalla coscienza solo come risultato della percezione fenomenica. Si veda, ad es. Husserl (1970, §90, 261ss.).</ref> La tradizione mistica ebraica, (come vedremo con diversa enfasi più avanti nella Cabala), argomenta appassionatamente contro entrambe le polarità di questa lettura: o che c'è solo il ''noumenico'' e il mentale è illusorio, o che c'è solo il fenomenico e l'oggettivo non è supportato. Piuttosto, i due sono uniti ("Il suo nome è come quello del suo signore"; "egli è la Sua potenza e la Sua potenza è lui"<ref>Si veda [[Il Nome di Dio nell'Ebraismo/I settanta volti di Dio|Capitolo 4]].</ref>), nessuno dei due riducibile all'altro ("non scambiarmi per lui"), e senza polarizzazione ("non sedersi e non stare in piedi", piuttosto invece solo una cosa con un aspetto apparente e un aspetto nascosto). Questa in realtà è un'intuizione scritta a grandi linee in tutta la tradizione ebraica, e ripresa da Rosenzweig quando afferma che il Dio lontano e il Dio vicino sono lo stesso Dio, che appare solo in modi diversi (1999, 148); e quando i rabbini sostengono che il giovane in mare e il vecchio sono lo stesso Dio.<ref>Per es., Mekh.R.Simeon b.Yochai, Bashalah 15 e Mekh.R.Ishmael Bahodesh 5, Shirta 4.</ref>
La stessa intuizione è presente nella decostruzione dell'idealismo di [[w:Theodore Adorno|Theodore Adorno]]; permettendo agli oggetti di trascendere il concettuale pur rimanendo raggiungibili dal concetto, troviamo che l'apparenza è comunque radicata nell'essenza:
{{q|In truth, all concepts, even philosophical ones, refer to nonconceptualities, because concepts on their part are moments of the reality that requires their formation... What conceptualization appears to be from within, to one
engaged in it – the predominance of its sphere, without which nothing is known – must not be mistaken for what is in itself.|Adorno, 1973, 12}}
Pertanto, il concettuale è sempre "intrecciato con un tutto non concettuale. Il suo unico isolamento da quell'insieme è la sua reificazione — ciò che lo stabilisce come concetto" (''ibid.'').
Queste idee fenomenologiche lavorano per vietare l'errore che Abuya e altri potrebbero aver fatto su Metatron: Dio, come qualsiasi oggetto di contemplazione, non dovrebbe essere ridotto alla sola apparenza, perché c'è un terreno indipendente che trascende la comprensione umana. Metatron ora appare come l'aspetto fenomenico di Dio, la forma che Dio assume nella sua relazione con gli esseri umani. Oppure potremmo dire, un simbolo — uno con radici profonde dentro o verso l'oggetto stesso, ma non identico a quell'oggetto. Si può pensare a Metatron come alla forma in cui le menti umane comprimono Dio, rendendo la Sua maestosa potenza concepibile alla fragile psiche umana.
Che Metatron funzioni in questa capacità è dovuto alla sua condizione fondamentale di portare il Nome di Dio. Metatron, manifestando il Nome di Dio, agisce come presenza di Dio e come proiezione fenomenica di Dio nella coscienza umana. Sebbene l'associazione di "volto" e "nome" sia già stata dichiarata da alcuni studiosi,<ref>Seow commenta:
{{q|In quite a number of biblical texts the ''panim'' of YHWH is YHWH’s hypostatic Presence. Thus it serves the same function as ''shem'' (Name) in the Dtr theology, ''kavod'' (Glory) in the Priestly tradition, and ''Shekinah'' in later Jewish writings.|1999, 322}}
Continua confrontando Tannit come il ''pane ba’al'' e Ashtart come lo ''shem ba’al'' e afferma che in ANE, "si può supporre che ‘nome’ e ‘faccia’ significano essenzialmente la stessa cosa, in quanto ciascuno è rappresentativo del suo soggetto" (1999, 322). L'interscambio tra i due da parte di Lévinas sarà discusso nel Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Nome e lettera|Capitolo 6]].</ref> questo è più chiaro in Metatron come ''Sar haPannim'', l'angelo che è la presenza o il volto di Dio, ed è tale a causa del suo portare il Nome.<ref>È interessante notare che Boman traduce ''shem'' in {{passo biblico2|Isaia|30:27}} come "apparenza/parvenza" (1960, 105). Inoltre, in {{passo biblico2|Esodo|33:18}}, Dio risponde alla richiesta di Mosè di mostrargli la Gloria con l'offerta: "Proclamerò il mio Nome YHWH davanti a te".</ref>
== Note ==
{{Vedi anche|Serie maimonidea}}
<div style="height: 200px; overflow: auto; padding: 3px; border:1px solid #AAAAAA; reflist4" > <references/> </div>
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[[Categoria:Il Nome di Dio nell'Ebraismo|Il Nome intenzionale]]
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