Leonard Cohen e la Cabala ebraica/Passione: differenze tra le versioni
Contenuto cancellato Contenuto aggiunto
testo |
testo |
||
Riga 31:
Qui bisogna ora divagare momentaneamente e menzionare i commenti sul rapporto tra Zen ed ebraismo fatti da Cohen nella succitata intervista di Kurzweil. Cohen racconta che in risposta a una domanda posta da [[w:Allen Ginsberg|Allen Ginsberg]], il famoso poeta ''beat'' che era un praticante della meditazione tibetana basata sull'insegnamento di [[w:Chögyam Trungpa|Chögyam Trungpa]],<ref>Barry Miles, ''Ginsberg: A Biography'', ediz. riveduta, Londra, 2000 — Indice: ''s.v.'' "Trungpa, Chögyam".</ref> sulla riconciliabilità delle due tradizioni, proclamò che non pensava che i due si escludessero a vicenda. "As I have received it from my teacher", riferendosi a Joshu Sasaki Roshi, "there is no conflict because there is no prayerful worship and there is no discussion of a deity in Zen".<ref>Sulla presunta compatibilità tra la meditazione Zen e la dottrina cabalistica (promulgata in particolare da [[w:Isaac ben Solomon Luria|Isaac Luria]] e dai suoi discepoli) della dialettica della contrazione e dell'espansione, si veda il commento fatto da Cohen alla [[Leonard Cohen e la Cabala ebraica/Introduzione#cite note-2|nota 2 dell'Introduzione]]. Si veda inoltre la risposta di Cohen alla domanda posta da Hesthamar (cfr. ''supra'') perché si fosse trasferito nel monastero Zen: "I wasn’t looking for a new religion, my own religion is just fine". Sulla propensione di Cohen ad abbracciare lo Zen senza rinunciare alla sua identità ebraica, si vedano i commenti di Boucher, ''Dylan e Cohen'', p. 225. In questo contesto è interessante considerare la possibile tensione tra Zen ed ebraismo suggerita da "One of My Letters" di Cohen in ''Book of Longing'', p. 5: "I corresponded with a famous rabbi / but my teacher caught sight of one of my letters / and silenced me. / ‘Dear Rabbi’, I wrote him for the last time, / ‘I do not have the authority or understanding / to speak of these matters. / I was just showing off. / Please forgive me. / Your Jewish brother, / Jikan Eliezer".</ref> Cohen continua a spiegare che nella misura in cui l'"essenza" dello Zen è diventare consapevoli della "vasta vacuità" al suo centro – la mancanza di forma che è la fonte di ogni forma – c'è "a boundless space for whatever mental construction you wish to establish". In parole povere, è per antonomasia Zen abbracciare ciò che non è Zen: il sentiero che non ha percorso comprende molteplici percorsi e quindi può accogliere le credenze e le pratiche di altre culture religiose incluso l'ebraismo. Secondo il linguaggio preciso di Cohen, l'insegnamento Zen sull'incapacità di delimitare l'indivisibile
{{q|is the purest expression of that reality that is expressed in the [[w:Shemà|Shema]] – that there is only one thing going on and don’t ever even suggest that there might be something else going on. There is an absolute unity that is manifesting itself on this plane and on all planes and nothing can compromise that. So Zen seems to be able to provide... a landscape on which Jewish practitioners can manifest their deepest appetites concerning the absolute.<ref>Arthur Kurzweil & Pamela Roth, "Leonard Cohen, Stranger Music" ''cit.''</ref>}}
L'impegno di Cohen con lo Zen lo ha portato alla conclusione che postulare un'unità senza nome e senza forma, il nulla che è la quiddità del (non)essere, coincide con l'idea monoteistica di un Dio come fonte ontica di tutta la realtà. Nell'intervista di Kurzweil, Cohen è arrivato al punto di dire che il "vecchio" che era stato il suo insegnante di Zen "provided a space for me to do the kind of dance with the Lord that I couldn’t find in other places". Non abbiamo altra scelta che rispettare l'integrità del percorso di Cohen e la sincerità della sua convinzione nella compatibilità dello Zen e la "victory of experience" che associa al "biblical landscape" del tradizionale monoteismo ebraico,<ref>Le espressioni "biblical landscape" e "victory of experience" sono utilizzate da Cohen nella conclusione dell'intervista con Kurzweil; vedi ''supra''. Il privilegio dell'esperienza è coerente con l'enfasi sull'esperienza personale piuttosto che sullo studio dei testi canonici dello Zen, e in particolare nella setta Rinzai alla quale apparteneva l'insegnante di Cohen. Una tale retorica che cattura la priorità accordata all'immediatezza dell'esperienza rispetto alla mediazione dello studio fa parte della tecnica nota come "direct pointing" (''chih-chih''). Vedi Dale S. Wright, ''Philosophical Meditations on Zen Buddhism'', Cambridge 1998, Cambridge 1998, pp. 91-94</ref> ma da una prospettiva accademica bisogna dire che la questione è più complessa e problematica.<ref>Bisogna riconoscere a Cohen che egli non affronta queste questioni come studioso esperto, ma piuttosto come uno che è principalmente interessato a coltivare quella che può essere definita l'esperienza assoluta. In risposta all'espressione di Kurzweil che non sembra esserci alcuna differenza tra una sua poesia e un suo testo canoro, Cohen affermò: "It is the life you want to lead. You can be the subject, and poetry can be the object. You can keep the subject/object relationship, and that’s completely legitimate. It is the point of view of the scholar. But I wanted to live this world". Nonostante l'insistenza di Cohen nel distinguere studioso ed esperienziale, la sua volontà di unire Zen ed ebraismo è paragonabile al tentativo di diversi teologi di contrapporre buddhismo e cristianesimo, un tentativo giustificato sulla base di un anti-realismo metafisico o di una meontologia che emerge dalla dottrina del vuoto che ha avuto un ruolo importante nell'insegnamento [[w:Buddhismo Mahāyāna|Mahāyāna]] in generale e nella tradizione Zen in particolare. Si veda, ad esempio, Donald W. Mitchell, ''Spirituality and Emptiness: The Dynamics of Spiritual Life in Buddhism and Christianity'', New York 1991; Don Cuppit, ''The Time Being'', Londra 1992; e la discussione in John J. Clarke, ''Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought'', Londra 1997, pp. 222-223.</ref> Fondamentale di tutte le forme di buddhismo è la legge dell'originazione interdipendente (''[[w:pratītyasamutpāda|pratītyasamutpāda]]''), cioè il principio secondo cui tutto nell'universo coesiste e coproduce, tutto è interdipendente, nulla esiste indipendentemente, nulla ha un essere permanente, fisso,<ref>Masao Abe, ''Zen and Comparative Studies'', cur. Steven Heine, Honolulu
1997, p. 4. Per approfondimenti particolareggiati, si veda Wright, ''Philosophical Meditations'', pp. 1-19; Elizabeth Napper, ''Dependent-Arising: A Tibetan Buddhist Interpretation of Mādhyamika Philosophy Emphasizing the Compatibility of Emptiness and Conventional Phenomena'', Boston 2003.</ref> da cui segue sia l'intuizione epistemologica che gli esseri discreti della nostra esperienza senziente sono prodotti di discriminazione mentale e la corrispondente affermazione ontologica che tutte le cose sono senza essenza, che "tutti i fenomeni", nelle parole di [[w:Nāgārjuna|Nāgārjuna]], il famoso filosofo indiano, "sono privi di esistenza intrinseca e sono vuoti".<ref>''Nāgārjuna’s ‘Seventy Stanzas’: A Buddhist Psychology of Emptiness'', trad e commentario del Venerabile Geshe Sonam Rinchen, con il Venerabile Tenzin Dorjee e David Ross Komito, Ithaca 1987, p. 79. Si veda anche ''Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā: The Philosophy of the Middle Way'', Introduzione, testo in sanskrito, trad. {{en}} e note di David J. Kalupahana, Albany 1986, pp. 67-68. Sulla sinonimia di "emptiness" e "dependent-arising", si veda Jeffrey Hopkins, ''Meditation on Emptiness'', Londra 1993, pp. 161-173.</ref> Per Cohen, la ricerca dell'unione mistica, che egli definisce "an experience with the absolute", non è in contrasto con l'illuminazione (''[[w:satori|satori]]'') caratteristica della tradizione Zen, la rottura dei legami dell'esperienza condizionale che si traduce in un confronto con la talità (''[[w:tathātā|tathatā]]''), vale a dire, in accordo con il paradosso della logica Zen, basato sul ''Mādhyamika'' (la Via di Mezzo) del Buddhismo Mahāyāna, affrontare il vuoto (''śunyatā'') e rendersi conto in tal modo che il ciclo di rinascita (''samsāra'') e la conseguente liberazione atemporale (''nirvāna'') sono la stessa cosa.<ref>Sull'identificazione paradossale di vuoto e talità nel pensiero buddhista, si veda Masao Abe, ''Zen and Western Thought'', cur. William R. LaFleur, premessa di John Hick, Honolulu 1985, pp. 223-227; Hopkins, ''Meditation on Emptiness'', pp. 218-219.</ref> La formulazione classica di questa dialettica si trova in ''Heart Sūtra'': "form is emptiness and the very emptiness is form; emptiness does not differ from form, form does not differ from emptiness; whatever is form, that is emptiness, whatever is emptiness, that is form".<ref>''Buddhist Wisdom Texts: The Diamond Sutra and the Heart Sutra'', trad. {{en}} Edward Conze, Londra, 1958, p. 81.</ref> L'identità della forma e della vacuità – un'identità che supera l'identità dell'identità e della non-identità in quanto la forma della vacuità deve essere essa stessa vuota di forma, ma per essere vuota di forma deve essere valorizzata, almeno linguisticamente, sotto forma di vuoto<ref>Wright, ''Philosophical Meditations'', pp. 75-76.</ref> – è implicita anche in ''The Lotus Sūtra'': "But the Thus Come One knows that this is the Law of one form, one flavor, namely, the form of emancipation, the form of separation, the form of extinction, the form of ultimate nirvana, of constant tranquility and extinction, which in the end finds its destination in emptiness. The Buddha understands all this."<ref>''The Lotus Sutra'', trad. {{en}} Burton Watson, New York 1993, p. 100. Si veda Michael Pye, "The Lotus Sūtra and the Essence of Mahāyāna", in ''Buddhist Spirituality: Indian, Southeast, Asian, Tibetan, Early Chinese'', cur. Takeuchi Yoshinori, con Jan Van Bragt, James W. Heisig, Joseph S. O’Leary e Paul L. Swanson, New York 1993, pp. 173-174.</ref> "There is nothing which exists inherently’, wrote Nāgārjuna. ‘Because all things are empty of inherent existence the peerless Tathāgata has shown the emptiness of inherent existence of dependent arising as the reality of all things".<ref>''Nāgārjuna’s ‘Seventy Stanzas’'', p. 94.</ref>
Attualizzare la propria ''buddhità'' risvegliando la propria natura originale dipende dal discernimento che tutta la natura, inclusa la natura-buddha, è vuota di forma.<ref>Cohen sembra aver suggerito questa tradizione nella strofa finale del poema "My Mentors" della collezione ''Flowers for Hitler'' (1964), "My zen master is a grand old fool / I caught him worshipping me yesterday / so I made him stand in a foul corner / with my rabbi, my priest, and my doctor" (''Selected Poems'', p. 116). Nei primi tempi di attività, il giovane Cohen dimostrò uno spirito iconoclasta, sfatando i suoi quattro mentori, il rabbino, il prete, il dottore e il maestro zen. Con acuta arguzia, Cohen ci informa di una saggezza profonda e antica, nessun maestro è al di là del rimprovero, ma, ancor più argutamente, ha brillantemente capovolto la gerarchia del potere notando la follia del maestro nell'adorare il discepolo. Per evitare di cadere preda di questa fragilità, il maestro deve sollevare il velo dell'essere maestro. Cohen impartisce questo insegnamento anche nel versetto della canzone "Teachers" nell'album ''Songs of Leonard Cohen'' (1968), che cataloga abilmente la ricerca di un guru da parte del poeta — trovare l'insegnante del suo cuore: "Follow me the wise man said / But he walked behind" (''Stranger Music'', p. 97). Il vero saggio guida seguendo, un tema espresso in modo simile nel ''[[w:Daodejing|Tao Te Ching]]'': "The Sage puts his own views behind / so ends up ahead" (''Tao Te Ching: The Definitive Edition'', traduzione e commento di Jonathan Star, New York 2001, sec. 7, p. 20), testo che potrebbe benissimo essere stato qui una fonte di riflessione per Cohen. Per esplicite testimonianze dello studio da parte di Cohen sui poeti cinesi, si veda la sua "A Note to the Chinese Reader", che ha composto per la traduzione cinese di ''Beautiful Losers'', ristampata in ''Book of Longing'', p. 196. Il tema del guidare seguendo è sottolineato da Cohen nell'intervista di Hesthamar (cfr. ''supra'') in risposta al commento secondo cui la maggior parte delle persone non vuole essere servitrice: "They want to be bosses. Well, I found being a boss is not so much fun, there are times that you have to lead, but I’m talking about an interior position, even when you’re leading to understand that the circumstances are predicting that you’re going to respond, so you’re going to respond anyway. So it’s whether you’re going to respond with a sense of surrender or resistance".</ref> Come diceva [[w:Bodhidharma|Bodhidharma]], il monaco buddista indiano del V secolo, responsabile di aver portato lo Zen in Cina: "Il Corpo Dharma è senza forma. Pertanto, lo si vede non vedendo, il Dharma è senza suono. Pertanto, lo si sente non sentendo. L'intuizione non ha conoscenza. Pertanto, si conosce non conoscendo."<ref>Jeffrey L. Broughton, ''The Bodhidharma Anthology: The Earliest Records of Zen'', Berkeley 1999, p. 15.</ref>
In un modo consonante, sebbene non identico, alla [[w:apofatismo|tradizione apofatica]] attestata nel misticismo occidentale, radicata concettualmente nella [[w:medioplatonismo|metafisica platonica]],<ref>Per studi rappresentativi, si vedano Deirdre Carabine, ''The Unknown God, Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena'', Louvain 1995; Denys Turner, ''The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism'', Cambridge 1995.</ref> Bodhidharma presume che, data l'assenza di forma del corpo della verità, il vederlo si verifica non vedendo, l'ascoltare non ascoltando, il conoscere non conoscendo.<ref>Per un'analisi comparativa, si veda J. P. Williams, ''Denying Divinity: Apophasis in the Patristic Christian and Soto Zen Buddhist Traditions'', New York & Oxford 2000. Cfr. anche Abe, ''Zen and Western Thought'', pp. 121-134.</ref> Discernere il Buddha è ascoltare il dharma della non-mente,<ref>Per un'analisi elaborata di questo tema, si veda Daisetz T. Suzuki, ''The Zen Doctrine of No-Mind: The Significance of the Sūtra of Hui-Neng (Wei-Lang)'', cur. Christian Humphreys, Londra 1949. Degna di nota è la sommatoria di Suzuki:
{{q|The whole system of Zen discipline may thus be said to be nothing but a series of attempts to set us absolutely free from all forms of bondage. Even when we talk of ‘seeing into one’s self-nature’, this seeing has also a binding effect on us if it is construed as having something in it specifically set up; that is, if the seeing is a specific state of consciousness. For this is the ‘binding’. … So long as the seeing is something to see, it is not the real one; only when the seeing is no-seeing — that is, when the seeing is not a specific act of seeing into a definitely circumscribed state of consciousness — is it the ‘seeing into one’s self-nature’. Paradoxically stated, when seeing is no-seeing there is real seeing; when hearing is no-hearing there is real hearing. … When thus the seeing of self-nature has no reference to a specific state of consciousness, which can be logically or relatively defined as a something, the Zen masters designate it in negative terms and call it ‘no-thought’ or ‘no- mind’, ''wu-nien'' or ''wu-hsin''. As it is ‘no-thought’ or ‘no-mind’, the seeing is really the seeing (pp. 27-29).}}</ref> essere illuminati sulla via del distacco da ogni forma, anche dalla forma di buddhità, risvegliarsi al fatto che non c'è nulla da risvegliare, a rimanere nella vacuità di una costante che non è né costante né incostante.<ref>''Bodhidharma Anthology'', pp. 16-17.</ref> La liberazione si ottiene quando ci si rende conto che tutte le forme sono illusioni costruite dalla mente.<ref>''Ibid.'', p. 21.</ref> L'inevitabile deduzione da fare da questa premessa è che non si deve cadere in preda all'adorazione di qualsiasi forma del Buddha poiché tutte queste forme sono vuote. "La tua mente è il buddha. Non usare un buddha per adorare un buddha. Anche se un buddha o un bodhisattva ti dovessero comparire improvvisamente davanti, non c'è bisogno di riverenza. Questa nostra mente è vuota e non contiene tale forma."<ref>''The Zen Teaching of Bodhidharma'', trad. {{en}} Red Pine, New York 1987, p. 25. Il tema viene espresso in "A Song on the View of Voidness" di Karma Trinley (1456-1539) in ''Songs of Spiritual Experience: Tibetan Buddhist Poems of Insight and Awakening'', scelte e tradotte da Thupten Jinpa e Jas Elsner, Boston & Londra 2000, p. 150. Dopo aver descritto il ‘profound innermost secret’ come la ‘naked nonduality’ che ‘dawns within’ mediante la quale il ‘secret of samsara and nirvana is revealed’, il poeta asserisce, ‘I have beheld the face of the ordinary mind; / I have arrived at the view that is free of extremes; / even if the Buddha came in person now, / I have no queries that require his advice!’ Essere illuminato vuol dire destarsi al fatto che la ‘ordinary mind’ è la ‘transcendent mind unsullied by deliberation and correction’ (p. 147), per vedere in essa il vuoto di tutto l'essere, la ‘clear light’ che è ‘natural pure space / free of the signs of being and nonbeing’ (p. 148). Colui al quale è stato rivelato questo segreto non ha bisogno del Buddha.</ref> "Cercare il Buddahood rifiutando gli esseri senzienti è come cercare l'eco facendo tacere la voce. Pertanto, sappiamo che la delusione e il risveglio sono una strada, che la stupidità e la saggezza non sono diverse".<ref>''Bodhidharma Anthology'', p. 14.</ref> Questa saggezza è implicita nel detto attribuito a Buddha, a cui fa riferimento col titolo onorifico "Tathāgata", nel ''Diamond Sūtra'': "Coloro che conoscono il discorso del dharma come su una zattera, dovrebbero abbandonare i dharma, ancor più i no-dharma."<ref>''Buddhist Wisdom Texts'', p. 34.</ref> Il vuoto, che è il punto focale dell'illuminazione, è situato tra il dharma e il no-dharma, affermazione e negazione, né l'uno né l'altro perché è e non è l'uno e l'altro. "Questo dharma che il Tathagata ha pienamente conosciuto o dimostrato — non può essere colto, non può essere discusso, non è né un dharma né un no-dharma".<ref>Ibid., p. 36.</ref>
| |||