Tradizione ebraica moderna/Capitolo 1

Ritratto di Baruch (de) Spinoza (1665)

La naturalizzazione dell'ebraismo: Baruch Spinoza

Per approfondire, vedi Baruch Spinoza.

Baruch Spinoza (1632–1677) occupa una posizione alquanto scomoda nella storiografia della filosofia ebraica. Nella storia standard – o almeno in quelle versioni della stessa che vanno oltre la descrizione semplicistica di come la sua filosofia rappresenti una rottura radicale ed eretica rispetto a ciò che la precede – egli viene presentato come il culmine della tradizione razionalista medievale ebraica (in particolare Maimonide e Gersonide) o come il padre del pensiero ebraico moderno, e talvolta come entrambi. Si tratta di prospettive importanti (ma ancora troppo poco studiate) per comprendere le idee metafisiche, morali e politiche di Spinoza, e non solo i loro antecedenti e la loro eredità, ma anche il loro contenuto sostanziale. Sebbene la maggior parte dell’attenzione degli studiosi sia stata dedicata al contesto cartesiano del XVII secolo rispetto alla filosofia di Spinoza, il suo sistema deve anche essere situato (come Harry Wolfson e altri hanno riconosciuto) in un contesto filosofico ebraico. Ma questo è sufficiente per dargli un posto legittimo tra i “Compagni” della filosofia ebraica? Dopotutto, Tommaso d'Aquino è stato fortemente influenzato da Maimonide, e la nostra comprensione della Summa Theologiae è approfondita dalla familiarità con la Guida dei perplessi, ma nessuno ovviamente ha mai suggerito che San Tommaso sia un filosofo ebreo. Il solo fatto che Spinoza, a differenza di Tommaso, sia ebreo lo qualifica per l'appartenenza al canone dei “filosofi ebrei”?

Numerosi fattori significativi sembrano indicare, anzi richiedere, una risposta negativa a questa domanda. Innanzitutto, Spinoza fu espulso da giovane dalla comunità ebraico-portoghese di Amsterdam con il più duro atto di cherem mai emesso dai leader della congregazione. Questo evento fondamentale nella sua biografia si riflette nel fatto che per il resto della sua vita chiaramente non si considerò ebreo. Colpisce, ad esempio, il modo in cui il popolo ebraico viene considerato nel Trattato teologico-politico (pubblicato in forma anonima nel 1670; d'ora in poi TTP) dalla prospettiva in terza persona. Sembra che nei suoi scritti, compresa la sua corrispondenza esistente, manchi di ogni identificazione e simpatia con la religione e la storia ebraica, e addirittura faccia di tutto per prendere le distanze da esse. E c'è la questione del contenuto della sua filosofia. Spinoza rifiutò il Dio provvidenziale di Abramo, Isacco e Giacobbe come una finzione antropomorfica; negò l'origine divina della Torah e la continua validità della Legge di Mosè; e sosteneva che non esiste un senso teologicamente, metafisicamente o moralmente interessante in cui gli ebrei siano un popolo eletto. Come si può, allora, considerarlo un filosofo ebreo senza fare una grave ingiustizia alla sua esperienza personale, al suo senso di identità e allo spirito del suo pensiero filosofico?

Tuttavia, la filosofia (e questa è la sua importante differenza rispetto alla religione) non richiede mai a priori di adottare un insieme di credenze sostanziali rispetto ad un altro. Cioè, la filosofia non prescrive mai in anticipo risposte particolari. Piuttosto, richiede solo che si pongano certi tipi di domande e che si affrontino in un certo modo (cioè attraverso l'indagine razionale). E questo vale tanto per la filosofia ebraica quanto, per esempio, per la filosofia della mente. Essere un filosofo ebreo non richiede di pensare a se stessi come ebrei; né esige che si considerino gli ebrei, la religione ebraica o la storia ebraica in un certo modo; né, infine, invita ad adottare idee teologiche, metafisiche o etiche specifiche. Essere un filosofo ebreo significa solo che un individuo di discendenza ebraica è, nel suo pensiero filosofico, impegnato in un dialogo onesto con una particolare tradizione filosofica e religiosa canonica e alle prese con un certo insieme di domande.

Alcune di queste domande riguardano specifiche dottrine ebraiche: cosa significa l’elezione di Israele? La Legge di Mosè è vincolante per gli ebrei contemporanei? Qual è il modo corretto di interpretare la Torah? Qual è il rapporto tra la virtù e il mondo a venire? Alcune domande, d'altro canto, riguardano l'ebraismo stesso, e le loro risposte costituiscono quella che Julius Guttmann ha definito una “filosofia dell’ebraismo”. Anche se le risposte di un filosofo alle domande differiscono radicalmente da quelle fornite da altri pensatori, forse più ortodossi, tuttavia, questo filosofo affronta le stesse domande, facendo riferimento (per la maggior parte) allo stesso canone testuale e parlando attraverso il tempo al stesse figure autorevoli (ad esempio, Saadya ben Joseph, Maimonide, Gersonide, et al.). Secondo questi criteri Spinoza è sicuramente un filosofo ebreo.

In questo Capitolo esaminerò le opinioni di Spinoza su alcune caratteristiche centrali dell'ebraismo, principalmente con l'obiettivo di identificare i modi in cui ne naturalizza le dottrine, le leggi, i testi e la storia. Spinoza non aveva altro che disprezzo per la religione settaria organizzata, ebraica o meno, e per quelli che considerava i suoi deleteri effetti morali e politici. A suo avviso, la chiave per mitigare tali effetti è comprendere il fenomeno della religione – il credo religioso, la tradizione religiosa, persino l'essere divino in cui si trova in soggezione – in termini puramente naturalistici, e quindi demistificarlo.

Il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe

Il Dio dell'ebraismo è un essere onnipotente e onnisciente. Dio è la fonte dell'essere e la causa di grandi azioni, e Dio conosce i cuori e le menti delle creature. Ma al di là di queste caratteristiche metafisiche ed epistemologiche di base, Dio è dotato anche di importanti caratteristiche morali e persino psicologiche. Dio è un agente saggio, giusto, premuroso e provvidenziale. Come il Dio di molte religioni, è un essere a cui si prega nei momenti di buona e cattiva sorte. È anche un Dio che ha preferenze – e, di conseguenza, diventa compiaciuto, irato e geloso quando tali preferenze vengono soddisfatte o contrastate – e che impartisce comandamenti. Dio esige adorazione e obbedienza, ricompenserà i fedeli e punirà i trasgressori. È, si potrebbe dire, un Dio molto personale, sia nel senso di essere una specie di persona, sia nel senso di essere lì per una persona.

È questa immagine di Dio che Spinoza contesta nelle proposizioni iniziali del suo capolavoro filosofico, Ethica (iniziata intorno al 1663 ma pubblicata solo dopo la sua morte nel 1677). Il Dio della filosofia di Spinoza è molto diverso dal Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Il Dio di Spinoza non è un essere giusto, saggio, buono e provvidenziale; non è un essere personale da ringraziare o benedire o al quale si pregherebbe o si andrebbe a cercare per conforto. Non è un Dio che incoraggia un senso di soggezione e di pietà spirituale, né sostiene la speranza della ricompensa eterna o il timore della punizione eterna. In Ethica, Spinoza spoglia Dio di tutte le tradizionali caratteristiche psicologiche e morali. Dio, sostiene, è sostanza, la realtà ultima e immanente di tutte le cose, e niente di più. Dotato degli infiniti attributi del Pensiero e dell'Estensione, il Dio di Spinoza è identico agli aspetti attivi e generativi della natura. In una frase famigerata apparsa in latino ma non nella più accessibile edizione olandese dell'opera, Spinoza si riferisce a Deus sive Natura, “Dio o Natura”. "Per Dio", dice in una delle definizioni iniziali della Parte I, "intendo un essere assolutamente infinito, cioè una sostanza costituita da un'infinità di attributi, di cui ciascuno esprime un'essenza eterna ed infinita". In altre parole, Dio è il sistema universale e immanente di principi o nature causali che conferisce alla Natura la sua unità ultima.

Questa definizione vuole escludere qualsiasi antropomorfizzazione dell'essere divino. Spinoza ci dice esplicitamente che scrive contro "coloro che fingono un Dio, come uomo, costituito da un corpo e da una mente, e soggetto alle passioni... [Costoro] si allontanano dalla vera conoscenza di Dio". Il suo disprezzo per la fallace inferenza che consente l'antropomorfizzazione di Dio è evidente:

« If will and intellect do pertain to the eternal essence of God, we must of course understand by each of these attributes something different from what men commonly understand. For the intellect and will which would constitute God’s essence would have to differ entirely from our intellect and will, and could not agree with them in anything except the name. They would not agree with one another any more than do the dog that is a heavenly constellation and the dog that is a barking animal. »
(Ip17s2)

Oltre ad essere falsa, una concezione antropomorfica di Dio non può che diminuire la libertà, l'attività e il benessere dell'uomo, poiché tende a rafforzare passioni come la speranza e la paura. Se inteso nel modo filosoficamente corretto, si ritiene che “Dio” non si riferisca a nient'altro che a una fonte causale incausata, impersonale, infinita, unica di tutto il resto che esiste.

Ip16: From the necessity of the divine nature there must follow infinitely many things in infinitely many modes (i.e., everything which can fall under an infinite intellect).

Dem.: This proposition must be plain to anyone, provided he attends to the fact that the intellect infers from the given definition of any thing a number of properties that really do follow necessarily from it (that is, from the very essence of the thing); and that it infers more properties the more the definition of the thing expresses reality, that is, the more reality the essence of the defined thing involves. But since the divine nature has absolutely infinite attributes, each of which also expresses an essence infinite in its own kind, from its necessity there must follow infinitely many things in infinite modes (i.e., everything which can fall under an infinite intellect).

Cor. 1: From this it follows that God is the efficient cause of all things which can fall under an infinite intellect.

Cor. 2: It follows, second, that God is a cause through himself and not an accidental cause.

Cor. 3: It follows, third, that God is absolutely the first cause.

Se Dio non è altro che la sostanza infinita ed eterna della Natura, dotata degli attributi di Pensiero ed Estensione (le nature della mente e della materia), allora i poteri causali di Dio sono semplicemente l'attività di questi attributi e i principi simili a leggi che seguono immediatamente da loro. E tutte le cose particolari della natura non sono altro che modi o effetti finiti di queste cause infinite ed eterne.

Ne consegue che Dio non è un creatore trascendente, cioè un essere che fa nascere spontaneamente un mondo distinto da sé producendolo dal nulla. La concezione di Dio proposta da Spinoza colpisce proprio al cuore del racconto della creazione nella Genesi (Bereshith, "In principio..."), secondo il quale Dio porta intenzionalmente ordine dal tohu v’vohu, il caos. Il Dio di Spinoza è la causa di tutte le cose, ma solo perché tutte le cose derivano causalmente e necessariamente dalle nature divine – cioè dalla Natura stessa. O, come dice lui, dall'infinita potenza o natura di Dio “tutte le cose sono necessariamente fluite, o sempre seguite, con la stessa necessità e nello stesso modo come dalla natura di un triangolo consegue, dall'eternità e nell'eternità, che i suoi tre angoli sono uguali a due angoli retti”.

Un tale Dio ovviamente non può essere dotato di una libertà di volontà concepita teleologicamente. Tutti i discorsi su propositi, sulle intenzioni, sugli obiettivi, sulle preferenze o sugli scopi di Dio sono solo una finzione antropomorfizzante.

All the prejudices I here undertake to expose depend on this one: that men commonly suppose that all natural things act, as men do, on account of an end; indeed, they maintain as certain that God himself directs all things to some certain end, for they say that God has made all things for man, and man that he might worship God.

Dio non è un pianificatore orientato agli obiettivi che poi giudica le cose in base a quanto si conformano ai suoi scopi. Dio tanto meno è datore di leggi e dotato di caratteristiche morali. "È solo in concessione alla comprensione della moltitudine e alla difettosità del loro pensiero che Dio è descritto come un legislatore o un governante, ed è chiamato giusto, misericordioso, e così via". Le cose accadono solo a causa della Natura e delle sue leggi. "La natura non ha un fine da conseguire... Tutte le cose procedono secondo una certa eterna necessità della natura". Credere il contrario significa cadere preda delle stesse superstizioni che sono al centro della maggior parte delle religioni organizzate.

[People] find – both in themselves and outside themselves – many means that are very helpful in seeking their own advantage, e.g., eyes for seeing, teeth for chewing, plants and animals for food, the sun for light, the sea for supporting fish . . . Hence, they consider all natural things as means to their own advantage. And knowing that they had found these means, not provided them for themselves, they had reason to believe that there was someone else who had prepared those means for their use. For after they considered things as means, they could not believe that the things had made themselves; but from the means they were accustomed to prepare for themselves, they had to infer that there was a ruler, or a number of rulers of nature, endowed with human freedom, who had taken care of all things for them, and made all things for their use.

And since they had never heard anything about the temperament of these rulers, they had to judge it from their own. Hence, they maintained that the Gods direct all things for the use of men in order to bind men to them and be held by men in the highest honor. So it has happened that each of them has thought up from his own temperament different ways of worshipping God, so that God might love them above all the rest, and direct the whole of Nature according to the needs of their blind desire and insatiable greed. Thus this prejudice was changed into superstition, and struck deep roots in their minds.

La provvidenza divina è ridotta al corso ordinario, simile a una legge, della natura, poiché è governata da principi eterni. "Per direzione di Dio", insiste nel TTP, "intendo l'ordine fisso e immutabile della Natura, o catena di eventi naturali... È la stessa cosa dire che tutte le cose accadono secondo le leggi della Natura o che sono regolate dal decreto e dalla direzione di Dio”. Per quanto riguarda i miracoli – intesi come eccezioni al corso della natura provocate da cause soprannaturali – essi sono impossibili, data la portata universale e onnicomprensiva del dominio della Natura, insieme alla necessità deterministica che la governa. Come nota Spinoza nel capitolo TTP sui miracoli, “nulla può accadere in Natura che contravvenga alle sue stesse leggi universali, e nemmeno nulla che non sia in accordo con queste leggi o che non ne consegua”. Il "miracolo" è, infatti, semplicemente un evento la cui spiegazione supera la nostra comprensione, un evento per il quale non possiamo trovare alcuna causa naturale, anche se, a rigor di termini, deve essercene una.

Dire che per Spinoza “Dio esiste solo filosoficamente”, come erano soliti asserire i suoi critici contemporanei, non rende affatto giustizia alla natura radicale della sua concezione di Dio. Il Dio di Cartesio, come dicevano spesso i suoi critici religiosi, è un Dio “meramente filosofico” – una causa imparziale, infinitamente potente, le cui vie vanno oltre la nostra comprensione, che non è in alcun modo “vicino” agli esseri umani con il tipo di cura spesso rappresentato negli scritti biblici. Tuttavia, finanche il Dio di Cartesio ha ancora volontà e intelletto, e agisce con una libertà indifferente e libertaria ma nondimeno con ragione. Il Dio di Cartesio ha degli scopi. Per Spinoza, invece, Dio non è nemmeno il tipo di essere di cui sia coerente parlare di volontà o di proposito. Il Dio di Spinoza è sostanza e tutto ciò che consegue necessariamente da tale affermazione. La parsimonia morale e psicologica della concezione del Dio di Spinoza va ben oltre qualsiasi cosa Cartesio avrebbe potuto immaginare. È la più profonda naturalizzazione di Dio che si possa immaginare.

La legge ebraica

Il progetto di naturalizzazione di Spinoza prosegue con la sua trattazione della legge ebraica. La Torah dice che la Legge fu rivelata da Dio a Mosè in una serie di comandamenti (mitzvot). Sia che l'oggetto di un particolare comandamento riguardi il comportamento etico (il modo in cui un essere umano deve trattare un altro essere umano), la pietà (il modo in cui un essere umano deve relazionarsi con Dio), o questioni più mondane (il divieto di combinare tessuti in un abbigliamento o le numerose restrizioni dietetiche), tutti i comandamenti sono, secondo la tradizione, letteralmente divini, e osservarli è obbedienza dovuta a Dio. La mutata condizione storica degli ebrei può aver reso superfluo o addirittura impossibile l'adempimento di alcune mitzvot (come quelle riguardanti i sacrifici al Tempio), ma la sospensione di una legge o di un'altra è determinata dalla decisione dell'autorità halakhica o legale ebraica, non da mera circostanza storica o politica di per sé.

Spinoza vede le cose diversamente. Non tutte (o anche la maggior parte) delle leggi o dei comandamenti della Torah sono divini; di conseguenza, non tutti hanno portata universale o validità perpetua. Egli traccia una netta distinzione nelle leggi della Scrittura tra quelle divine e quelle meramente cerimoniali. La legge divina è molto semplice, e riguarda solo il “bene supremo [summum bonum]”. Ciò in cui consiste questo bene supremo è il perfezionamento dell'intelletto – “la parte migliore di noi” – attraverso l'acquisizione della conoscenza. Ora, poiché ogni vera conoscenza riconduce le cose ai loro primi e più alti principi causali, essa consiste in definitiva nell'intelligenza e nell'amore intellettuale di Dio (o della Natura). Di conseguenza, la legge “divina” è costituita soltanto dalla prescrizione dei mezzi necessari per il raggiungimento di questa perfezione intellettuale.

This, then, is the sum of our supreme good [summum bonum] and blessedness [beatitudo], to wit, the knowledge and love of God. So the means required to achieve this end of all human action – that is, God in so far as his idea exists in us – may be termed God’s commands, for they are ordained for us by God himself, as it were, in so far as he exists in our minds. So the rules for living a life that has regard to this end can fitly be called the Divine Law.

Oltre al perseguimento epistemico della conoscenza di Dio, la Legge Divina richiede certi tipi di condotta, ma solo nella misura in cui questi conducono verso quell'obiettivo epistemico, sia per noi stessi che per gli altri. Questi saranno i principi d'azione essenziali per una buona comunità e una sana organizzazione sociale, nonché per la prosperità dei nostri simili. Questa parte della legge è riassunta molto bene in un'unica frase: “Ama il tuo prossimo come ami te stesso”. Insieme al comandamento di amare Dio – non per paura del castigo o per la speranza di una ricompensa, ma per l'amore dovuto al nostro vero bene – questo esaurisce il contenuto della Legge Divina.

Solo questa legge è ciò che è universalmente valido (universalis), indipendentemente dal tempo, dal luogo e dalle circostanze, e vincolante per tutti gli esseri umani (omnibus hominibus communem), indipendentemente dalla convinzione religiosa. In quanto legge morale suprema, può essere conosciuta attraverso la ragione umana e dedotta dalla natura umana, sebbene sia anche il messaggio della Scrittura. E non richiede nulla in termini di credenze su ciò che è avvenuto o non è avvenuto presso un determinato popolo nel corso del tempo. “Non richiede di credere in narrazioni storiche di alcun tipo”.

Tutti gli altri comandamenti presenti nella Torah si riferiscono solo a pratiche cerimoniali e riti religiosi settari. A differenza della Legge Divina, che è universalistica, una sorta di verità eterna, le leggi cerimoniali sono particolaristiche e di portata e validità solo limitate. Furono istituiti da Mosè solo per gli antichi ebrei, e quindi adattati alle loro circostanze storiche e politiche. Mosè, rendendosi conto che la devozione era una motivazione molto migliore della paura, creò una religione di stato per convincere le persone a compiere il proprio dovere. Le leggi di questa religione di stato sono, infatti, norme sociali e politiche. Esse non contribuiscono affatto alla vera beatitudine e virtù, insiste Spinoza, ma tendono solo alla “prosperità temporale e materiale” della comunità e alla pace e alla sicurezza del suo governo. Di per sé “non hanno alcun significato e sono definite buone solo per tradizione”; hanno, in altre parole, valore non intrinseco ma solo strumentale. Con la fine del commonwealth ebraico, inoltre, le leggi di Mosè persero la loro forza normativa. "Gli ebrei non sono tenuti a praticare i loro riti cerimoniali dopo la distruzione del loro stato... Dopo la caduta del loro Stato indipendente, gli ebrei non sono più vincolati alla Legge mosaica di quanto lo fossero prima della nascita del loro Stato politico” – cioè prima che Mosè emanasse la Legge sotto forma di comandamenti.

Le opinioni di Spinoza sulla Legge riguardano un'importante serie di questioni correlate. Nell'ebraismo rabbinico generalmente non viene tracciata alcuna distinzione tra legge e moralità. Ciò che Dio decreta come legge è quindi ciò che è morale. Non esiste un codice indipendente di comportamento morale distinto dalla Legge Divina (e in base al quale tale legge possa essere giudicata). Di conseguenza, non esiste una legge naturale, cioè una legge universalmente valida scoperta e giustificata dalla ragione, senza alcun appello alla volontà di Dio. Spinoza si discosta dalla tradizione ebraica su questo tema, e lo fa ancora una volta da un punto di vista naturalizzante. Ciò che egli chiama Legge Divina è la legge morale suprema, ed è distinta dalla legge religiosa (o cerimoniale) ebraica. E la Legge Divina, pur rivelata dalla Scrittura, è in linea di principio scopribile e giustificata solo dalla ragione; infatti, insiste Spinoza, è “innata” nella mente umana. La legge cerimoniale ebraica, d'altro canto, è una convenzione umana, istituita da Mosè e successivamente codificata e sistematizzata da Esdra, dai farisei e dai saggi mishnaici.

Profezia

La legge, secondo la tradizione ebraica, è stata rivelata mediante la profezia, cioè attraverso una comunicazione speciale tra Dio e un individuo prescelto, Mosè. I profeti successivi, beneficiando anch'essi della rivelazione divina (sebbene non della comprensione diretta concessa a Mosè), furono in grado di trasmettere verità su varie altre questioni. Si suppone che le intuizioni risultanti da questi scambi altamente individualistici con Dio vadano oltre ciò che è naturalmente disponibile per gli altri esseri umani. L'illuminazione profetica, in altre parole, deve essere intesa come un fenomeno soprannaturale che riflette la volontà divina.

Spinoza concorda sul fatto che c'è qualcosa di speciale in un profeta. Il profeta è al di sopra degli esseri umani comuni sotto certi aspetti. Ma, come richiede la metafisica di Spinoza, non può esserci nulla di letteralmente soprannaturale nella profezia. Il profeta è, certo, “ricolmo dello spirito di Dio”. Ma questo significa soltanto che è persona di straordinaria virtù e si dedica alla pietà con insolita costanza. Il profeta è una sorta di autorità morale, e i suoi insegnamenti – nella misura in cui sono veri – consistono solo in quel semplice messaggio della Legge Divina. D'altra parte, insiste Spinoza, il profeta non si distingue per alcun tipo di superiorità intellettuale o filosofica. Il profeta non è dotato di ragione migliore di qualsiasi altro essere umano, e quindi non può vantare alcuna competenza in materie come la scienza e la filosofia, cioè in questioni la cui conoscenza è disponibile a tutte le persone attraverso la luce naturale dell'intelletto.

I profeti suscitano l'ammirazione e la meraviglia degli altri solo perché questi ultimi ignorano le cause della conoscenza profetica. Quando si confrontarono con una persona dotata di poteri profetici, le persone rimasero stupite e “come tutti gli altri portenti, lo riferirono a Dio, ed erano soliti chiamarlo conoscenza divina”. In effetti, la spiegazione della profezia è perfettamente naturale (anche se Spinoza confessa la sua ignoranza delle leggi della nostra natura (psicologica) che rendono possibile questo tipo di “rivelazione”; in tal senso, è disposto ad ammettere che la profezia è un "dono"). Il profeta è semplicemente qualcuno con un'immaginazione molto attiva e finemente sintonizzata. Egli è, più della persona comune, capace di raffigurarsi, con parole e immagini, questioni propriamente spirituali — cioè "cose relative alla carità e alla condotta morale". Queste visioni permettono al profeta di estendere le sue apprensioni oltre ciò che il solo intelletto può trasmettere. Il contenuto delle profezie varierà a seconda delle diverse circostanze esterne e delle doti fisiche e cognitive dei profeti, e soprattutto delle differenze nei loro temperamenti, credenze e facoltà immaginative. Ma il messaggio fondamentale (morale) racchiuso nelle visioni, nelle storie e nelle parabole raccontate dai profeti dovrebbe essere sempre lo stesso.

Spinoza, con la sua enfasi sul ruolo dell'immaginazione e sul fondamento naturale della profezia, è, in una certa misura, in buona compagnia filosofica ebraica. In effetti, la sua posizione può essere vista come una reductio del resoconto più complesso di Maimonide nella Guida dei perplessi. Maimonide crede che la profezia rappresenti il culmine della perfezione delle capacità di una persona – in particolare, la perfezione del suo intelletto, che riceve dall'Intelletto Agente un divino traboccamento di cognizione (un processo accessibile a qualsiasi agente razionale) e della sua immaginazione, che rappresenta quel contenuto intellettuale generale nella forma concreta di una visione. In questo senso, non c’è nulla di miracoloso nella profezia; Dio non sceglie arbitrariamente una persona per la comunicazione profetica. Piuttosto, la profezia è un risultato naturale dello sviluppo delle facoltà umane. Avviene semplicemente quando una persona raggiunge un certo livello di perfezione nelle sue capacità morali e razionali ed è dotata di un'immaginazione particolarmente forte e vivida. La profezia è, insiste Maimonide, "una perfezione che ci appartiene per natura". Ma per lui non si tratta di un fenomeno del tutto naturale, come per Spinoza, perché, aggiunge, spetta sempre a Dio decidere se a una persona che ha raggiunto il livello adeguato di perfezione si debba negare il dono della profezia.

Elezione di Israele

Spinoza fornisce un resoconto altrettanto deflazionistico dell'elezione, o della “vocazione”, degli ebrei da parte di Dio. È “infantile”, insiste, che chiunque basi la propria felicità sull'unicità dei propri doni. Nel caso degli ebrei, sarebbe l'unicità di essere stati scelti da Dio tra tutte le nazioni e tutti i popoli. In effetti, insiste Spinoza, gli antichi ebrei non superavano le altre nazioni in saggezza, in carattere o (il che è la stessa cosa) in vicinanza a Dio. Non erano né intellettualmente né moralmente superiori agli altri popoli. La ragione e la capacità di virtù sono distribuite per natura equamente tra tutti gli esseri umani, e la realizzazione della virtù si trova in tutte le nazioni. "Gli ebrei superarono le altre nazioni non in conoscenza né in pietà... gli ebrei [furono] scelti da Dio sopra tutti gli altri non per la vera vita né per alcuna comprensione superiore".

Non esiste, quindi, alcun senso teologicamente, moralmente o metafisicamente interessante in cui gli ebrei siano un popolo eletto. L'unico aspetto in cui gli Israeliti furono scelti da Dio (o dalla Natura) riguarda la loro organizzazione sociale e la loro fortuna politica. "Il singolo ebreo, considerato separatamente dalla sua organizzazione sociale e dal suo governo, non possiede alcun dono di Dio al di sopra degli altri uomini, e non c’è differenza tra lui e un gentile". Questa “elezione” non è infatti altro che le fortunate circostanze esterne che si sono verificate dalle determinate operazioni del corso ordinario della natura. Gli Israeliti obbedirono alle leggi che erano state fissate per loro, con la naturale conseguenza che la loro società era ben ordinata e il loro governo autonomo longevo. Il processo non richiede alcun intervento soprannaturale. Se un gruppo è dotato di leggi sagge e pragmatiche, e vive secondo esse, il risultato sarà (naturalmente) un sistema politico sicuro e prospero.

The Hebrew nation was chosen by God before all others not by reason of its understanding nor of its spiritual qualities, but by reason of its social organization and the good fortune whereby it achieved supremacy and retained it for so many years. This is quite evident from Scripture itself. A merely casual perusal clearly reveals that the Hebrews surpassed other nations in this alone, that they were successful in achieving security for themselves and overcame great dangers, and this chiefly by God’s external help alone. In other respects they were no different from other nations, and God was equally gracious to all... Therefore their election and vocation consisted only in the material success and prosperity of their state... In return for their obedience the Law promises them nothing other than the continuing prosperity of their state and material advantages, whereas disobedience and the breaking of the Covenant would bring about the downfall of their state and the severest hardships.

L'elezione degli ebrei fu quindi temporale e condizionata. Con il loro regno ormai scomparso da tempo, la distinzione è giunta al termine. "Attualmente non c’è nulla che gli ebrei possano arrogarsi al di sopra delle altre nazioni". Quanto all'intelligenza, alla virtù e alla vera felicità, quanto alla beatitudine, non c'è, non c'è mai stato e non ci sarà mai nulla di peculiare per gli ebrei.

La Scrittura

Analizzando la profezia in termini di vividezza dell'immaginazione, l'elezione ebraica come fortuna politica, la legge ebraica come una sorta di opportunità sociale e politica e la fede nei miracoli come fondata sull'ignoranza delle necessarie operazioni causali della natura, Spinoza naturalizza (e, di conseguenza, demistifica) alcuni degli elementi fondamentali dell'ebraismo e di altre religioni, e mina le basi dei loro riti esterni e (a suo avviso) superstiziosi. Allo stesso tempo, riduce così la dottrina fondamentale della pietà a una formula semplice e universale che implica l'amore per il prossimo e la conoscenza di Dio o Natura. Questo processo di naturalizzazione raggiunge il suo straordinario culmine quando Spinoza si rivolge a considerare la paternità e l'interpretazione della Bibbia stessa. Le opinioni di Spinoza sulla Scrittura costituiscono, senza dubbio, le tesi più radicali del TTP e spiegano perché fu attaccato con tale vetriolo dai suoi contemporanei. Altri prima di Spinoza avevano suggerito che Mosè non fosse l'autore dell'intero Pentateuco. Ma nessuno aveva portato tale affermazione fino al limite estremo come fece Spinoza, sostenendola con tanta audacia e così specificamente. Né nessuno prima di Spinoza era stato disposto a trarre da esso le conclusioni sullo status, il significato e l'interpretazione della Scrittura che Spinoza trasse.

Spinoza nega che Dio sia letteralmente l’autore delle Scritture e che Mosè (come amanuense di Dio o da solo) abbia scritto tutta, o anche la maggior parte, della Torah. I riferimenti nel Pentateuco a Mosè in terza persona; la narrazione della sua morte e, in particolare, degli eventi successivi alla sua morte; e il fatto che alcuni luoghi siano chiamati con nomi che non avevano al tempo di Mosè – tutto “rende chiaro senza ombra di dubbio” che gli scritti comunemente indicati come “i Cinque Libri di Mosè” furono, in effetti, prodotti da qualcuno che visse molte generazioni dopo Mosè. Mosè, a dire il vero, compose alcuni libri di storia e di diritto, e resti di quei libri perduti da tempo si possono trovare nel Pentateuco. Ma la Torah così come la conosciamo, come anche altri libri della Bibbia ebraica (vedi Giosuè, Giudici, Samuele e Re) non furono scritti né dagli individui di cui portano i nomi né da alcuna persona che appaia in essi. Spinoza sostiene che questi fossero, in effetti, tutti composti da un unico storico vissuto molte generazioni dopo gli eventi narrati, e che questo fosse molto probabilmente Esdra. Fu il leader post-esilico a prendere i numerosi scritti che gli erano pervenuti e a iniziare a intrecciarli in un’unica (ma non fluida) narrazione. Il lavoro di Esdra fu successivamente completato e integrato dal lavoro editoriale di altri. Ciò che ora possediamo, quindi (secondo Spinoza), non è altro che una raccolta di letteratura umana, e piuttosto mal gestita, casuale e finanche “mutilata”.

If one merely observes that all the contents of these five books, histories and precepts, are set forth with no distinction or order and with no regard to chronology, and that frequently the same story is repeated, with variations, it will readily be recognised that all these materials were collected indiscriminately and stored together with view to examining them and arranging them more conveniently at some later time. And not only the contents of these five books but the other histories in the remaining seven books right down to the destruction of the city were compiled in the same way.

Per quanto riguarda i libri dei Profeti, essi sono di provenienza anche successiva, compilati (o “ammucchiati insieme”, secondo Spinoza) da un cronista o scriba del periodo del Secondo Tempio. La canonizzazione nella Scrittura avvenne solo nel II secolo AEV, quando i farisei selezionarono un certo numero di testi da una moltitudine di altri. Poiché il processo di trasmissione è stato storico, comportando la trasmissione di scritti di origine umana per un lungo periodo di tempo attraverso numerosi scribi, e poiché la decisione di includere alcuni libri ma non altri è stata presa da esseri umani comuni e fallibili, ci sono buone ragioni per ritenere che una parte significativa del testo dell'“Antico Testamento” sia corrotta.

Spinoza operava all’interno di una tradizione ben nota. L'affermazione che Mosè non fosse l'autore dell'intero Pentateuco era già stata avanzata nel XII secolo da Ibn Ezra. Nel suo commentario al Pentateuco, concentrandosi su Deuteronomio 33, Ibn Ezra sostenne che Mosè non avrebbe potuto scrivere il resoconto della propria morte. Spinoza conosceva e ammirava gli scritti di Ibn Ezra, e non c’è dubbio che le sue opinioni sulla paternità della Torah ne furono influenzate. Ma conosceva anche il più recente Pre-Adamitae di Isaac La Peyrère, in cui il millenarista calvinista francese metteva in dubbio non solo la paternità mosaica di tutto il Pentateuco ma anche l'affidabilità del processo di trasmissione e, quindi, l'accuratezza dei testi biblici ricevuti. Nel 1660, Samuel Fisher, il leader quacchero di Amsterdam che Spinoza sembra aver conosciuto, pubblicò The Rustic’s Alarm to the Rabbies. La Scrittura così come è giunta fino a noi, insisteva Fisher, è un documento storico, un testo scritto da esseri umani, e quindi non va confusa con la Parola di Dio, che è astorica ed eterna. Infine, c’è il filosofo inglese Thomas Hobbes, il quale, nel suo Leviathan – che Spinoza studiò di certo molto attentamente – insiste sul fatto che la maggior parte dei cinque libri attribuiti a Mosè furono in realtà scritti molto tempo dopo la sua epoca, sebbene Mosè compose effettivamente una buona parte di ciò che appare in essi – cioè "all that which he is there said to have written".

A dire il vero, Ibn Ezra e altri che lo seguirono non misero in dubbio il fatto che Mosè avesse scritto la maggior parte del Pentateuco, e negare la paternità mosaica della Torah era ancora una visione estremamente poco ortodossa. Spinoza notò che “quasi universalmente si crede che l'autore [del Pentateuco] sia Mosè”, e sapeva che rifiutare quel dogma avrebbe fatto ricevere all'autore la condanna delle autorità religiose. Ma non c'era nulla di nuovo, nel 1670, nell'affermare che Mosè non avesse scritto tutta la Torah, e nemmeno nel suggerire che la Scrittura fosse stata composta da esseri umani e trasmessa attraverso un processo storico fallibile. D'altra parte, l'affermazione radicale e innovativa di Spinoza era quella di sostenere che ciò ha un grande significato per il modo in cui la Scrittura deve essere letta e interpretata. Era costernato dal modo in cui la Scrittura stessa veniva adorata, dalla riverenza accordata alle parole della pagina piuttosto che al messaggio che trasmettevano. Se la Bibbia è un documento storico e quindi naturale, allora dovrebbe essere trattata come qualsiasi altra opera della natura. Lo studio della Scrittura – o l'ermeneutica biblica – dovrebbe quindi procedere come procede lo studio della natura, o delle scienze naturali: raccogliendo e valutando dati empirici – cioè esaminando il “libro” stesso per i suoi principi generali.

I hold that the method of interpreting Scripture is no different from the method of interpreting Nature, and is in fact in complete accord with it. For the method of interpreting Nature consists essentially in composing a detailed study of Nature from which, as being the source of our assured data, we can deduce the definitions of the things of Nature. Now in exactly the same way the task of Scriptural interpretation requires us to make a straightforward study of Scripture, and from this, as the source of our fixed data and principles, to deduce by logical inference the meaning of the authors of Scripture. In this way – that is, by allowing no other principles or data for the interpretation of Scripture and study of its contents except those that can be gathered only from Scripture itself and from a historical study of Scripture – steady progress can be made without any danger of error, and one can deal with matters that surpass our understanding with no less confidence than those matters that are known to us by the natural light of reason.

Proprio come la conoscenza della natura deve essere ricercata solo dalla natura, così la conoscenza della Scrittura – l'apprendimento del suo significato inteso – deve essere ricercata solo dalla Scrittura. Spinoza contestò esplicitamente il punto di vista di Maimonide nella Guida dei perplessi. Maimonide, razionalista quanto Spinoza, aveva sostenuto che decifrare il significato della Scrittura è questione di vedere ciò che è coerente con la ragione. Poiché la Scrittura è la Parola di Dio, il suo significato inteso deve essere identico alla verità dimostrabile. Pertanto, se qualche passo, interpretato alla lettera, non può essere accettato dalla ragione come vero, allora il significato letterale deve essere rifiutato a favore di uno figurato. Ad esempio, la Bibbia parla, a volte, di parti del corpo divine. Ma la ragione ci dice che un Dio eterno e immateriale non ha un corpo. Pertanto, qualsiasi riferimento nella Scrittura ai piedi o alle mani di Dio deve essere letto metaforicamente. Per Spinoza, questo tipo di esegesi è illegittimo in quanto va oltre la Scrittura stessa – verso qualche modello esterno di razionalità o verità – per interpretare la Scrittura. “La questione se Mosè credesse o meno che Dio è fuoco non deve in alcun modo essere risolta dalla razionalità o dall'irrazionalità della credenza, ma esclusivamente da altre dichiarazioni di Mosè”. Occorre distinguere tra il significato della Scrittura, che è ciò che si cerca quando la si interpreta, e ciò che è filosoficamente o storicamente vero. Gran parte di ciò che la Scrittura riferisce non è, infatti, vero. La Scrittura non è una fonte di conoscenza, tanto meno di conoscenza riguardo a Dio, ai cieli o persino alla natura umana. Non è, in altre parole, filosofia o scienza, e quindi i principi della ragione non devono servire come unica guida nell'interpretazione della Scrittura. Il messaggio morale della Scrittura concorda infatti con la ragione nel senso che le nostre facoltà razionali lo approvano. Ma che la Scrittura insegni un simile messaggio può essere scoperto solo attraverso il metodo “storico”.

L'attuazione di tale metodo per scoprire ciò che gli autori delle Scritture intendevano insegnare richiede una serie di competenze linguistiche, storiche e testuali. Si dovrebbe conoscere la lingua in cui è stata scritta la Scrittura, l'ebraico, così come la vita, i tempi e persino i "pregiudizi" dei suoi autori e la natura del loro pubblico. Solo collocando un libro nel suo contesto personale e storico si può sperare di decifrare ciò che lo scrittore stava cercando di comunicare.

Our historical study should set forth the circumstances relevant to all the extant books of the prophets, giving the life, character and pursuits of the author of every book, detailing who he was, on what occasion, at what time, for whom, and in what language he wrote. Again, it should be related what happened to each book, how it was first received, into whose hands it fell, how many variant versions there were, by whose decision it was received into the canon, and, finally, how all the books, now universally regarded as sacred, were united into a single whole. All these details... should be available from an historical study of Scripture; for in order to know which pronouncements were set forth as laws and which as moral teaching, it is important to be acquainted with the life, character and interests of the author. Furthermore, as we have a better understanding of a person’s character and temperament, so we can more easily explain his words.

Una conseguenza delle opinioni di Spinoza è che l'interpretazione della Scrittura è aperta e accessibile a qualsiasi persona dotata di intelligenza che sia capace e disposta ad acquisire le competenze necessarie. Ci sono, naturalmente, vari ostacoli che si frappongono anche agli studiosi più preparati: la conoscenza frammentaria della lingua ebraica così come esisteva nel diciassettesimo secolo; le ambiguità inerenti al suo alfabeto, vocabolario e grammatica; e la difficoltà di ricostruire accuratamente la storia che circonda scritti così antichi. Ciononostante, Spinoza insiste sul fatto che il suo metodo di interpretazione della Scrittura “richiede solo l’aiuto della ragione naturale”. Non sono necessari commentari lunghi e complessi o intermediari ordinati come sacerdoti, rabbini o pastori. "Poiché a ciascuno spetta la suprema autorità interpretativa della Scrittura, la regola che governa l'interpretazione non deve essere altro che la luce naturale, comune a tutti, e non un qualche diritto soprannaturale, né una qualche autorità esterna".

Salvezza e il Mondo a venire

Per approfondire, vedi I due mondi dell'ebraismo.

Spinoza, nonostante la sua raccomandazione per una vita razionale, sostiene che gli esseri umani, per la maggior parte, vivono “schiavi” delle proprie passioni. Siamo sconvolti dalle nostre reazioni affettive al mondo e all'andirivieni dei beni temporali e mutevoli a cui diamo valore. La speranza e la paura, in particolare, guidano il nostro comportamento mentre tentiamo di raggiungere le cose che desideriamo e fuggiamo da quegli oggetti che crediamo possano causarci danno. Queste due passioni e gli affetti sussidiari che fondano, costituiscono il più grande ostacolo naturale alla nostra libertà, al nostro benessere e alla vera felicità. Ci fanno anche accettare una sorta di schiavitù secondaria, poiché la speranza della ricompensa eterna (in paradiso) e la paura della punizione eterna (all'inferno) ci portano a sottometterci all'autorità ecclesiastica e a impegnarci nei rituali superstiziosi che costituiscono la religione organizzata. Spinoza ritiene che un passo importante per liberare l'umanità dalla morsa di queste passioni irrazionali e dalla servitù volontaria che esse generano sia quello di minare la convinzione fondamentale su cui poggiano, vale a dire la fede nell'immortalità dell'anima. Perché solo se si crede che, dopo la morte corporea, l'anima sopravvive in un senso robusto e personale e che il sé è oggetto di una ricompensa e punizione divina post mortem, è probabile che la persona sia governata da speranze e paure sul suo destino finale.

Per Spinoza non esiste immortalità personale. Ci sono, certo, aspetti eterni della mente umana. Secondo la metafisica di Spinoza la mente comprende, come elemento costitutivo essenziale, un'idea dell'essenza del corpo umano. Questa essenza estesa del corpo come cosa materiale è eterna – più precisamente, è una modalità eterna dell'attributo di Estensione – ed è indipendente dall'effettiva esistenza del corpo nella durata. Allo stesso modo, l'“idea” dell'essenza del corpo che costituisce una parte della mente è eterna, poiché costituisce la comprensione intellettuale della mente riguardo alla natura del suo corpo e una caratteristica fondamentale della sua stessa natura; questa idea è una modalità eterna dell'attributo del Pensiero. Quando una persona muore, tutti quegli aspetti della mente che dipendono dall'esistenza duratura del corpo – le sue sensazioni, ricordi, immaginazioni e così via – finiscono. La parte della mente costituita dall'idea dell'essenza estesa del corpo, invece, persiste eternamente. È in questo senso che "la mente umana non può essere assolutamente distrutta insieme al corpo, ma di essa rimane qualcosa che è eterno". Del resto, la conoscenza che la mente umana acquisisce in questa vita, in quanto è comprensione profonda della natura delle cose, e quindi percezione della loro essenza sub specie aeternitatis, è parimenti eterna, poiché non è altro che un raccolta di idee eterne adeguate (il contenuto di ciò che Spinoza chiama il “terzo tipo di conoscenza”, che è un'intuizione razionale dell'essenza eterna di una cosa). Questa parte della struttura mentale di una persona rimane anche dopo la sua morte.

The essence of the mind consists in knowledge. Therefore, the greater the number of things the mind knows by the second and third kind of knowledge, the greater is the part of it that survives... Death is less hurtful in proportion as the mind’s clear and distinct knowledge is greater, and consequently the more the mind loves God. Again, since from the third kind of knowledge there arises the highest possible contentment, hence it follows that the human mind can be of such a nature that the part of it that we have shown to perish with the body is of no account compared with that part of it that survives.

La dottrina di Spinoza dell'eternità della mente non è una dottrina dell'immortalità. Non c'è nulla di personale in ciò che resta di una persona dopo la morte. Non è un sé; non c'è coscienza o memoria, né alcuna relazione intrinseca con la vita che si è condotta nella durata. È semplicemente un insieme di idee e conoscenze.

Per Spinoza, quindi, la vera ricompensa della virtù non è da ricercare nei benefici eterni dell'aldilà. Spinoza rifiuta la dottrina escatologica rabbinica di olam ha-ba (il mondo a venire) e il resoconto filosofico ebraico standard della resa dei conti divina. Si tratta solo di un'altra finzione ecclesiastica usata per incoraggiare la speranza e la paura (e quindi la servitù) nelle masse. La virtù, insiste, è semplicemente la ricerca della conoscenza, e il bene che ci fa risiede in questa vita. La “salvezza” e la “beatitudine” si ottengono qui e ora poiché la conoscenza di (Dio o) Natura ci fornisce l'autocontrollo e la pace della mente che ci permettono di superare gli ostacoli che questo mondo presenta. Tale naturalizzazione della virtù è la pietra angolare del progetto morale e politico di Spinoza. Come asserisce Spinoza, "la beatitudine non è la ricompensa della virtù, ma la virtù stessa". La virtù, cioè, è la sua stessa ricompensa.

Note

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.