Israele – La scelta di un popolo/Capitolo 4: differenze tra le versioni
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=== Vita dell'Alleanza ===
[[File:Moses Receiving the Tablets of the Law by Benjamin West.JPG|227px|thumb|right|''Mosè riceve le Tavole della Legge'', di [[w:Benjamin West|Benjamin West]] (c.1777)]]
Considerando che l'origine dell'alleanza tra Dio e Israele risiede in ''tsedaqah'' come atto della grazia di Dio, e mentre la struttura più evidente dell'alleanza è negli standard di ''mishpat'' come giustizia cosmica, la vita dell'alleanza stessa consiste in gran parte in un elaborato sistema di atti che oggi chiameremmo "rituali". La parola stessa non è sufficiente per descrivere ciò che la tradizione ebraica ha designato come "ciò che c'è tra l'uomo e Dio" (''bein adam le-maqom''), dovrebbe quindi essere scartata dopo aver svolto il compito più elementare di introduzione. Infatti, nel nostro linguaggio attuale, ''rituale'' nella sua forma aggettivale "ritualistico" molto spesso connota un'ossessione per le minuzie, qualcosa che ha lo scopo di distogliere la nostra attenzione dalla realtà. Questo, ovviamente, è opposto a ciò che i comandamenti come ''[[w:Mitzvah|mitzvot]]'' sono intesi a realizzare, come vedremo presto.<ref>Per il monito a non "ritualizzare" i comandamenti, cfr. M. Avot 2.13.</ref>
Questo sistema di atti comprende ciò che più coerentemente conferisce al popolo ebraico il suo carattere distinto ai suoi stessi occhi e agli occhi del mondo. A causa di ciò, tuttavia, è stato un problema tanto fastidioso per la modernità quanto lo è stata la dottrina dell'elezione di Israele da parte di Dio. Per noi, quindi, recuperare filosoficamente il suo significato è essenziale per il nostro recupero filosofico della dottrina stessa. Si trova al centro della tradizionale relazione ebraica con Dio.
I due pensatori modernisti che abbiamo esaminato all'inizio del libro, Baruch Spinoza e Hermann Cohen, hanno entrambi decostruito l'insegnamento classico biblico-rabbinico su quello che potrebbe essere definito l'aspetto "cultuale" dell'ebraismo proprio perché nessuno dei due poteva accettare l'insegnamento classico sul elezione. Nessuno dei due poteva accettare che questi comandamenti costituissero la sostanza del rapporto tra Dio e il Suo popolo. Ciascuno doveva vedere la funzione di questi comandamenti come qualcosa di diverso da quello direttamente religioso.
Spinoza vide la funzione di questi comandamenti come politica, cioè comandamenti progettati per dare a un particolare popolo abbastanza di un'identità unica da resistere all'assimilazione in un altro popolo. Per lui tutto questo andava bene quando tale popolo godeva di sovranità politica. Questo è ciò che fanno tutte le entità nazionali: sviluppano una cultura identificabile in modo univoco per ragioni di sopravvivenza politica. Tuttavia, tale separatismo è puro negativismo quando quel popolo non gode più della sovranità, come è avvenuto con gli ebrei fin dall'antichità; e ancor di più quando era ora possibile che quel popolo entrasse a far parte di qualche altro sistema politico senza dover adottare la teologia di qualcun altro, come doveva essere il caso – Spinoza aveva motivo di sperare – negli stati moderni emergenti (soprattutto in Olanda, suo paese natale). Per Spinoza, il vero rapporto con Dio si trova nella contemplazione dell'ordine naturale.
Cohen vide la funzione di questi comandamenti come morale, cioè essi servono a dare alle persone che hanno mantenuto il più puro monoteismo etico un'identità distinta sufficiente per resistere fino all'Età Messianica. Perdere la loro identità unica assimilandosi a qualche altra entità nazionale-culturale sarebbe un tradimento della loro visione di ciò che l'umanità universale deve ancora essere. Sarebbe pseudo-messianismo. Tutto ciò che possono fare qui e ora in buona fede è partecipare da pari a pari negli stati laici moderni (soprattutto nella Germania natia di Cohen), in attesa che la cultura indirizzi la politica alla più alta realtà morale in cui ebrei e gentili possano partecipare sia equamente che totalmente. Sarà allora che tutta l'umanità diventerà monoteista etica. A differenza di Spinoza, per il quale la moralità non può essere astratta dalla situazione politica, Cohen vedeva la moralità come trascendente la politica ed essenzialmente come competenza degli individui. Seguendo Kant, Cohen vedeva la politica veramente razionale come il dominio di individui che sono essi stessi pienamente morali nella loro visione.<ref>Cfr. Kant, ''Groundwork of the Metaphysic of Morals'', trad. {{en}} H. J. Paton (New York, 1964), 104 segg.</ref> Per Cohen, il vero rapporto con Dio, specialmente nel culto e nella preghiera, deve essere esso stesso moralmente giustificato. È ciò che prepara l'individuo alla sua piena autonomia.
Persino Franz Rosenzweig, emergendo dall'idealismo hegeliano e poi dal neokantismo di Cohen, nonché dalla sua quasi conversione a quello che sembra essere stato il cristianesimo luterano, ebbe i suoi problemi con "la legge". Perché, sebbene fosse in grado di apprezzare positivamente e magnificamente il ruolo della pratica del culto nella vita pattizia del popolo ebraico, aveva la tendenza a imporre una tale spinta escatologica su ogni pratica cultuale ebraica che spesso perdeva il significato fenomenologico della loro stessa presenza. E, come abbiamo visto, aveva una pari tendenza a spiegare l'elezione come finalizzata alla redenzione cosmica, e quindi il compito di ebrei e cristiani di mantenerla (nel caso degli ebrei) ed estenderla (nel caso dei cristiani) fino alla fine di tutta la storia.
Mentre nelle versioni moderniste dell'alleanza, il reame cultico doveva essere in definitiva giustificato nel contesto del reame morale-politico, nelle versioni classiche dell'alleanza è l'esatto opposto. Cioè, il reame morale-politico è in ultima analisi giustificato all'interno dell'alleanza. È il rapporto tra Dio e Israele che dà il senso finale alle relazioni tra gli stessi esseri umani. Senza l'intimità dell'alleanza, la moralità perde la sua giustificazione ultima.<ref>Cfr. R. Joseph Albo, ''[[b:File:"Sefer ha-Ikkarim" by Rabbi Joseph Albo.jpg|Sefer Ha’Iqqarim]]'', 3.28; inoltre, R. Meir Leibush Malbim, ''Commentary on the Torah'' (2 voll., New York, 1956): {{passo biblico2|Dt|6:25}}</ref> La vita insieme a Dio richiede in minima parte il rispetto dell'ordine della Sua creazione, che è più immediatamente richiesto nell'ordine proprio della società umana. Così nello stesso Decalogo, la prima tavola tratta di ciò che è da ottenere tra Dio e il suo popolo, e solo dopo, nella seconda tavola, impariamo ciò che è da ottenere tra il popolo stesso. La prima tavola inizia con "Io sono il Signore, tuo Dio" ({{passo biblico2|Esodo|20:2}}), e solo dopo che il rapporto con Dio si è concretizzato nel comandamento "Ricordati del giorno di Shabbat per santificarlo" ({{passo biblico2|Esodo|20:8}}) sentiamo "Non uccidere" ({{passo biblico2|Esodo|20:13}}), che inizia la seconda tavola.<ref>Cfr. ''Midrash Leqah Tov'': Yitro, cur. Buber, 69b; ''Zohar'': Yitro, 2:90a-b.</ref>
Allo stesso modo, tutti i crimini tra gli stessi esseri umani sono in definitiva visti come peccati contro Dio, che richiedono la riconciliazione prima con la parte umana offesa e, infine, con la parte divina offesa:
{{citazione|Quando uno peccherà e commetterà una mancanza (''teheta u-ma’alah ma’al'') verso il Signore, rifiutando al suo prossimo (''ve-khihesh ba’amito'') un deposito da lui ricevuto o un pegno consegnatogli o una cosa rubata o estorta con frode... o qualunque cosa per cui abbia giurato il falso. Farà la restituzione per intero, aggiungendovi un quinto e renderà ciò al proprietario il giorno stesso in cui offrirà il sacrificio di riparazione (''be-yom ashmato''). Porterà al sacerdote un sacrificio di riparazione (''ashamo'') in onore del Signore.|{{passo biblico2|Levitico|5:21;24-25}}<ref>Cfr. ''Sifra'': Vayiqra, 27d; M. Yoma 8.8 and TB Yoma 87a rif. {{passo biblico2|1Sam|2:25}}; anche, Jon D. Levenson, ''Sinai and Zion'' (Minneapolis, 1985), 49 segg.</ref>}}
In questo senso, va ricordato che [[w:Giuseppe (patriarca)|Giuseppe]] giustifica alla moglie di Potifar il suo rifiuto di fare l'amore con lei, in primo luogo perché tradirebbe la fiducia di Potifar in lui, e in secondo luogo perché "come potrei fare questo grande male e peccare contro Dio? (''ve-hat’ati l’elohim'')?" ({{passo biblico2|Genesi|39:9}}). Inoltre, il senso di colpa dei fratelli di Giuseppe per averlo venduto come schiavo viene inizialmente visto come qualcosa di umanamente malvagio. "Certo su di noi grava la colpa (''ashemim'') nei riguardi di nostro fratello" ({{passo biblico2|Genesi|42:21}}). E subito dopo dicono "Ecco ora ci si domanda conto (''nidrash'') del suo sangue". Questa vendetta si riferisce indubbiamente alla promessa di Dio di vendicare tutto il sangue umano innocente che è stato versato e non è stato vendicato dalla giustizia umana. "Certo, io [Dio] chiederò conto (''edrosh'') del vostro sangue, del sangue delle vostre vite" ({{passo biblico2|Genesi|9:5}}).
=== Futuro dell'Alleanza ===
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