Israele – La scelta di un popolo/Capitolo 3: differenze tra le versioni
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Attualmente, quindi, l'escatologia ebraica funziona più che altro come una negazione. La speranza di redenzione funge da antidoto all'utopismo, così come il riconoscimento della creazione funge da antidoto al naturalismo, e così come l'accettazione della rivelazione funge da antidoto all'autonomia. Tutti questi progetti umani sono in definitiva idolatri nella loro negazione dell'autorità primaria di Dio: il naturalismo nel dichiarare l'autosufficienza della natura; l'autonomia nel dichiarare l'autosufficienza della moralità umana; e l'utopismo nel dichiarare l'autosufficienza della storia.<ref>Per l'insistenza di Rosenzweig sulla presenza dell'idolatria nel mondo moderno, cfr. ''Jehuda Halevi'', 64</ref> La mia obiezione a Rosenzweig è che egli abbia compromesso la trascendenza della redenzione facendone il culmine di un processo, sebbene diverso da quello proposto dall'[[w:Idealismo|Idealismo]].<ref>Cfr. ''Star'', 230.</ref> In altre parole, egli non esorcizzò del tutto le tendenze dell'Idealismo su cui si era formato filosoficamente.
[[File:Michael wyschogrod head shot2.jpg|thumb|240px|right|[[:en:w:Michael Wyschogrod|Michael Wyschogrod]], il filosofo e teologo ebreo impegnato nel [[w:dialogo interreligioso|dialogo interreligioso]]]]
Per questo motivo, Rosenzweig ha in definitiva visto l'elezione di Israele come il mezzo per un fine più alto, che è l'elezione dell'umanità stessa. Tuttavia, c'è una differenza fondamentale tra la visione più classica, che vede la redenzione del mondo come la sua ebraizzazione apocalittica, e la visione ancora liberamente influenzata di Rosenzweig, che vede la redenzione come l’''Aufhebung'' dell'ebraismo (e del cristianesimo) in una nuova umanità. Secondo Rosenzweig, l'elezione è derivata teleologicamente, mentre nella visione classica non è derivativa. L'alleanza non intende nulla al di fuori della propria realtà. Il popolo ebraico come membro della comunità eterna dell'alleanza spera nell'inclusione finale di tutta l'umanità nel suo patto con Dio. Ma quell'inclusione sarà l'unico risultato di un'apocalittica incursione di Dio nella storia. Non può essere raggiunto da sforzi di proselitismo umano, né da ebrei e certamente non da alcuna comunità non-ebraica, qualunque siano i suoi collegamenti con l'ebraismo.<ref>Così l'affermazione di Maimonide che il cristianesimo – e l'islam (''contra'' Rosenzweig) – contribuiscono in qualche modo all'avvento della redenzione finale di questo mondo diffondendo la dottrina del monoteismo nel mondo (''[[Mishneh Torah]]'': Melakhim, cap. 11, integr.), che Rosenzweig usa nella ''Stella'' (336 sgg.), non rinvia in nessun modo a nessuna di queste "religioni figlie" nel modo in cui Rosenzweig rinvia al cristianesimo. Per Maimonide, l'ebraismo non è mai pensato tanto "non mondano" quanto Rosenzweig afferma esso sia nel suo sistema.</ref> (E sarei d'accordo con Rosenzweig sul fatto che ebraismo e cristianesimo hanno un legame diverso da qualsiasi altre due comunità religiose nel mondo.) In effetti, qualsiasi tale proselitismo da parte degli ebrei porterebbe alla diluizione della realtà pattizia ebraica. Quando i convertiti vengono all'ebraismo, si presume che Dio li abbia inviati come individui particolarmente graziati. Per quanto riguarda la stragrande maggioranza dei gentili che rimangono al di fuori del patto di Dio con Israele, la spinta della tradizione ebraica ha insegnato che Dio è accessibile attraverso la creazione e anche attraverso altre storie. Inoltre, lo ha fatto senza negare che l'alleanza è la più primaria, la più diretta di qualsiasi relazione umana con Dio sulla terra.
Condivido la preoccupazione di Rosenzweig, che è la preoccupazione di tutti gli ebrei moderni che si rendono conto che non esiste più un ghetto premoderno (un dibattito ebraico attuale è se questo fatto sia positivo o negativo!) e che la comunità eletta di Israele costituisce da sé fuori dalle sue fonti classiche un ''modus vivendi'' con il mondo non-ebraico. Né le fonti classiche né l'esperienza storica più recente possono permettere a qualcuno di pensare al popolo ebraico come a una tribù esotica, periferica al mondo più ampio. Mi dissocio da Rosenzweig, tuttavia, proprio su dove il rapporto tra la comunità eletta e il mondo esterno dovrebbe essere realmente localizzato e costituito teoricamente. Egli l'ha individuato nel punto di incontro tra rivelazione e redenzione. Io l'ho individuato nel punto di incontro tra creazione e rivelazione. Cioè, il rapporto ebraico con il mondo esterno è governato dalle comunanze che gli ebrei possono scoprire con le altre comunità e le loro tradizioni a livello di legge naturale, e la sua funzione di presupposto per la rivelazione che le rispettive comunità affermano come ''locus'' della loro vita interiore. A livello di norme pratiche di legge naturale, abbiamo il contenuto immanente di questo rapporto; a livello di precondizione per la rivelazione abbiamo la possibilità trascendente della creazione, realizzata in modo del tutto diverso dalle rispettive comunità. E queste differenze possono essere rispettate con integrità teologica, non solo tollerate pragmaticamente.<ref>Cfr. ''ibid.'', 114 segg.</ref>
Per questo motivo, contrariamente a Rosenzweig e Cohen e ai loro moderni predecessori e successori, sottolineo teologicamente la tendenza della maggior parte degli esegeti ebrei tradizionali a interpretare il "tuo prossimo" (''re’akha'') nel comandamento "amerai il prossimo tuo come te stesso" come riferito al proprio "prossimo ebreo". Linguisticamente, ciò può essere visto nel significato di "come te stesso" (''kamokha''). Il tuo ''sé'' è te-stesso come oggetto dell'amore di Dio nell'alleanza. Ecco perché sei in grado di amare il tuo prossimo-membro-dell'alleanza, come tu stesso sei amato da Dio. Il fondamento di questo amore del prossimo non è l'immanente amor proprio, che si estende poi a un cerchio più ampio; piuttosto, è l'accettazione esistenziale del proprio ''status'' eletto ''insieme a'' tutti gli altri membri dell'alleanza e l'agire su di essa in una mutualità umana fondata trascendentemente.<ref>Cfr. Aristotele, ''Etica Nicomachea'' 1166a1, dove l'amore per gli amici (''philia'') che si ottiene nella società della ''polis'' deriva dall'amor proprio (''ek tōn pros heauton''). Uno ama le proprie buone qualità che successivamente trova in qualcun altro. Per Hermann Cohen, invece, l'amore di sé (''Ich'') deriva dall'amore dell'altro (''Du''). (Cfr. ''Ethik des reinen Willens'', IV ed. [Berlino, 1923], 251 segg.; inoltre, Robert Gibbs, ''Correlations in Rosenzweig and Levinas'' [Princeton, 1992], 178 segg.) Tuttavia, per entrambi, l'amore per il prossimo è basato sulla partecipazione comune a un'idea che include entrambe le persone come suoi esempi. Non è qualcosa che coinvolge le persone come presenze fondamentalmente reali. E anche per [[w:Emmanuel Levinas|Emmanuel Levinas]], per il quale i rapporti interpersonali (''Beziehungen'') sono più originali dei rapporti (''Verhältnisse'') tra le idee e i loro esempi, il rapporto non si basa su un rapporto con Dio ancora più diretto e prioritario come lo è per la Scrittura e per Rosenzweig. (Cfr. ''Totality and Infinity'', trad. {{en}} A. Lingis [Pittsburgh, 1969], 78 segg.) </ref> In effetti, come lo stesso Rosenzweig capì alquanto bene, l'amore di Dio non si sperimenta ''attraverso'' la creazione come un dato universale (quello di un "Padre amorevole"), ma solo ''nell’alleanza'' come oggetto dell'elezione di Dio.<ref>Egli considera, infatti, come essenzialmente "spinozisti" i tentativi di universalizzare l'amore di Dio.</ref> Ecco perché il versetto in {{passo biblico2|Levitico|19:18}} conclude "Io sono il Signore", cioè YHWH, che è il Dio dell'alleanza.<ref>Cfr. {{passo biblico2|Esodo|5:2}} e il relativo commento di Nahmanide.</ref>
Per quanto riguarda il resto dell'umanità, a cui Israele è legato attraverso la creazione, la relazione deve essere di giustizia per tutti. Va ricordato che la prima menzione della giustizia (''mishpat'') nella Scrittura è quando Abramo chiede a Dio di essere giusto nei suoi rapporti con il popolo di [[w:Sodoma#La distruzione di Sodoma e Gomorra|Sodoma e Gomorra]] in modo da essere un esempio della giustizia che Abramo e il suo clan devono praticare verso tutti coloro con cui entrano in contatto ({{passo biblico2|Genesi|18:19}}). Perché c'è una differenza fondamentale tra il principio minimo di "non-danno", che il Talmud presenta come qualcosa di universale, e il comandamento massimo dell'amore interpattizio, una differenza che Rosenzweig stesso riconosce esplicitamente.<ref>Cfr. TB Shabbat 31a; ''Star'', 239.</ref>
Inoltre, può esserci anche amicizia con alcuni che sono al di fuori dell'alleanza: troviamo esempi sia nella Scrittura che negli scritti rabbinici.<ref>Cfr. per es., {{passo biblico2|Giobbe|2:11}} (supponendo che Giobbe sia un ebreo e i suoi amici non-ebrei – cfr. TB Baba Batra 15b); TB Avodah Zarah 30a.</ref> Tuttavia, l'amore pattizio che è comandato si trova solo all'interno della stessa comunità dell'alleanza. È quindi intensivo piuttosto che estensivo. L'inclusione del mondo non-ebraico in quell'amore pattizio sarà il risultato del fatto che Dio li porterà nell'alleanza al tempo della redenzione finale — Dio, e non gli ebrei o chiunque altro estenderà l'alleanza in una marcia trionfale verso di loro da un punto superiore in quel preciso momento e luogo.
Credo che questa costituzione del rapporto ebreo-gentile non rientri nel problema di poter costituire solo il rapporto ebraico-cristiano, come fa Rosenzweig (e anche lì in modo abbastanza problematico), per quanto sia certamente privilegiato. Può estendersi all'islam come altra religione di rivelazione, e può estendersi anche a quelle religioni e filosofie che, sebbene non abbiano rivelazioni, rispettano un orizzonte trascendente della vita umana. E, infine, credo che ci permetta di costituire la dottrina dell'elezione di Israele in un modo che intenda l'assoluta originalità della realtà che essa afferma.<ref>Su questo punto della teo-''logia'', ho imparato molto dall'argomento di Karl Barth contro i tentativi all'interno della sua tradizione di derivare la dottrina cristiana dell'elezione da qualcosa che la precede ontologicamente, vale a dire, una provvidenza divina generale (si veda il suo ''Church Dogmatics'', 2/2, trad. {{en}} G. W. Bromiley ''et al.'' [Edimburgo, 1957], 94 segg.). Naturalmente, il mio essere ebreo e l'essere cristiano di Barth implicherebbe che ciascuno di noi differisse ''teo''-logicamente su ''chi'' è l'oggetto diretto dell'elezione di Dio: il popolo d'Israele o Gesù. In questo senso, si veda il pensiero del teologo ebreo più influenzato da Barth, vale a dire, [[:en:w:Michael Wyschogrod|Michael Wyschogrod]] nel suo ''Body of Faith'' (New York, 1983), spec. 58 segg.</ref> Ma non potrei assolutamente passare alle fonti classiche della dottrina dell'elezione e sperare di recuperarle filosoficamente se Franz Rosenzweig non mi avesse preparato una buona parte del percorso.
== Note ==
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