Differenze tra le versioni di "Il Nome di Dio nell'Ebraismo/I settanta volti di Dio"

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Discutendo la visione di Akatriel da parte di Rabbi Ishmael in b.Berakhot 7a, Schäfer sostiene che "non può esserci dubbio che per il redattore del ''Bavli'' Akatriel è identico a Dio" (2012, 180) — la preghiera che Akatriel accetta da Ishmael invoca gli attributi di giustizia e misericordia che sono unici a Dio e in nessun punto attribuiti agli angeli. Parimenti in diversi passi degli Hekhalot in cui è menzionato Akatriel. Tuttavia, dove Akatriel prende il posto solito di Metatron all'ingresso del ''pardes'', circondato da angeli ministranti (§ 597), troviamo un'immagine più confusa: Abuyah corre oltre Akatriel intronizzato e richiede una spiegazione direttamente a Dio, citando le scritture per stabilire che sicuramente deve esserci un solo Dio — al che Dio risponde: "Elisha, figlio mio, sei venuto a riflettere sul mio ''middot''?" Qui, in contrasto con la recensione di ''3 Enoch'', sembra che Dio parli in difesa di Akatriel, e apparentemente identifica il dilemma teologico di Abuya come fosse correlato alle qualità o ai misteri di Dio. Mentre la storia presenta Dio e Akatriel come entità ''apparentemente'' separate, Dio stesso afferma che le cose non sono così semplici, in effetti identificando Akatriel come una delle Sue qualità.
 
In ''HekhZ'', mentre R. Akiva ascende ed entra alla presenza di Dio, sente una voce da sotto il trono. La voce chiede: "Qual' è l'uomo mortale che è in grado di ascendere nell'Alto?... per contemplare il Suo splendore... chi è in grado di spiegare e chi è in grado di vedere?" (§349-350). Il testo quindi giustappone tre riferimenti scritturali all'esperienza di Dio: "Perché nessun uomo può vedermi e restare vivo" ({{passo biblico2|Esodo|33:20}}); "Che Dio può parlare con l'uomo e l'uomo restare vivo" ({{passo biblico2|Deuteronomio|5:21-24}}); e "Io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato" ({{passo biblico2|Isaia|6:1}}), prima di chiedere: "Qual è il Suo nome?". Questo brano suggerisce che, sebbene Dio non possa essere percepito direttamente, la rivelazione del Nome di Dio fornisce un percorso verso il divino e la possibilità di una relazione reale. Nel contesto della tradizione Hekhalot che enfatizza così tanto l'uso dei nomi e l'invocazione di Dio con molteplici nomi, è ovvio che sono i nomi stessi il ''desideratum'' e lo scopo del viatore umano.
 
Tuttavia, questo non significa equiparare i nomi all'essenza della divinità. Questo passo sottolinea anche che c'è qualcosa di non percepibile, qualcosa che è così al di là della mente umana finita da costituire una minaccia esistenziale per essa. L'essenza stessa non è solo trans-linguistica, è ineffabile. Dio in Se Stesso non è mai visto nella letteratura Hekhalot anche se Egli viene descritto. Il materiale di ''Shi’ur Qomah'' offre abbondanti descrizioni di Dio senza mai ammettere il senso che Egli sia stato percepito. Non solo i nomi non sono descrizioni, ma devono riferirsi a qualcosa che è al di là della possibilità di descrizione: qualsiasi natura che possa essere totalizzata non è un'essenza ma una descrizione, perché è esclusivamente tecnica e costituita. Un'essenza deve essere singolare, non complessa, perché è ciò che fornisce l'unità a cui aderiscono le qualità. Un'essenza quindi è sempre trascendente, vale a dire che è ''nascosta''. Tuttavia, l'essenza che non può essere conosciuta può essere ''appresa'', resa nota, attraverso il nome, che nel postulare un ''altro'' postula necessariamente una tale essenza a cui si riferisce. Il nome non è solo una qualità ma va al cuore dell'oggetto nella sua funzione referenziale perché è legato all'essenza. Il nome quindi funge paradossalmente da condizione e occultatore: è l'azione del nominare che stabilisce un oggetto come un ''altro'' e quindi ne consente la conoscenza, ma così facendo impedisce all'oggetto di essere conosciuto fornendo la sua inviolabile integrità. Possiamo pensare al nome come una superficie o una pelle, che fornisce la possibilità di contatto allo stesso tempo come una resistenza opaca. Da notare che anche la mancanza di senso che per Kripke definisce i nomi è derivata dal linguaggio nella sua funzione magica: le parole insensate sono "il simbolo per eccellenza del linguaggio magico" (Janowitz, 1989, 90).<ref>Hayman, similmente, scrive che il "più grande paradosso" sia di ''SY'' che della letteratura Hekhalot è che, "il maggior potere, il potere magico, non risiede nel linguaggio normale con cui creiamo la nostra realtà sociale e diamo un senso al nostro universo caotico, ma in combinazioni di lettere senza senso" (1989, 232–3). In questa relazione vale la pena notare che il nome di settantadue lettere fu probabilmente raggiunto a causa del fatto che tutte le sequenze di tre lettere derivate da Esodo 14:19-21 non hanno alcun significato.</ref> Stando così le cose, nominare è l'azione magica essenziale, perché crea letteralmente le identità: non appena un nome viene usato, c'è qualcosa di ineffabile in più, che esso rappresenta. Janowitz scrive che, in ''HekhR'', "conoscere i nomi degli angeli è sapere come invocarli" (1989, 53). Come abbiamo visto nel [[Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Presenza e discorso|Capitolo 1]], se il nome crea identità, e questa identità deve essere pensata in termini di rapporto – cioè presenza – allora il nominare manifesta di fatto il potere di quell'angelo, portandolo nel mondo del soggetto.
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