Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 2: differenze tra le versioni

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[[File:The Guide to the Perplexed WDL3963.pdf|thumb|240px|right|<small>''[[Guida dei perplessi]]'', Egitto, XIV sec.(sfogliabile)</small>]]
Tuttavia, Abulafia era molto più di un ardente studente della ''Guida'' o di qualcuno che mostrava un'affinità selettiva con il contenuto di quel libro. Più di chiunque altro nel tredicesimo secolo, questo cabalista affermò di aver insegnato questo libro anche indiverse città dell'Europa meridionale. Nel documento autobiografico di ''Oṣar ʿEden Ganuz'', il cui inizio è stato citato sopra al paragrafo '''[a]''', Abulafia continua:
{{q|'''[b]''' E la insegnai [cioè, la ''Guida''] anche in molti luoghi: A Capua, [la insegnai] a quattro [studenti] che passarono, ma presero strade traviate, poiché erano giovani sconsiderati, e li lasciai.<ref>Scholem, ''The Kabbalah of Sefer ha-Temunah'', 102, specula sulla possibilità che i quattro studenti si convertirono al cristianesimo, che trovo implausibile poiché è chiaro che Abulafia l'avrebbe menzionato.</ref> E a Tebe, [ebbi] dieci [studenti], e nessuno di loro [beneficiò dell'insegnamento] e abbandonarono le due vie,<ref>Vale a dire, secondo i due livelli di comprensione della ''Guida''. È probabile che la seconda via sia identica ai capitoli principali, da citare nel brano riportato subito sotto. Mi chiedo se l'opinione di Scholem secondo cui la seconda via è quella di ''Sefer Yeṣirah'' sia plausibile. Si veda il suo ''The Kabbalah of Sefer ha-Temunah'', 112. In ogni caso, è interessante notare che lo stesso Abulafia non citò mai l'insegnamento del ''Sefer Yeṣirah'' in nessuna parte dei suoi scritti, sebbene abbia scritto più di un commentario su di esso.</ref> la prima e la seconda. In Eurypo,<ref>Luogo del Peloponneso chiamato anche Calchis, o Negroponte; una comunità ebraica è nota per essere stata lì dal XII secolo.</ref> [ebbi] quattro [studenti], e anche lì non c'era nessuno che ne beneficiasse, poiché le menti degli uomini sono diverse tra loro, in particolare per quanto riguarda la profondità<ref>Su "profondità" quale indicativo di segreti, cfr. Idel, ''Absorbing Perfections'', 206, 216.</ref> della saggezza e della ''Sitrei Torah'', e non considerai nessuno di loro degno di ricevere finanche le intestazioni della verità così com'è.<ref>Su questa tecnica di trasmettere conoscenza esoterica, cfr. Moshe Idel, "Transmission in Thirteenth-Century Kabbalah", in ''Transmitting Jewish Traditions: Orality, Textuality, & Cultural Diffusion'', curr. Yaakov Elman e Israel Gershoni (New Haven: Yale University Press, 2000):138–65.</ref> E a Roma, [insegnai alla ''Guida''] a due anziani della città, Rabbi Ṣedaq[y]ah<ref>Presumibilmente Rabbi Ṣedaqyah ben Abraham, autore del famoso libro legalistico ''Šibbolei ha-Leqeṭ''.</ref> e Rabbi Yeša[ʿyah],<ref>Probabilmente Rabbi Isaiah ben Elijah di Trani, un abitante di Roma, noto come Rabbi Isaiah II o il Giovane. Su questa figura si veda Israel M. Ta-Shma, ''Studies in Medieval Rabbinic Literature, Volume 3: Italy and Byzantium'' {{he}} (Gerusalemme: Mossad Bialik, 2005), 11; Ta-Shma si basa sulla testimonianza di Abulafia trovata in questo passo per determinare l'ora della sua morte. Interessante è che, nel suo "We-Zot li-Yehudah", 18, Abulafia afferma di aver studiato "Talmud, Gemara e Poseqim con due maestri". Non conosco nomi alternativi di altri due maestri che avrebbero potuto insegnare ad Abulafia questi temi. Presumo che il suo contatto con loro sia avvenuto nel periodo del suo primo soggiorno in Italia nel 1260.</ref> miei alleati,<ref>''Baʿalei Beriti''. Questa frase allude all'esistenza di tensioni tra Abulafia e altri individui a Roma o in Italia, a quanto pare riguardo al suo tentativo di incontrare il papa come parte di un'impresa messianica (lo voleva convertire!)</ref> benedetta sia la loro memoria, e ci riuscirono in modo limitato e [poi] morirono, poiché erano molto vecchi. E a Barcellona, ​​[ebbi] due [studenti]; uno di loro era anziano, Rabbi Qalonymus, benedetta sia la sua memoria, uomo venerabile,<ref>Non è chiaro se sia possibile accertare l'identità di questa persona a Barcellona.</ref> e un giovane, dotto e intelligente e molto rispettato, dell'aristocrazia della città, il cui nome era Rabbi Judah detto Salmon,<ref>In ebraico שלמה, ma l'ho corretto nella traduzione in base alla lettera di Abulafia a lui. A questo autore, che divenne uno dei giudici della comunità ebraica barcellonese più tardi nella vita di Abulafia, indirizzò una delle sue epistole più interessanti, "We-Zot li-Yehudah". Era il destinatario di una delle epistole di Rabbi Zeraḥyah ben Sheʾaltiel Ḥen stampate in ''Oṣar Neḥmad'', 2:121–22.</ref> e gli succedette notevolmente. E a Burgos, [ebbi] due [studenti], un maestro e il [suo] allievo: il nome del maestro [era] Rabbi Moses Ṣinfa Y.L.,<ref>L'acronimo di Yeḥayehu le-ʿAd, "Che viva per sempre".</ref> un grande uomo e uno studioso onorevole,<ref>Cioè, Rabbi Moses ben Simon di Burgos. Su questo cabalista influente, si vedano gli studi importanti di Gershom Scholem, "Rabbi Moshe mi-Burgos: The Student of Rabbi Isaac" {{he}}, ''Tarbiz'' 3 (1932):258–86; 4 (1933):54–77, 207–25; 5 (1934):50–60, 180–98, 305–23. Secondo me, è possibile riscontrare l'influenza di Abulafia in una discussione interessante su profezia, nomi divini, miracoli e natura mutante, presente a 55–56 e discussa in Idel, ''The Mystical Experience'', 19.</ref> e il nome dello studente era Rabbi Shem Tov,<ref>L'identità di questo studente non è stata stabilita in modo solido nella ricerca accademica moderna; sulla possibile identità di questo Rabbi Shem Tov con il famoso cabalista Rabbi Shem Tov ibn Gaon, cfr. Scholem, "Rabbi Moshe mi-Burgos", ''Tarbiz'' 3 (1932):261–62.</ref> anche lui un giovane gentile e buono, ma la sua giovane età gli impedì di imparare e non la studiò<ref>Cioè, la ''Guida''.</ref> se non per poche tradizioni esteriori, né lui né il suo maestro. E a Medinat Shalom,<ref>La città Medinat Celim in Castiglia, che è anche dove nacque Gikatilla.</ref> [ebbi] due [studenti], uno di loro, Rabbi Samuel il Profeta,<ref>Sembra che l'unico riferimento a questa figura si trovi forse nel Ms. Parigi BN 790, fol. 171a, dove il termine "Samuel il Profeta" ricorre nel contesto dell'uso della ''gematria''.</ref> che ricevette alcune tradizioni da me, e il secondo, Rabbi Joseph Gikatilla, lasciò che il Guardiano Superno lo salvaguardasse, e lui senza dubbio riuscì in modo mirabile a ciò che studiò sotto la mia guida, e aggiunse molto della sua [propria] forza e conoscenza,<ref>Per l'importanza di un approccio creativo ai segreti come parte di una conoscenza di tipo aperto, si veda il brano di ''Oṣar ʿEden Ganuz'', 1:3, 116, discusso in Idel, "On the Secrets of the Torah in Abraham Abulafia", 456–58.</ref> e Dio era con lui.<ref>Cfr. Idel, "Maimonides and Kabbalah", 63.</ref> Ma in questa città dove mi trovo oggi, il cui nome è Sinim<ref>Cioè, Messina, anagrammata.</ref> — cioè , Messina — ho trovato sei persone, e ne ho portata con me una settima,<ref>Probabilmente Naṭronai ha-Ṣarfati, citato qui subito dopo.</ref> e l'hanno studiata<ref>Cioè, la ''Guida''.</ref> con me per pochissimo tempo. Ciascuno di loro ricevette da me quanto poteva, più o meno, e tutti mi lasciarono, eccetto uno, che fu il primo e fu la prima causa [obbligando] ciascuno di loro a studiare ciò che io insegnavo. Si chiama Rabbi Saʿadyah<ref>Di nuovo, come nel caso di Rabbi Hillel, Saʿadyah era ancora in vita molti anni dopo che questo documento fosse composto; la frase che tratta della "sua memoria" deve essere un'aggiunta dello scriba o un errore. Va detto che Abulafia gli dedicò il suo libro più lungo, ''Oṣar ʿEden Ganuz'' (370) e lo descrive come qualcuno che gli aderisce per amore. Sembra che fosse il più fedele dei seguaci di Abulafia.</ref> figlio di Isaac Sigilmasi,<ref>Nel manoscritto, questo è scritto "Sagalmafi", ma è senza dubbio un errore di copista, e ho tradotto quella che vedo come la forma corretta, che è il nome di una città nella parte meridionale del Marocco. L'ortografia corretta del nome della città nel contesto di questa figura si trova nei manoscritti dell'introduzione di Abulafia a ''Mafteaḥ ha-Ḥokhmot'' ed è stata pubblicata in Ben-Zion Dinur, ''A Documentary History of the Jewish People'' {{he}}, II Ser., vol. 2, lib. 4 (Tel Aviv: Dvir, 1969), 368. Cfr. Hames, ''Like Angels on Jacob’s Ladder'', 51.</ref> benedetta sia la sua memoria. Fu seguito da Rabbi Abraham ben Shalom,<ref>Su questo discepolo, al quale Abulafia dedicò il suo ''Or ha-Śekhel'', cfr. di seguito nell'Appendice B. Mi chiedo se questo discepolo sia descritto come proveniente dalla piccolissima isola di Comino vicino a Malta, poiché è indicato come קומטי nell'introduzione di Abulafia al commentario alla Genesi, ''Mafteaḥ ha-Ḥokhmot'', 2, che fu scritto molto più tardi, nel 1289. Abulafia fa una precedente menzione del suo soggiorno forzato su quell'isola in "‘Sefer ha-Ot’. Apokalypse des Pseudo-Propheten und Pseudo-Messias Abraham Abulafia", in ''Jubelschrift zum siebzigsten Geburtstage des Prof. Dr. H. Graetz'', cur. Adolph Jellinek (Breslavia: Schottlaender, 1887), 79, dove ricorre la frase אי קומיטנא, cioè "l'isola di Comtina".</ref> ed egli fu seguito da suo figlio Jacob,<ref>Forse è la persona a cui dedica il suo ''Sefer ha-Ḥešeq'', in aggiunta a Rabbi Saʿadyah ben Isaac Sigilmasi. Cfr. ''Sefer ha-Ḥešeq'', cur. Gross (Gerusalemme: 2002), 2.</ref> ed egli fu seguito dal suo amico Isaac, ed egli fu seguito dall'amico del loro amico,<ref>Abulafia non enumera tutti i nomi dei sette discepoli. Ne menziona solo cinque per nome; gli altri due potrebbero essere appartenuti a un rango inferiore. Sospetto che uno dei due sia il rabbino Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar.</ref> e tre di loro ebbero tre ranghi e gli altri tre ebbero ranghi inferiori ai [primi tre] e il settimo [si chiama] Rabbi Naṭronai ha-Ṣarfati,<ref>Non sono disponibili altre informazioni su una figura con questo nome nel XIII secolo.</ref> benedetta sia la sua memoria.<ref>''Oṣar ʿEden Ganuz'' 3:9, Ms. Oxford, Bodleian 1580, foll. 164a–b:
{{Lingua ebraica|וג ם למדתי ו במק ומו ת רהבה . בקפו אה לארבעה במקר היוצאו לתרבות רע ה יכנערים בל י מדעהי ו ועז ב י תם. ובתי בץ עשרה ול אועהיל אח ד מהם אב ל הפ י סד וני ש הדרכים הר און ש וה שינ. וב אבריפו ארבע הגום בםאי ן ומעיל כי ה י דעות מונ ש ות מאד בנבי אד ם כלכן ש בעמק י ה חכמה ובסתר י התו ר . ה ול אאריתי בםמי שראו י מהם למסו ר לו פאילו ראשי פרקי ם ן מ האתמכמות שי ה . א וברומי ל נשי זקני ה י ערר ' צדקהו ' ר ישע ' בעלי בר י ז ת"יל , והצליח ו בו קצת הצלח הנופ טר ו כי זקנים הי ו הרבה .וב ברצ ו לנ הניש ם אחדזק ן ו שמו 'ר קולנ ימוסז" ל אדםגדול וא חד ב ו חר מ כשי ל ומין ב ונ כב ד מאד מ ו טב י עהי ר ושמו 'ריאודההמכונה שלמהוהצליח בו הצלח העומל . ה ובבורגוש שנים רב ות ל י מד שםהר ב 'ר מש י הנצפאי" ל דאםגדול וח כםנכ בד. וש ם תהלמי ד 'ר שםטו ב ג ם ן כ בחו ר נחמ דטוו ב לאא שהבחרו תנעמ ו מן הלמוד ול א מלד מנמו עמ י כי א ם צקת קבלתו חיצוני ות לאהו אלוא רבו. וב מידנ תלוש םניש ם אהח ד המםר ' שו מא לנבהיא שקבל מנמי קצ תבקלו . ת וה שנ י 'י רו סף ג" ק י ת"ל א ישמרה ו ושמ רעמל ההו אלבא ספ קצלהיח הצלח הופמלא ה מבה שלמד ל נ פי והסוי ף כמח ו ומדעת ו רהבה וי ייהה עמו. ואמנ םעיב רזאה תאנש י ב יהו ה ם ו שמ י הנ יסם הי אסיני, מ מצתאי שש הנשאים ועמי הבאת י השיבי ע מנמו למדו ל נ פי קצ תמזן קצור מאד , וכ ל חאד מה םבקל מה שקבל מנמי מע ט ו א רהבה , ונ פרדו מנמי כל םוץח מאחד והוא הר און ש אש רואה הסבה הר אונ ש הכלל מה שלמד כל אח ד ו אחד [ מלכ ] חברי ופי, מ ושמור ' סעדי ה בר ציחק סג למאפ י" ז ל , וא חיו ר הזי ח ק 'ראברה ם ברלו ם , ש וא חיו ר הזי ח קעיק נ ב,ו ב וא חיו ר יצ חק חבר,ו וא חיו ר הזי ח קבחר חברם. והי ו לשש ה המם בעלי שלשמדרגות וש לש ה המם בעלי מדרגות אחרו ת מלט הה.ןמ וש ם שהביערי ' נטרו נ י א הצרפתיז"ל.}}
Questo testo fu stampato, con diversi piccoli errori, da Adolph Jellinek nel 1853 (''Bet ha-Midrasch'', 3 [Lipsia: 1853–79; rist. Gerusalemme: Wahrmann Books, 1967], xl–xli); cfr. anche Scholem, ''The Kabbalah of Sefer ha-Temunah'', 93-94; Dinur, ''A Documentary History of the Jewish People'', 366-67; e l'edizione di Gross, 368-69. L'influente descrizione di Abulafia fatta da Heinrich Graetz nel suo ''History of the Jews'', trad. Bella Lowy, vol. 5, repr. (Philadelphia: Jewish Publishing Society of America, 1967) dipende molto da questo documento, sebbene non vi venga fornita alcuna analisi del suo contenuto. Per ulteriori analisi dei problemi riscontrati in questo passo che non sono stati riprodotti qui ''in toto'', cfr. Idel, "Maimonide e Kabbalah", 60–63. Si veda anche Hames, ''Like Angels on Jacob's Ladder'', 33, 51, 124, nota 41, 131, nota 88, e Schwartz, "Magic, Philosophy and Kabbalah", 111, nota 47.</ref>}}
 
Un problema che ossessiona questo elenco di luoghi e studenti è il fatto che non è corroborato da quasi nessuna prova esterna, con un'eccezione che verrà discussa di seguito. Tuttavia, ci sono buone ragioni per accettarlo come affidabile; innanzitutto perché nella sua prima parte, l'elenco dei luoghi in cui Abulafia insegnò, è corroborato da altri suoi libri in cui menziona la sua presenza nell'Impero bizantino, dove scrisse anche alcuni dei suoi primi libri profetici.<ref>Si veda Moshe Idel, "Kabbalah in Byzantium: A Preliminary Inquiry" {{he}}, ''Kabbalah'' 18 (2008):199–208.</ref> Il suo secondo soggiorno a Capua nel 1279 è documentato anche dalla presentazione delle sue ragioni per scrivere il ''Sitrei Torah'' per i quattro giovani studenti che ebbe a Capua:
{{q|Mi trovo oggi<ref>Nel 1279.</ref> nella città di Fonone<ref>Capua, in ''gematria'', le cui consananti ebraiche si assommano a 192.</ref> e quattro pietre preziose si unirono alla mia accademia;<ref>''Midrashiy''. Mi chiedo se questo significhi un'istituzione, o semplicemente i suoi sermoni oltre al suo insegnamento della ''Guida''. Non c'è modo di accertare la situazione a Capua nel 1279 per corroborare le affermazioni di Abulafia.</ref> queste sono le pietre di onice e le pietre di riempimento, incastonate nella tunica e nel pettorale.<ref>Abulafia enumera i nomi di alcune pietre preziose e paramenti del Sommo sacerdote. Cfr. {{passo biblico2|Esodo|28:17-22}}. Sulla discussione di Abulafia riguardo al significato "reale" del Sommo sacerdote, vedi più avanti. Presumo che Abulafia considerasse se stesso un sommo sacerdote e i suoi studenti come le pietre preziose sulla sua tunica e pettorale.</ref> Dio ha donato a questi quattro ragazzi scienza e intelligenza per comprendere ogni libro e scienza, e questo è il motivo per cui li ho avvicinati il più possibile alla mia disciplina, e ho inventato nomi per loro: Daniel, e Ḥananyah, Mishaʾel e ʿAzaryah,<ref>Cfr. {{passo biblico2|Daniele|1:7}}.</ref> e ho chiamato quest'ultimo Zekhariyah,<ref>Questa è una delle designazioni che prese per se stesso altrove nei suoi scritti, poiché equivale in ''gematria'' ad Abramo. Tuttavia, qui sembra plausibile che Abulafia avesse uno studente a Capua di nome Abramo. Scrisse anche un'epistola ad un certo Abramo, molto probabilmente messinese. Si veda "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 1; è impossibile identificare il destinatario con l'ex studente di Capua o il suo studente di Messina, Abraham ben Shalom. ​Si veda, tuttavia, Sagerman, ''The Serpent Kills'', 49.</ref> e sono ragazzi senza difetti, di bell'aspetto e in grado di comprendere ogni scienza e conoscenza consapevole, e che hanno la capacità di stare nel palazzo del re onde insegnar loro un libro e la lingua del santo,<ref>Insegnò loro anche l'ebraico?</ref> e quei quattro ragazzi, Daniel e Ḥananyah, Mishaʾel e ʿAzaryah, quando vennero a rifugiarsi sotto le ali della Šekhinah, falsi testimoni<ref>Presumo che ci siano prove evidenti qui che ci fosse antagonismo nei confronti del pensiero cabalistico di Abulafia, poiché lo espose mentre era a Capua.</ref> [...] tentarono di sedurli via dalla mensa del Signore, Dio d'Israele, affinché [che non fossero] nutriti dallo splendore della Šekhinah<ref>''Ziw ha-šekhinah''. Questo termine rabbinico venne interpretato nella Cabala estatica in molti casi per indicare esperienze estatiche. Si veda, per es., Idel, ''Language, Torah, and Hermeneutics'', 32–33, e Idel, ''Messianic Mystics'', 91. </ref> nel momento in cui altri uomini stavano consumando erba<ref>Questa può essere un'osservazione che punta a concezioni antropomorfe della divinità, influenti in alcuni ambienti dell'Italia contemporanea. Si veda Israel Ta-Shma, "Nimuqqei Ḥumash le-Rabbi Isaiah mi-Trani", ''QS'' 64 (1992/93):751–53.</ref> and [...] e vennero e implorarono e mi chiesero di interpretare i segreti della ''Guida dei perplessi'', insieme ad alcuni segreti della Torah che sono nelle mie mani, trattando questioni molto profonde per avere una prova e merito e bocca e intercessore per estrarre una saggezza verso la quale le loro anime si sforzavano molto, per conoscerla e comprenderne l'essenza onde conoscere il loro creatore. E mi supplicavano molto in tal senso [...] ed io, per amore di loro, non desideravo disdegnarli ed esaudii la loro volizione secondo il loro desiderio e composi questo commentario per loro e per quelli simili a loro attraverso il loro anelito intellettuale.<ref>''Sitrei Torah'', Ms. Paris, BN 774, fol. 120a, 17–18:
{{Lingua ebraica|ואני היום ב י ער פונןו, וחוברו אל י במדרש י ארבעהטורי אבן ואל המו ש תםוהילדי ם אהל ה ראבעת םתנן לה ם אהלהי ם דמע וה שכ ל כבל שכל וחכמה [...] וע ל כן הקרב י תם אל משמעתי בכ לכיו לתי וחד שתי להם ש ו מת וק ראתי ם בשםדניא ל וחני ה דעת ומביני מדע , וא שר כח בה םעלו מד ב י הכ למהל ךלול מד םפרס ול שו ןדוקשםי . וא רבעת הי לדים האלה דניא לננ יחה מי שא לכזריה בבוא ם חל ו סת תח תנפכ י השיכנ המוק עליםה " עד י קשרוי פח חסמ " ( תהלי ם זי:כב), וב קש ו להדיםח מע לולשחןיי' אלהי ישרא לבללתי היות יםזונ ים מיזו השכי נה בע ת ששא רני ב האדם אוכלים עש ב שאר ה י מר ותא כבוד םתבנבי ו תרשאוכל עשב [… ] וכ ראות הי לדים האלה כי חז קהיד מונעיה םהמאמתוכ בר שת ו בשימם פי הם ול שונם תהלך בארץ ופ חד ו ורעדו ושבו ונ הל ו העם כע ם והכהן ככהן ולפ י חכמתם. ול איהה כע ם ככהן ונהרו אליי' ו לא טובו כמנה גניב ישרא ל עםרוקב,ו עמדו על יחן ב וב תנחוני םיבו קש ו ממנ י פלר ו שדוסת" מו רה הנבוכםי" עם קתצ סתרי תו רה אש רידי בנ ו עמיניני םמו עקי ם אמד ליהו ת הלם לראייה ולזכות, ול פ , ה ול מי לץ, להעלות בי דם קצ ת המחכמה אש ר השותק קהנפ שםלד עת הלוהשי ג אמתתה למען יכריוא ו תםנ . ק וי פצרו בי מא ד על זהגוב רה חשקת ם אל חהכמה מא ד שבמעם קצ תסנתרהי , אז גב רההפצר לפ י החש קאונ י פנ מ י חשק י ב ם לאצירתי להשי בם נכ למים משלאםת ועשיתי חפצםכנ פש ם ו כתבתי ז הפיהרו שעבו בר ם ו בעבו ר כלדוהמי ם הלם בחשק השכ . ל}}
Si veda anche Idel, "Maimonides’s Guide of the Perplexed and the Kabbalah", 217–18. Per una descrizione aggiuntiva dei quattro ragazzi, si veda anche il poema conclusivo di ''Sitrei Torah'', cur. Gross, 199. Su Abulafia e la ''Guida'', cfr. anche Nathan Hofer, "Abraham Abulafia’s ‘Mystical’ Reading of the Guide for the Perplexed", ''Numen'' 60 (2013):251–79.</ref>}}
 
Infatti Abulafia, rispetto agli altri cabalisti, formulò il suo atteggiamento nei confronti di un certo tipo di esoterismo, quello escatologico, in maniera abbastanza istruttiva:
{{q|‘Et qeṣ,<ref>{{passo biblico2|Daniele|12:9}}, con riferimento al "tempo della fine".</ref> e sebbene io sappia che ci sono molti cabalisti che non sono perfetti, pensando come fanno che la loro perfezione consiste nel non rivelare una questione segreta [''seter''],<ref>''ʿeT QeṢ'' [470 + 190] = ''SeTeR'' = 660. L'altra ''gematria'' è ''ʾMŠ ʾŠM'' = ''MaʿaŚeH MeRKaVaH'' = ''HaRKaVaT Ha-KoL'' = ''ŠeM Be-ŠeM'' = 682. On ''Qeṣ'' = 190, si veda l'Appendice C di seguito. Sull'intero contesto messianico della cifra 660, si veda Moshe Idel, "‘The Time of the End’: Apocalypticism and Its Spiritualization in Abraham Abulafia’s Eschatology", in ''Apocalyptic Time'', cur. Albert I. Baumgarten (Leiden: Brill, 2000):164–67, 179–80. Cfr. anche Pedaya, "The Sixth Millennium", 66–68, 74–75, 85. Le discussioni di Pedaya su Abulafia si confrontano con quelle che io chiamo le questioni relative alla seconda narrazione, vale a dire quelle apocalittiche, con i suoi calcoli, ignorando le molte altre discussioni che si trovano negli scritti di questo cabalista delle stesse due parole che Pedaya analizza (''ʿet qeṣ''), presenti nei suoi scritti pubblicati, per non parlare del materiale nei manoscritti e nella letteratura secondaria, ignara dello studio di Idel esattamente sullo stesso argomento nel pensiero di Abulafia. Cfr. Idel, "Il tempo della fine". Mentre Idel si occupa della narrazione esoterica di Abulafia come riferita all'eccitazione spirituale, che è in consonanza con alcune delle interpretazioni allegoriche dei maimonidei riguardo alla redenzione (cfr. Idel, ''Messianic Mystics'', 54, 88, 344, nota 60), lei analizza la narrazione escatologica; vale a dire, ciò che rivela apertamente. Questa è anche conosciuta come la seconda narrazione, che è in consonanza con lo ''Zohar''. In questo modo, Pedaya sfuma nuovamente, seguendo Elliot Wolfson, le enormi differenze fenomenologiche tra le due forme di Cabala. Inoltre, ella crede, come Wolfson, che ci siano "esperienze estatiche genuine" nello ''Zohar''. Si veda Wolfson, ''Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism'' (Princeton: Princeton University Press, 1994), 330. Ciò che è "genuino" in argomenti come questo è piuttosto dubbio, dal punto di vista accademico, poiché assume una qualche forma di essenzialismo. Lentamente, gli studiosi si sono di recente avvicinati al punto di partenza della ricerca accademica sulla Cabala, come formulato da Meyer H. Landauer a metà del diciannovesimo secolo. La ricerca iniziò con i manoscritti di Abulafia, che considerava l'autore dello ''Zohar''! Ora, tuttavia, alcuni studiosi lo vedono vicino allo ''Zohar''. Pedaya afferma persino che le voci sul suo destino, la sua morte e il fallimento della sua missione messianica si riflettono in questo classico della Cabala.</ref> non mi preoccuperò né del loro pensiero né del loro accusarmi di divulgazione, poiché il mio punto di vista su questo problema è molto diverso e persino opposto al loro. E questo è il motivo per cui ti ho rivelato che il segreto di ''ʾeMeŠ'' con ''ʾaŠeM'' è ''Maʿas´eh Merkavah'', si riferisce a ''Harkkavat ha-kol'', come ''Šem be-Šem''.<ref>''Oṣar ʿEden Ganuz'', 1:3, 110:
{{Lingua ebraica|עת קץוע י םוהתייו דע שי ש ןמהמ ו קבלי םבי ר ם לשא נשלמו ו חשבו שנשלמ ו בהיות ם לבת י גמלים דב רתס" ר ל אחו א נ שיא למ חשבת ם ואיפל ו גבנ ות םואת י ע לגהו ל.י כי דעתי בז החרו קה מדעת ם ו א הפכית. וע ל כן אחר שגיליתי לךכי סו דמא"ש עם א"ש םואה מעש" הרמכב" המו הרה על הרכ"ב תכה" למכוש " םשב"ם.}}
למ חשבת ם ואיפל ו גבנ ות םואת י ע לגהו ל.י כי דעתי בז החרו קה מדעת ם ו א הפכית. וע ל כן אחר שגיליתי לךכי סו דמא"ש עם א"ש םואה מעש" הרמכב" המו הרה על הרכ"ב תכה" למכוש " םשב"ם.}}
Si veda anche Idel, "On the Secrets of the Torah in Abraham Abulafia", 417, e Halbertal, ''Concealment and Revelation'', 185, nota 13.</ref>}}
Abulafia gioca qui solo su due dei numerosi significati che attribuisce alla radice ebraica ''STR'' nei suoi scritti: uno è la sua segretezza, che non dovrebbe essere rivelata — altri cabalisti si sono opposti alla rivelazione di segreti. L'altro significato è quello numerico, che si occupa della somma delle consonanti di questa parola cioè 660, che equivale, secondo il suo punto di vista, all'anno nel calendario ebraico che corrisponde al 1290, anno in cui credeva che il Messia sarebbe venuto secondo una serie di calcoli aggiuntivi che qui non posso trattare.<ref>Cfr. però Idel, "The Time of the End". Come si vedrà in Appendice D, l'anno iniziale per l'evento messianico fu molto probabilmente il 1280, poi posticipato al 1290.</ref>
 
L'uso del termine ''seter'' in questo specifico contesto è indubbiamente correlato alla sua ''gematria''. Tuttavia, per il nostro scopo qui, è interessante notare che egli formulò il suo approccio all'esoterismo nel suddetto passaggio di ''Oṣar Eden Ganuz'' come diverso da quello degli altri cabalisti, addirittura come opposto ad esso. Si tratta quindi di due forme di segreti: una relativa all'escatologia, ''seter'' = 660, e l'altra al racconto del [[w:Merkavah|carro]], che nei suoi scritti è una forma di metafisica mista a linguistica. In entrambi i casi, propongo di usare il termine "segreto" piuttosto che "mistero", come viene tradotto in molti casi, poiché la mia comprensione è che l'esoterismo di Abulafia sia più vicino a quello dei filosofi, il che significa che qualcosa di noto a una persona è nascosto ad altri.<ref>Per il massiccio, anche se non del tutto esclusivo, ricorso a "mistero" nella traduzione del ''seter'' di Abulafia, si veda ''Abraham Abulafia'' di Wolfson. Per un'importante discussione su dove si trovino le due categorie in Maimonide, cfr. Lorberbaum, "The Men of Knowledge and the Sages Are Drawn". Si veda anche Tzvetan Todorov, ''Symbolisme et interprétation'' (Parigi: Seuil, 1978), 115-18, dove sono segnalate fonti precedenti che trattano di contenuti nascosti dei testi interpretati, incluso Maimonide. Vorrei anche sottolineare che una svolta cabalistica verso la segretezza può essere ravvisata in certi casi quando i cabalisti teosofici nascondevano le loro opinioni per paura dei filosofi. Si veda il punto di vista di Rabbi Meshullam Dapierra, che descrive i cabalisti geronesi come segue: "Conoscevano le dimensioni del loro creatore, ma trattenevano le loro parole per paura degli eretici", stampato in Hayyim Brody, "Poems of Meshullam ben Shelomo da Piera", ''Studies of the Research Institute for Hebrew Poetry in Jerusalem'' 4 (1938):104, come anche Dapierra in Brody, 18. Questa formulazione si riferiva al concetto di dimensione divina e la corporeità mostra che non era un mistero ma un segreto che si trova nelle opinioni di questi cabalisti.</ref> Presuppone una grande quantità di trasparenza per chi è a conoscenza del segreto, che non è qualcosa di per sé difficile da capire o non trasparente. In generale, direi che il sostanziale ricorso alla misteriologia fa parte dei recenti tentativi di avvicinare l'esoterismo cabalistico alla comprensione cristiana di alcuni aspetti delle letterature mistiche ebraiche da un lato e di minimizzare le valenze filosofiche che furono formative per l'esoterismo di Abulafia dall'altro.
 
Vorrei sottolineare che l'esoterismo escatologico che Abulafia svelò apertamente non è la più alta forma di esoterismo nei suoi scritti, anche per quanto riguarda questo specifico argomento, poiché il termine ''qeṣ'', "fine", ha un altro significato in alcune delle discussioni di Abulafia; nella sua pseudo-epistemologia, la radice della parola è collegata a ''yeqiṣah'' ("risveglio"), che significa una sorta di eccitazione spirituale.<ref>Cfr. Idel, "The Time of the End". È difficile definire con precisione il significato dello ''Yeqiṣah''. Come molti altri termini relativi ai processi spirituali, difficilmente posso immaginare che uno studioso serio assuma l'esistenza di un significato immutabile anche negli scritti dello stesso autore. Vorrei sottolineare che, a mio parere, non esiste una "estasi perenne", ma una varietà di forme di fenomeni estatici, e anche in Abulafia c'è più di una tale esperienza. Cfr. Idel, ''The Mystical Experience'', 48–49, 74–119 e Appendice B.</ref> Secondo me, per Abulafia, questo è lo scopo più alto e parte di una narrazione diversa da quella escatologica tradizionale; questo scopo più elevato, di cui parlerò più avanti (Parte IV), è ciò che chiamo la narrazione nascosta o terza.
 
<!--- mie note ingl. da inserire tradotte --
170 ʿeT QeṢ [470 + 190] = SeTeR = 660. The other gematria is ʾMŠ ʾŠM = MaʿaŚeH MeRKaVaH = HaRKaVaT Ha-KoL = ŠeM Be-ŠeM = 682. On Qeṣ = 190, see Appendix C note 140 below. On the entire messianic context of the figure 660, see Moshe Idel, “‘The Time of the End’: Apocalypticism and Its Spiritualization in Abraham Abulafia’s Eschatology,” in Apocalyptic Time, ed. Albert I. Baumgarten (Leiden: Brill, 2000): 164–67, 179–80. See also Pedaya, “The Sixth Millennium,” 66–68, 74–75, 85. Pedaya’s discussions of Abulafia compare what I call the matters related to the second narrative—namely, the apocalyptic ones—with his calculations, ignoring the many other discussions found in the writesoings of this Kabbalist of exactly the same two words she analyses (ʿet qeṣ), which can be found in his
writings in print, to say nothing of material in manuscripts and secondary literature, unaware as she was of my study on exactly the same topic in Abulafia’s thought. See my “The Time of the End.” While I am dealing here with Abulafia’s esoteric narrative as referring to spiritual arousal, which is consonant with some of the Maimonideans’s allegorical understanding of redemption (see my Messianic Mystics, 54, 88, 344, note 60), she analyses the eschatological narrative; namely, what he reveals openly. This is also known as the second narrative, which is consonant with the Zohar. In this way, she again blurs, following Elliot Wolfson, the huge phenomenological differences between the two forms of Kabbalah. Moreover, she believes, like Wolfson, that there are “genuine ecstatic experiences” in the Zohar. See Wolfson’s Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 1994), 330. What is “genuine” in topics like this is rather doubtful, scholarly speaking, since it assumes some form of essentialism. Slowly, scholars have recently come closer to the starting point of scholarship on Kabbalah, as formulated by Meyer H. Landauer in the mid-nineteenth century. His scholarship began with Abulafia’s manuscript writings, whom he regarded as the author of the Zohar! Now, however, some scholars see him as close to the Zohar. Pedaya even claims that rumors of his fate, his death, and the failure of his messianic mission are reflected in this classic of Kabbalah. See also chapter 19 note 225 below.
172 Cfr. Idel, "The Time of the End". Come si vedrà in Appendice D, l'anno iniziale per l'evento messianico fu molto probabilmente il 1280, poi posticipato al 1290.
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<!--- mie note ingl. da inserire tradotte --
175 Cfr. Idel, "We Have No Kabbalistic Tradition on This", 51–73.
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