Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 2: differenze tra le versioni

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Le implicazioni concettuali del contesto del suddetto passaggio seminale di ''Oṣar ʿEden Ganuz'' per la comprensione della carriera intellettuale di Abulafia sono enormi e informano la maggior parte delle aree della sua attività e del contenuto del suo pensiero. Tuttavia, i suoi dettagli rilevanti e il suo messaggio più generale sono stati ignorati dagli studiosi negli ultimi decenni. Questa assenza è particolarmente evidente tra coloro che hanno trasformato Abulafia in un "phantastischer Schwaermer",<ref>"Die hebraeischen Commentare zum ‘Fuehrer’ des Maimonides", in ''Festschrift zum Siebzigsten Geburstage A. Berliners'', curr. Aron Freimann e Meier Hildesheimer (Frankfurt am Main: J. Kauffmann, 1903), 349. Si veda anche la ua descrizione di Abulafia come "Schwaermer und Pseudo-Prophet" nel suo ''Gesammelte Schriften'', vol. 1 (Berlino: M. Poppelauer, 1925), 435.</ref> o "entusiasta fantastico", come dice [[w:Moritz Steinschneider|Moritz Steinschneider]]; o un po' più congeniale "mystischer Schwaermer", "entusiasta mistico", secondo [[w:Adolf Jellinek|Adolph Jellinek]];<ref>Cfr. il suo ''Philosophie und Kabbalah'', vol. 3, come anche gli scritti di Heinrich Graetz. Si veda, per es., Heinrich Graetz, ''The Structure of Jewish History and Other Essays'', cur. e trad. Ismar Schorsch (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1975), 166. Sulla parola "entusiasmo" nella percezione di Sabbatai Zevi, cfr. Michael Heyd, "The Jewish “Quaker”: Christian Perceptions of Sabbatai Zevi as an Enthusiast", in ''Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe'', curr. Allison P. Coudert e Jeffrey Shoulson (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004):234–64.</ref> o un pensatore teosofo, come affermato da Israel Weinstock, che interpretò teosoficamente le affermazioni non teosofiche di Abulafia;<ref>Si veda specialmente alcune note di Weinstock nel suo ''Commentary on Sefer Yeṣirah'', 22, 23, 24, 40, 41.</ref> o un teosofo e teurgo, come ha stato designato in modo più enfatico, sofisticato e basato su una lettura molto più ampia dei manoscritti di Abulafia da parte di [[:en:w:Elliot R. Wolfson|Elliot Wolfson]] e altri studiosi.<ref>Cfr. Wolfson, ''Abraham Abulafia'', dove dichiara nel sottotitolo che il Cabalista era sia un teurgo che un teosof. Si veda anche il suo ''Language, Eros, Being'', 204, e Sagerman, ''The Serpent Kills'', viii, note 13, 88, ecc. Da notare che, nel suo sketch introduttivo (1–2), Sagerman non sembra consapevole del fatto che Abulafia insegnò la ''Guida'' per molti anni e che tale libro deve aver formato molte delle sue idee in maniera universalistica.</ref> D'altra parte, dopo aver esaminato una delle sue discussioni, constato che Warren Zev Harvey lo descrive in modo perspicace, in un modo con cui sono essenzialmente d'accordo, come "cabalista filosoficamente astuto".<ref>Harvey, "A Third Approach", 293. Si veda anche il suo punto di vista successivo sulla "medieval Hebrew speculative tradition—a tradition in which Rabbi Abraham Abulafia played no mean role (= tradizione speculativa ebraica medievale, una tradizione in cui Rabbi Abraham Abulafia svolse un ruolo non da poco)". Vedi anche il suo "Idel on Spinoza", in ''Essays in Honor of Moshe Idel'', curr. Sandu e Mihaela Frunza (Cluj-Napoca: Provo Press, 2008):105.</ref> Scholem lo considera un "buon discepolo di Maimonide".<ref>Scholem, ''The Kabbalah of Sefer ha-Temunah'', 135. Cfr. anche 129.</ref> In larga misura, era molto interessato a ciò che [[w:Donald Davidson|Donald Davidson]] chiamava "atti mentali", per quanto i suoi ideali fossero estatici, in un modo che riflette le tradizioni filosofiche greche in abiti medievali con cui era a conoscenza.
 
Poiché gli studiosi non hanno preso in considerazione la carriera di Abulafia come insegnante della ''Guida'' – le tensioni tra molte di queste descrizioni accademiche da un lato e la struttura e i contenuti dei suoi libri nel loro insieme dall'altro – il pensiero di Abulafia non è stato affrontato con competenza negli studi recenti. Indubbiamente, nel caso di Abulafia, la ''Guida'' servì come un importante incitamento intellettuale positivo per la formulazione di un tipo più ibrido e complesso di Cabala, drammaticamente ispirato dal contenuto filosofico dei suoi studi precedenti e divergente dalle sue versioni/incarnazioni teosofico-teurgiche, il suo tipo specifico di esoterismo politico essendo solo una delle principali aree di divergenza tra le due principali tendenze della Cabala. I riferimenti ad Abulafia come "appassionato" e come "estatico" hanno, in generale, ripercussioni negative nelle analisi dettagliate dei suoi scritti. Un loro esame, tuttavia, mostra che la maggior parte di essi sono stati scritti in un modo altamente pianificato e cauto che includeva sofisticazioni che raramente facevano parte degli scritti dei maimonidei, per non parlare del suo ampio ricorso a calcoli matematici.
 
Impegnato a scrivere a Messina nel 1285 e nel 1286, il resoconto di Abulafia al paragrafo '''[b]''' mostra che non aveva timore di vantarsi della sua continua adesione alla ''Guida'' e del suo continuo insegnamento dei suoi segreti mentre era già cabalista da quindici anni. Non sarebbe superfluo guardare al suo pensiero dal punto di vista dello studio e dell'insegnamento di un certo tipo di filosofia, sebbene questa prospettiva, per quanto fondamentale, sia solo una delle tante.<ref>Sulla metodologia del prospettivismo, vedi Idel, "Abulafia's Secrets of the Guide", 309-10; in termini più generali, vedere il suo ''Ascensions on High'', 11-13. La necessità di combinare le due prospettive, quella filosofica e quella combinatoria, è evidente da tutti gli scritti di Abulafia.</ref> Dopotutto, trascorse molti dei suoi anni maturi in Italia in un'epoca in cui la filosofia ebraica era più dominante e la Cabala era un argomento piuttosto marginale.
 
Infatti Abulafia, rispetto agli altri cabalisti, formulò il suo atteggiamento nei confronti di un certo tipo di esoterismo, quello escatologico, in maniera abbastanza istruttiva:
{{q|‘Et qeṣ,<ref>{{passo biblico2|Daniele|12:9}}, con riferimento al "tempo della fine".</ref> e sebbene io sappia che ci sono molti cabalisti che non sono perfetti, pensando come fanno che la loro perfezione consiste nel non rivelare una questione segreta [''seter''],<ref>...</ref> non mi preoccuperò né del loro pensiero né del loro accusarmi di divulgazione, poiché il mio punto di vista su questo problema è molto diverso e persino opposto al loro. E questo è il motivo per cui ti ho rivelato che il segreto di ''ʾeMeŠ'' con ''ʾaŠeM'' è ''Maʿas´eh Merkavah'', si riferisce a ''Harkkavat ha-kol'', come ''Šem be-Šem''.<ref>''Oṣar ʿEden Ganuz'', 1:3, 110:
{{Lingua ebraica|עת קץוע י םוהתייו דע שי ש ןמהמ ו קבלי םבי ר ם לשא נשלמו ו חשבו שנשלמ ו בהיות ם לבת י גמלים דב רתס" ר ל אחו א נ שיא
למ חשבת ם ואיפל ו גבנ ות םואת י ע לגהו ל.י כי דעתי בז החרו קה מדעת ם ו א הפכית. וע ל כן אחר שגיליתי לךכי סו דמא"ש עם א"ש םואה מעש" הרמכב" המו הרה על הרכ"ב תכה" למכוש " םשב"ם.}}
Si veda anche Idel, "On the Secrets of the Torah in Abraham Abulafia", 417, e Halbertal, ''Concealment and Revelation'', 185, nota 13.</ref>}}
 
 
 
<!--- mie note ingl. da inserire tradotte --
170 ʿeT QeṢ [470 + 190] = SeTeR = 660. The other gematria is ʾMŠ ʾŠM = MaʿaŚeH MeRKaVaH = HaRKaVaT Ha-KoL = ŠeM Be-ŠeM = 682. On Qeṣ = 190, see Appendix C note 140 below. On the entire messianic context of the figure 660, see Moshe Idel, “‘The Time of the End’: Apocalypticism and Its Spiritualization in Abraham Abulafia’s Eschatology,” in Apocalyptic Time, ed. Albert I. Baumgarten (Leiden: Brill, 2000): 164–67, 179–80. See also Pedaya, “The Sixth Millennium,” 66–68, 74–75, 85. Pedaya’s discussions of Abulafia compare what I call the matters related to the second narrative—namely, the apocalyptic ones—with his calculations, ignoring the many other discussions found in the writesoings of this Kabbalist of exactly the same two words she analyses (ʿet qeṣ), which can be found in his
writings in print, to say nothing of material in manuscripts and secondary literature, unaware as she was of my study on exactly the same topic in Abulafia’s thought. See my “The Time of the End.” While I am dealing here with Abulafia’s esoteric narrative as referring to spiritual arousal, which is consonant with some of the Maimonideans’s allegorical understanding of redemption (see my Messianic Mystics, 54, 88, 344, note 60), she analyses the eschatological narrative; namely, what he reveals openly. This is also known as the second narrative, which is consonant with the Zohar. In this way, she again blurs, following Elliot Wolfson, the huge phenomenological differences between the two forms of Kabbalah. Moreover, she believes, like Wolfson, that there are “genuine ecstatic experiences” in the Zohar. See Wolfson’s Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 1994), 330. What is “genuine” in topics like this is rather doubtful, scholarly speaking, since it assumes some form of essentialism. Slowly, scholars have recently come closer to the starting point of scholarship on Kabbalah, as formulated by Meyer H. Landauer in the mid-nineteenth century. His scholarship began with Abulafia’s manuscript writings, whom he regarded as the author of the Zohar! Now, however, some scholars see him as close to the Zohar. Pedaya even claims that rumors of his fate, his death, and the failure of his messianic mission are reflected in this classic of Kabbalah. See also chapter 19 note 225 below.
172 Cfr. Idel, "The Time of the End". Come si vedrà in Appendice D, l'anno iniziale per l'evento messianico fu molto probabilmente il 1280, poi posticipato al 1290.
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