Differenze tra le versioni di "La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/A immagine di Dio"

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Corretto: "nella versione"
m (Corretto: "un aroma")
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Questo è un problema molto discusso; il punto qui è di vedere se il modello microcosmo-macrocosmo aiuta a risolverlo.<ref>Oltre alle fonti già citate, si veda Kampinsky, "Saint and Sage" {{he}}; Kirschenbaum, "''Middat Hasidut''"; Kreisel, "Asceticism in Ibn Paquda and Maimonides"; Shatz, "Maimonides' Moral Theory"; Septimus, "Literary Structure"; Frank, "Anger as a Vice"; Davidson "Middle Way". Sull'eteronomia contr l'autonomia in Maimonide più generalmente, si veda Twersky, ''Introduction to the Code'', 453-9.</ref>
 
Prima di tutto osserviamo che, oltre a quel modello, esiste un'altra corrispondenza tra "Leggi delle Qualità Etiche" e "Leggi delle Fondamenta della Torah". Il primo capitolo di ciascuna sezione ha un lungo preambolo del comandamento sul quale si impernia. "Leggi delle Fondamenta della Torah" afferma l'esistenza di Dio e la prova col moto costante di ''hagalgal'' ("la sfera"), prima di presentare il comandamento "Io sono il Signore Dio tuo". Parimenti, "Leggi delle Qualità Etiche" discute la dottrina del mezzo in modo empirico, alquanto ampiamente, prima di introdurre il comandamento "e tu camminerai per le Sue vie". Sia l'esistenza di Dio sia la desiderabilità del mezzo erano deducibili dalla natura prima che fossero formalizzati come comandamenti.<ref>Septimus, in "Literary Structure", usa questo modello per asserire che la dottrina del mezzo è la legge naturale incorporata in un comandamento di ''imitatio Dei'', ma che, poiché lo scopo di tale comandamento, che sia intrinseco o strumentale, è la conoscenza di Dio, pertanto untipo di decreto rabbinico interviene in casi dove il tentativo di seguire il mezzo è tale da annullare l'obiettivo, per cui il passaggio ad un divieto assoluto di orgoglio e ira in "Leggi delle Qualità Etiche", 2:3. Proprio queste basi cautelative vengono date per deviare dal giusto mezzo in "Otto Capitoli", 4.<br/>Questo cambiamento può anche essere visto come un riflesso della polarità amore-timore. ''Imitatio Dei'' è una nozione audace. Implica la capacità di comprendere le vie di Dio in natura e applicarle a sé. L'astensione dall'orgoglio e dall'ira rispecchia l'improvvisa evaporazione di questo umore, seguito dall'arrivo del timore, mentre l'amore è sopraffatto da un senso di umiltà e inadeguatezza. (Per un esempio della ''Mishneh Torah'' che presenta la legge della Torah e poi l'annulla con una promulgazione rabbinica, si veda "Leggi della Rapina e degli Oggetti Smarriti", 5:5-6.) il risultato è che, contrariamente all'eradicazione dell'orgoglio e dell'ira quale culmine di ''imitatio Dei'', dato che Dio non ha emozioni, come già sostenuto (Frank, "Anger as a Vice"), è in realtà una sospensione di ''imitatio Dei''. Il modello microcosmo-macrocosmo stesso convalida le emozioni, poiché Dio sostiene e controlla il macrocosmo invece di eradicarlo. Una difficoltà di questa ipotesi che bisogna riconoscere, è che Maimonide conclude la sua discussione sull'ira non con una semplice raccomandazione o regola, ma citando un peana talmudico alla persona che sopporta insulto e calunnia senza reagire ("Leggi delle Qualità Etiche", 2:3). L'orgoglioso gentiluomo aristotelico pare completamente soppiantato da un ideale.<br/>L'articolo di Septimus, che riguarda l'importanza della struttura letteraria per capire Maimonide in generale, è stato pubblicato anche nellenella versione {{he}}, "Mivneh veti`un besefer hamada", che cita ulteriori esempi.</ref>
 
Questo è dimostrato nel ''Libro della Conoscenza'' dai ruoli differenti ricoperti da Abramo e da Mosè. Abramo, come viene presentato da Maimonide, può essere considerato come l'Aristotele ebraico, un eroe che ha scoperto la verità mediante i poteri della speculazione. Al termine del capitolo 1 di "Leggi delle Qualità Etiche", appare come lo scopritore della ''[[w:Aurea mediocritas|aurea mediocritas]]'':