Abulafia e i segreti della Torah/Introduzione 1: differenze tra le versioni

Contenuto cancellato Contenuto aggiunto
testo
testo
Riga 29:
 
Mentre Eliade fu un tipo di pensatore e scrittore profondamente [[w:Apollineo e dionisiaco#Il culto di Dioniso|dionisiaco]], possiamo descrivere Strauss come un tipo di pensatore e scrittore [[w:Apollineo e dionisiaco#Lo spirito apollineo|apollineo]]: egli si rivolse alla storia greca e alla filosofia classica per comprendere i pericoli che i filosofi possono incontrare. Eliade andò molto più indietro nel tempo di Strauss per comprendere la vera religione arcaica che riteneva potesse essere recuperata da una varietà di rituali, oggetti e documenti. Mentre Eliade concentrò principalmente la sua ricerca su materiale più popolare e folcloristico, Strauss, invece, si occupò dei suggerimenti decodificatori trovati nelle letterature speculative d'élite. Oppure, per proporre un'altra tipologia: mentre Strauss era informato dall'esoterismo politico platonico relativo alla struttura della società, che non ha nulla a che fare con una cosmologia specifica, Eliade era più interessato alla misteriologia sviluppata prima del tempo di Platone nel [[w:scuola pitagorica|Pitagorismo]] e nell'[[w:orfismo|Orfismo]]. In effetti, nella sua giovinezza, Eliade fu molto interessato alle religioni misteriche greche: in seguito avrebbe affermato di aver ricostruito nella sua opera un'ontologia presocratica.
 
Nonostante queste differenze, sia Strauss che Eliade non furono solo studiosi influenti nel mondo accademico: furono mistagoghi che aspirarono a iniziare i loro seguaci in una sorta di arte che consideravano una tradizione dimenticata o trascurata, rilevante non solo per gli storici della filosofia o della religione, ma anche per le persone attive nel tempo presente. Pertanto, due approcci mistici al pensiero completamente diversi (uno filosofico-esoterico e l'altro mitico-essoterico) coesistettero all'Università di Chicago negli stessi anni, sebbene presumo che non si intersecassero o reagissero l'uno con l'altro né tecnicamente né concettualmente. Non conosco alcun dialogo significativo, orale o scritto, tra questi due pensatori. Gli obiettivi di questi due eminenti studiosi – simili a quelli di Gershom Scholem – furono di far parte di minoranze che promuovevano quelli che sostenevano di essere universi mentali dimenticati. Il ritorno del rimosso/represso, pur assumendo forme così diverse, rappresenta anche una svolta dalla fede illuminista in utopie future a proposte per imparare molto di più dal passato dimenticato.
 
I due pensatori facevano parte di quella che chiamo la "generazione degli scontenti", che include anche altre figure importanti come [[w:Gershom Scholem|Gershom G. Scholem]]. Nato in Germania come Strauss, Scholem aveva buoni rapporti sia con lui che con Eliade. Il suo approccio accademico, che ha rivoluzionato lo studio della Cabala, aveva una visione diversa della religione rispetto a Strauss ed era più vicino all'opinione di Eliade. Scholem credeva che il vero potere vitale nella religione ebraica non fosse la filosofia ebraica, ma una mitica rinascita di temi che generarono l'emergere della [[w:Cabala ebraica|Cabala]] nel Medioevo. La Cabala è un tipo di tradizione religiosa prominentemente esoterica che era, secondo Scholem, profondamente permeata dallo [[w:gnosticismo|gnosticismo]] e, in misura sostanziale, dal [[w:neoplatonismo|neoplatonismo]]. Sebbene nello spirito avesse un metodo molto critico che era alquanto più vicino all'approccio testuale di Strauss, l'atteggiamento di Scholem era assai più orientato storicamente. La sua visione del contenuto della sua materia (la letteratura cabalistica) era molto più vicina a quella di Eliade, poiché enfatizzava le dimensioni esoteriche, simboliche e mitiche dello studio della Cabala.<ref>Per un confronto tra Strauss e Scholem, si veda Sheppard, ''Leo Strauss'', 114–16. Per un recente confronto tra gli approcci al misticismo di Eliade e di Scholem, si veda Philip Wexler, ''Mystical Sociology: Toward Cosmic Social Theory'' (New York: Peter Lang, 2013), 73–108.</ref>
 
Fatto ancor più importante, Scholem propose anche una teoria che attribuisce uno status trascendentale al reame divino – le sefirot o le dieci potenze divine, che è fondamentale nella struttura teosofica cabalistica – che può essere espresso o intuito solo per mezzo di quelli che lui chiamava simboli, principalmente parole bibliche, il cui significato nascosto i cabalisti sapevano decifrare.<ref>Si veda Moshe Idel, ''Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century Thought'' (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010), 83–131.</ref> Per Scholem, la modalità simbolica era intesa come indicativa della realtà trascendentale e ultima: era considerata il principale tipo di discorso nella Cabala, rappresentando una forma speciale di esoterismo, che implica una sorta di ineffabilità. In alcuni casi, questo tipo essenziale di esoterismo è più connesso alla sensazione che ci siano misteri superni che si intendono correlati a una realtà difficile da capire o intuire. L'esoterismo politico, al contrario, si occupa di questioni che possono essere spiegate a qualsiasi persona intelligente. Almeno una volta, Scholem ricorre alla parola "mimetizzazione"<ref>Si veda Wasserstrom, ''Religion after Religion'', 59.</ref> e uno dei suoi editori israeliani ha persino affermato che stava sostenendo a una sorta di esoterismo sionista.<ref>Come ha affermato Professor [[:en:w:Avraham Shapira|Avraham Shapira]], in numerosi suoi articoli in {{Lingue|he}}, raccolti nei volumi ''Minchat Avraham'' e ''Morasha''.</ref>
 
In un certo senso, questo assunto può essere collegato a una visione espressa in alcuni dei suoi documenti riguardo all'esistenza di un nucleo metafisico di realtà che i cabalisti stavano cercando; lo studioso può anche toccare questo nucleo decodificando simboli, o può almeno aspettare un suggerimento proveniente da questo stesso nucleo di realtà, che chiamò "la montagna".<ref>Si veda Moshe Idel, ''Kabbalah: New Perspectives'' (New Haven: Yale University Press, 1990), 12.</ref> Come con Eliade, Scholem presume l'esistenza di un'ontologia oggettiva del sacro sia nelle fonti cabalistiche da lui studiate sia (almeno implicitamente) nell'opera dello studioso che aspira a contattare quella dimensione sacra della realtà. Nascosta nei testi, nella natura o nella realtà, la dimensione segreta (o misteriosa) ossessionava gli studiosi moderni molto più di quanto non facessero i loro predecessori del diciannovesimo secolo.
 
I tre autori riflettono, apertamente e implicitamente, il disagio con le rispettive istituzioni religiose; tentano di portare alla luce narrazioni diverse, a volte anche clandestine, che giacciono nel seno delle fonti della cultura occidentale che, secondo la loro opinione, erano state dimenticate o talvolta persino intenzionalmente soppresse. Sebbene lavorassero su materiali diversi e traessero conclusioni diverse, tutti e tre gli studiosi tentarono di ricostruire narrazioni perdute e abbandonate che (almeno implicitamente) avevano un'influenza sul mondo moderno.
 
Inoltre, tutti e tre erano emigranti le cui decisioni e circostanze politiche li tenevano lontani dal loro contesto intellettuale iniziale, che tuttavia continuava a influenzare i loro approcci. Alla fine, diventarono eroi intellettuali nei rispettivi paesi di origine.<ref>Sheppard, ''Leo Strauss''. Per l'asserzione che Scholem si sentisse come un esule mentre viveva in Israele, si veda Irving Wohlfarth, "‘Haarscharf an der Grenze zwischen Religion und Nihilismus.’ Zum Motiv des Zimzum bei Gershom Scholem", in ''Gershom Scholem: Zwischen den Disciplinen'', curr. Peter Schäfer e Gary Smith (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995): 176–256. Eliade era stato un esule dalla Romania a partire dal tardo 1944; fu attivo nei circoli di esuli rumeni a Parigi e Chicago e contribuì ai diari rumeni pubblicati da vari esuli.</ref> Di seguito, ci occuperemo di diverse questioni che sono state trattate negli studi di Strauss e Scholem, per quanto diverse fossero le loro preoccupazioni intellettuali. In questo contesto, va menzionato un altro famoso emigrato: [[w:Hans Jonas|Hans Jonas]], che, influenzato dalla filosofia esistenziale di Martin Heidegger, offrì una profonda comprensione esistenziale dello gnosticismo. Le opinioni di Jonas sullo gnosticismo influenzarono profondamente il modo in cui Scholem intese la Cabala come prevalentemente gnostica e mitica. Seguendo Jonas, alla fine degli anni Trenta, Scholem arrivò a comprendere la Cabala come un fenomeno mistico antagonista che era perlomeno antitetico al presunto legalismo rabbinico antimitico.<ref>La visione dello gnosticismo da parte di Jonas, visione che influenzò l'interpretazione gnostica della Cabala da parte di Scholem e Isaiah Tishby, necessita di uno studio separato. Si veda comunque Idel, ''Old Worlds, New Mirrors'', 133–45.</ref>
 
Va sottolineato che questi interessi per il risveglio della sapienza repressa stavano fiorendo in un periodo in cui l'approccio freudiano era diventato sempre più diffuso. Questo approccio includeva l'assunto prevalente che l'inconscio è una potenza determinante nella vita individuale e sociale, la necessità di decifrare le sue espressioni simboliche nei sogni e altro, e l'uso del mito greco per dare un senso a ciò che [[w:Sigmund Freud|Freud]] chiamava complessi. Il titolo di uno dei libri più influenti di Freud, ''[[w:Il disagio della civiltà|Il disagio della civiltà]]'', pubblicato nel 1930, cattura meravigliosamente il suo approccio generale, così come quella che vedo come la situazione di base che caratterizzava la scena europea d'élite. Questo scontento è particolarmente vero per quanto riguarda diverse figure ebraiche d'élite; motivo evidente nell'interesse e nella diffusione della [[w:malinconia|malinconia]], altro argomento affrontato in precedenza dal fondatore della psicoanalisi.<ref>Moshe Idel, ''Saturn’s Jews: On the Witches’ Sabbat and Sabbateanism'' (Londra/New York: Continuum, 2011), 91–97.</ref>
 
In questo contesto, va menzionato il ruolo preminente che [[w:Carl Gustav Jung|Carl G. Jung]] ha svolto nel discorso sulla religione dagli anni '30 in poi. Tentò di recuperare quelli che considerava gli archetipi dimenticati che informavano non solo le religioni classiche, ma anche una varietà di altri tipi di letterature, come l'[[w:alchimia|alchimia]], per non parlare delle letterature esoteriche orientali.<ref>Si veda Moshe Idel, "Androgynes: Reflections on the Study of Religion", in ''Labirinti della mente: Visioni del mondo. Il lascito intellettuale di Elémire Zolla nel XXI secolo'', cur. Grazia Marchianò (Torrita di Siena: Società Bibliografica Toscana, 2012): 17–48.</ref> Attraverso le conferenze di [[w:Eranos|Eranos ad Ascona]], egli fu in contatto con Eliade e Scholem per molti anni. Queste conferenze facevano parte di una sorta di movimento religioso che, scontento del panorama religioso della sua generazione, tentava di esplorare strade religiose alternative utilizzando strumenti critici. Inoltre, sebbene avesse alcune fonti precedenti, fu anche negli anni '30 che il movimento esoterico trovò il suo più importante sostenitore, [[w:René Guénon|René Guénon]], una figura influente in alcuni circoli in Europa e altrove, che era scontento dell'approccio accademico agli studi religiosi a causa ai problemi che aveva avuto nel far accettare la sua tesi di dottorato dal famoso studioso [[w:Sylvain Lévi|Sylvain Lévi]].