Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Presenza e discorso: differenze tra le versioni
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Finora abbiamo stabilito che, sebbene non esistesse una tradizione dell'era del Secondo Tempio riguardo a Dio che creava tramite il Suo Nome, e nessun uso rabbinico di questo motivo fino al periodo islamico, c'è comunque una nozione persistente che il Nome YHWH formi un sigillo a il mondo, conferendo integrità e protezione contro le caotiche correnti sotterranee solo una volta che il mondo è stato creato. C'è un'idea più profonda qui, che un nome, pur non generando un oggetto, può essere usato per legare l'informe in un'unità, in una cosa coesa. Un sigillo è come una superficie, il nome è quello che tiene insieme un [[w:rotulus|rotolo]] e lo identifica. Ho discusso della metafisica ANE e ho sostenuto che in quei testi "essere" deve essere condizionato dalla presenza, in modo che il venire in esistenza non sia questione di un salto quantico dal nulla assoluto alla realtà sostanziale, ma piuttosto l'emergere da assenza a presenza; un entrare-in-vista dai recessi nascosti. Similmente, '''Franz Rosenzweig''' mise in discussione la tradizione filosofica occidentale dell'essere, preferendo pensare la realtà in termini di relazione, in questo caso tra le tre sostanze della sua filosofia: gli elementi Dio, Uomo, Mondo.
Nell'articolare la realtà in tre sostanze reciprocamente trascendenti, Rosenzweig sosteneva una separazione sia materiale che epistemologica: la conoscenza di ciascuna rispetto alle altre è disponibile solo attraverso un processo asintotico in base al quale l'essere relativo può essere percepito, ma non l'essere essenziale — che è incondizionato da soggettività. L'assenza di conoscenza, però, è sempre un'assenza specifica, legata all'essere dell'elemento in questione; come scrive nel passaggio di apertura del suo [[w:magnum opus|magnum opus]], ''[[w:La stella della redenzione|La stella della redenzione]]'': "Di Dio non sappiamo nulla. Ma questa ignoranza è ignoranza ''di Dio''" (Rosenzweig, 1971, 23, mio corsivo). In questo modo, l'assenza di conoscenza è essa stessa un'affermazione, un'affermazione dell'essere che si cela dietro la mancanza dell'apparenza. Partendo da un'assoluta assenza di conoscenza, gli elementi emergono nella conoscibilità attraverso un processo che è fondamentalmente linguistico (e ammette una grammatica rigorosa) — l'accesso degli oggetti tra loro avviene tramite il linguaggio, vale a dire che nella misura in cui essi sono conoscibili, sono esprimibili; sono razionalizzabili e traducibili in un qualche tipo di linguaggio. Nel relazionarsi gli uni con gli altri, parlano insieme, ma questo non è per ridurre il loro essere interno a ciò che è dicibile o conoscibile di loro, poiché il dicibile è sempre una specie di travisamento, essendo situato necessariamente in una posizione soggettiva, derivato da una relazione contingente (dei termini specifici di una lingua, potremmo dire). Gli oggetti stessi rimangono sempre nascosti, inaccessibili e indescrivibili.<ref>Vale la pena notare a questo punto che Rosenzweig afferma che gli oggetti di per sé sono descrivibili in un certo senso, ma solo attraverso il simbolismo astratto della logica filosofica o matematica, quel "linguaggio del mondo che è precedente al mondo" (1971, 125). In un'articolazione la cui importanza diventerà chiara nel [[Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Nome e lettera|Capitolo 6]], egli definisce la natura interiore di Dio come "A = A", dove il primo termine afferma il soggetto e il secondo il predicato. Il suo punto è che questo può articolare l'attualità astratta, ma senza fare alcuna dichiarazione significativa che noi come esseri umani potremmo considerare informativa. Il significato può essere articolato solo nel linguaggio umano, linguaggio che può solo rappresentare come stanno le cose ''per gli umani''.</ref> Ma mentre i tre elementi "esistono" (in qualsiasi misura possiamo usare questo termine senza pregiudizi) nel nascosto, il loro reale divenire è nella loro presenza agli altri e l'interazione tra di loro. Quindi la loro natura essenziale è nascosta alla conoscenza, in attesa della loro comparsa nel campo di uno degli altri due. Nel loro isolamento sono effettivamente inesistenti, ma nell'interazione essi nascono.
Nell'offuscare le fasi ontologiche ed epistemologiche dell'essere, Rosenzweig fa eco all'idea di creazione che abbiamo trovato nei testi ANE. L'inesistenza è sempre l'inesistenza ''di'' un soggetto specifico. Per Rosenzweig,
il linguaggio come superficie consente la manifestazione nella coscienza degli oggetti che si trascendono a vicenda. È il linguaggio – che in questo caso potremmo leggere come nomi – che permette l'emergere di Elementi dall'oscurità nascosta ad una relazione tra loro. È la congiunzione del "no" e del "sì" basilari del non-essere e dell'essere relativi che "è la chiave centrale dell'arco della sottostruttura su cui è eretto l'edificio del ''logos'' del senso linguistico" (1971, 33) .
Nella sua analisi dell'apofaticismo rosenzweigiano, W. Franke scrive che mentre la logica richiede "oggetti determinati" prima di poter fare affermazioni, il linguaggio si appropria di tutto ciò che tocca:
{{q|[T]here are no givens entirely outside its scope: whatever it touches becomes, in some sense, language, and to this extent it conjures its elements out of nothing but itself. In language the original presentation of the elementary terms is itself a linguistic production: a named object, as opposed to a logical object, already has a contour that is inextricably linguistic. Without its name, this element is... nothing.|2005, 169}}
Il linguaggio, quindi, si presenta riformando; nel fornire accesso agli oggetti tramite i loro nomi, il linguaggio li riafferma anche come parte di se stesso, vale a dire li riafferma in termini accessibili al soggetto.
Per Rosenzweig, partire dalla soggettività significa accettare i presupposti dati nell'esperienza, piuttosto che tentare di pensare al di là di essi in un reame razionale ''a priori'' che comunque è sempre destinato a essere un ''[[w:a priori e a posteriori|a posteriori]]'' — un tentativo post-esperienziale di ricominciare da capo. Parimenti, possiamo comprendere gli oggetti non tentando di razionalizzarli fino al punto prima della loro esistenza, quando non erano niente, ma piuttosto analizzandoli ora, come sono per noi. E prima della loro presenza-per-noi, erano semplicemente non-presenti: il "nulla" che troviamo quando ispezioniamo il pre-inizio della nostra conoscenza non è un nulla-di-loro, ma un nulla-per-noi. Franke fornisce qui alcune analisi interessanti, sostenendo che ciò che è indicibile "né è né ''non è''" (2005, 172, corsivo nell'originale), perché anche applicandovi la parola "è" (o verbo "essere") significa collocarlo nel contesto del linguaggio e ridurlo a un simbolo; per enunciarlo.
Il linguaggio esiste come funzione dell'interazione tra gli elementi — non è semplicemente una comunicazione, ma è l'attualità della rivelazione perché il linguaggio definisce le proprietà relative di ogni elemento. La superficie di ogni oggetto è fatta linguisticamente e gli oggetti esistono in relazione tra loro solo tramite il linguaggio. La lingua quindi non è uno strumento di mediazione, ma è la relazione stessa. La possibilità di svilupparsi in proprietà esterne è fornita dal linguaggio e avviene come linguaggio. Questa è la ragione del commento criptico di Rosenzweig secondo cui "il linguaggio è radicato nelle fondamenta sotterranee dell'essere" (1971, 145).
Quella di Rosenzweig, quindi, è un'ontologia della superficie: gli oggetti esistono nella misura in cui sono manifesti, in quanto le loro qualità e la loro attualità si dispiegano solo in relazione a un altro. La superficie che scivola contro l'altra è la realtà di quell'oggetto, per quell'altro.
Ma c'è qualcosa di più qui. Nella denominazione, rappresentiamo ma anche travisiamo un oggetto; lo creiamo come altro. Formulare qualcosa, enunciarlo, lo rende immediatamente qualcosa che la parola stessa non è. Oltre a portare la cosa a noi, la parola diventa uno schermo che impedisce l'accesso alla cosa stessa in modo che il linguaggio presenta e contemporaneamente maschera l'essere. Un nome afferma e tuttavia allontana irrimediabilmente l'oggetto dal soggetto. Rosenzweig non afferma esplicitamente questo punto, ma è presente ''in nuce'' nella sua argomentazione che gli elementi non si conoscono – non possono – conoscersi a parte la loro manifestazione soggettiva come linguaggio. La base oscura degli elementi-in-sé si verifica prima del linguaggio e quindi è inconoscibile; non manifesto. A questo punto sono solo l'ombra di un essere, ma quest'ombra è comunque proiettata dietro la presenza linguistica percepita nella soggettività. Rosenzweig spiega nell’''Urzelle to the Star'' che "‘c'è’ un Dio prima di ogni relazione, sia con il mondo che con Se stesso, e questo essere di Dio, che è del tutto non-ipotetico, è il punto seminale della realtà di Dio" (Rosenzweig, 2000, 56). Questo è il terreno oscuro di Dio, "un'interiorizzazione di Dio, che precede non solo la sua auto-esteriorizzazione, ma anche il Suo sé" (ibid., 2000, 57). Ciò avviene senza menzionare una struttura epistemica precedente mediante la quale dobbiamo comprendere l'affermazione, che porta Benjamin Pollock a scrivere che: "Rosenzweig oscilla avanti e indietro... tra il vedere il ‘nulla’ di Dio come il nulla di Dio e il vederlo come il "nulla" della nostra conoscenza di Dio "(Pollock, 2009, 160). L'interpretazione come un'affermazione esclusivamente ontologica cadrebbe nell'errore di proclamare la conoscenza definitiva attraverso la soggettività, precisamente l'asserzione che Rosenzweig vuole rifiutare; piuttosto, l'emergere di Dio nell'essere ontologico è identico all'essere epistemologico della relazione, mentre il corollario di ciò non è che Dio non esiste al di là della relazione, ma che l'assenza formativa di conoscenza dell'interiorità di Dio è identica a un'assenza formale che '''''è''''' Dio.<ref>Va sottolineato qui che non c'è, per Rosenzweig, alcuna distinzione ontologica tra il "nulla" essenziale che preesiste all'essere relativo, e il "qualcosa" dichiarato dell'essere relativo; il secondo è il primo nell'articolazione, evidente alla soggettività. Vedi partic. Rosenzweig (1999, 148). Questa stessa relazione verrà approfondita nel [[Il Nome di Dio nell'Ebraismo/Il Nome intenzionale|Capitolo 3]].</ref> Cosa si nasconde dietro il linguaggio di una cosa? Proprio il ''nulla'' che conosceremmo senza linguaggio; proprio la sua mancanza di essere, una mancanza che ancora è specifica di quella cosa. Potrebbe essere sbagliato chiamarla un'essenza; non è la radice o il nucleo della cosa, ma è ancora lì come ciò che identifica la sostanza e collega le diverse istanze di essa come la stessa cosa. Questa "essenza", quindi, è nascosta solo in un certo senso; in un altro senso non c'è niente da nascondere, perché il nascondimento suggerisce qualcosa che potrebbe essere portato alla vista mentre qui è esattamente l'opposto: la percezione ha creato la possibilità di qualcosa che lo trascende.
Ora, se il linguaggio è un'azione, piuttosto che una stasi, i nomi avranno una funzione fondamentale nell'identificazione delle entità. La relazione tra un nome e il suo oggetto non è quella di significante e significato. Un nome designa l'alterità, ma per noi è molto più di un semplice ''tag'' per identificare quell'altro: il nome di una persona la identifica tra gli altri, ma anche lei come unità. In diretta corrispondenza con l'affermazione di Rosenzweig secondo cui l'obiettivo deve essere avvicinato — può essere solo avvicinato — soggettivamente, egli ritiene anche che il linguaggio non sia una maschera che nasconde o distorce il significato, ma è l'inizio per consentire l'accesso a quel significato. Così come il linguaggio è la caratteristica essenziale dell'umanità perché è "l'unico testimone visibile della sua anima" (1971, 147), così il testimone visibile della natura interiore di qualsiasi cosa è il suo linguaggio. Questo è vero specialmente per il Nome di Dio. Barbara Galli scrive (in inglese):
{{q|God’s name... as revelation, will by no means be a mere humanly devised label attached to a datum, nor can it become a name associated with magical powers for coercing God. As revelation, the name will nevertheless say
something about God. But that saying will demonstrate ‘the submission of subjectivity to an outside authority.’ The humanly spoken name for God, in its submissive saying, then conveys both something of the divine, and something
about revelation to a listener of that saying. This limitation, this ‘something’ of the divine and of revelation, means that the name by which we call God will be restricted to that which God reveals, but can contain,
and convey, no less than that.|1994, 66}}
[[:fr:w:Stéphane Mosès|Stéphane Mosès]] parla della distinzione tra l'essenza trascendentale di Dio e il Nome rivelato:
{{q|... [T]he speakable Name, the one that Jewish tradition substitutes for the revealed Name considered unspeakable. For [Rosenzweig], the apparently paradoxical nature of this prohibition, which pertains to the revealed Name, disappears when one understands that the prohibition aims at making man conscious of the fact that this Name is not a substitute, that it sends back, beyond the world of speech, to an unnameable essence.|1992, 268}}
Nell'interpretazione di Rosenzweig da parte di Mosès, l'essenza è celata dietro il Nome, proprio per il fatto che è espressa ''da esso''. Il Nulla è diventato Qualcosa, nel Nome.
Nella Bibbia di Rosenzweig e Buber, il nome rivelato ''Ehyeh Asher Ehyeh'' non è tradotto in senso ontologico, ma piuttosto etico – come Colui Che sarà lì con il Suo popolo – e qui, l'affermazione di Rosenzweig che "il nome di Dio è solo un caso speciale del problema dei nomi in generale" (1999, 89) è cruciale, in quanto il nominare ha un potere: chiama alla presenza, non si limita a indicare e rimandare, porta l'altro davanti a noi. Li identifica a noi, come una cosa esistente individuale. Quindi, Rosenzweig dice:
{{q|With the proper name, the rigid wall of objectness has been breached. That which has a name of its own can no longer be a thing, no longer an everyman’s affair. It is incapable of utter absorption into the category for there can be no category for it to belong to; it is its own category.|1971, 186–7}}
La denominazione ammette un'identità che è più della somma delle sue parti, ed è troppo individuale per consentire la sussunzione sotto definizioni categoriche generali — rifiuta di far parte di una struttura totalizzata. La nominazione quindi funziona sia per differenziare un oggetto dal soggetto, dandogli un'integrità, ma serve anche a portare quella natura davanti a noi. L'oggetto, prima sconosciuto nella sua separazione da noi, si presenta ora come uno separato con un'unità irriducibile in sé. Sebbene questo oggetto essenziale non possa essere dissolto all'interno del soggetto, ora è reale per noi in un certo senso; l'essenza non è conoscibile e l'oggetto non è totalizzabile, ma possiamo riconoscere che è effettivamente un oggetto, e quindi ha un'essenza.
Ed è qui, finalmente, che possiamo offrire una lettura diversa del discorso rabbinico sulla creazione; ''heh'' attraverso il quale Dio crea non è l’''heh'' che rappresenta il Suo nome; non è semplicemente una lettera dell'alfabeto; piuttosto è una parola, il prefisso articolo determinativo ''ha-'' che connota l'individualità specifica. L'essere delle cose individuali al di fuori di qualsiasi definizione categorica (ciò che Bielik-Robson [2012] ha definito come emanazione) è il risultato della creazione, e questa creazione non è compiuta dalla generazione "in principio" del materiale che le costituisce, ma dalla specificazione della loro identità sostanziale unica, dalla loro nominazione.<ref>Daniel Weiss (2012) ha sostenuto che proprio questo è anche ciò che Rosenzweig percepiva come la strategia deliberata della Bibbia: non descrivere mai Dio in Dio-Stesso, ma solo in relazione agli esseri umani, evitando così qualsiasi affermazione definita su Dio. Weiss sostiene che per Rosenzweig non c'è una riaffermazione più chiara del messaggio biblico per quanto riguarda la corporeità o l'incorporeità di Dio, perché la vaghezza non è un effetto accidentale che vela una verità concreta.</ref>
Rosenzweig, infatti, sostiene che la creazione del mondo da parte di Dio non nega né precede l'esistenza del mondo stesso: "Dio parlò. Ciò arrivò secondo. Non è il principio. È già l'adempimento udibile dell'inizio silenzioso"(1971, 112). Il nulla del mondo è inerente senza questa relazione con Dio. Il mondo in sé è comunque, sebbene a questo punto in attesa della verbalizzazione che lo materializzerà. In un passo rivelatore, Rosenzweig afferma: "Che Dio abbia creato il mondo è verità illimitata solo per il soggetto... Senza coinvolgere il soggetto, nessuna semplice analisi di questa frase può suscitare una dichiarazione vera sull'oggetto da solo" (1971, 119). La creazione non è quindi un processo fisico, ma metafisico. Il mondo assume la sua natura di creatura nell'"essere creato, non nell'essere stato creato" (''ibid.''), essendo la creazione un processo continuo di manifestazione attraverso l'enunciazione di nomi.
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