Ecco l'uomo/Purezza rituale: differenze tra le versioni

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Per quanto riguarda la pratica ebraica comune, Sanders evidenzia il culto, il sostegno del Tempio (pagando le tasse templari, facendo offerte ecc.), l'osservanza del sabato, la circoncisione, le pratiche della purezza e la dieta (''ibid.'' 235–40). Le ultime quattro pratiche in particolare fungono da marcatori di identità degli ebrei, mentre "i dettagli del Sabbath e le pratiche di purezza identificano anche diversi gruppi all'interno dell'ebraismo" (''ibid.'' 235). Un aspetto importante, o "comune denominatore", del primo ebraismo è la teologia, che egli definisce "nomismo dell'alleanza". Questa definizione fornisce anche una risposta alle sue principali domande teologiche; come entrare (alleanza) e come rimanere (nomismo). Nella retorica polemica contro gran parte della precedente ricerca neotestamentaria, Sanders spiega: 'L'obbedienza legale era fondata non sul principio (del tutto ipotetico) che ogni individuo dovesse guadagnarsi la salvezza compilando meriti, ma piuttosto sul principio (ben supportato) che questo è ciò che Dio, che ha scelto il popolo, ha specificato come modo di vita (Sanders 2008:13). Egli chiarisce inoltre che le principali credenze che compongono il "nomismo dell'alleanza" sono la fede nell'unico Dio e la convinzione che la Sua volontà si trova nella Bibbia ebraica, comprese le leggi e le nozioni di elezione (''ibid.'' 23).
 
Sebbene Sanders abbia ricevuto ampi consensi per aver corretto la ricerca precedente (ad esempio, Cohen 2008), ha anche acquisito critiche, specialmente da alcuni quartieri accademici inaspettati. Secondo Philip Alexander, Sanders sottolinea le credenze ebraiche, ad esempio grazia e perdono, a spese del carattere giuridico dell'ebraismo del I secolo, trasformando in effetti l'ebraismo antico in una versione protestante e annacquata della religione (Alexander 1986).<ref>3.Philip Alexander (1986:105) sostiene che "la sua [di Sanders] risposta all'accusa di ''legalismo'' sembra essere, in effetti, che l'ebraismo rabbinico, nonostante le apparenze, sia in realtà una religione di ''grazia''. Ma ciò non implica forse una tacita accettazione di un elemento importante nella posizione dei suoi avversari: il presupposto che la «grazia» sia superiore alla «legge»? La risposta corretta all'accusa deve essere sicuramente: E cosa c'è di sbagliato nel "legalismo", una volta che ci siamo liberati del linguaggio offensivo di «ipocrisia» e «mero esternalismo»? Non è né religiosamente né filosoficamente evidente che una visione «legalistica» del mondo sia inferiore a una basata sulla «grazia». Se non riusciamo a prendere una posizione ferma su questo punto corriamo il rischio di descrivere erroneamente l'ebraismo farisaico e rabbinico e di cercare di trasformarlo in un pallido riflesso del cristianesimo protestante."</ref> In pari linea critica, [[w:Jacob Neusner|Jacob Neusner]] sostiene che Sanders trasporta domande derivate dalla teologia cristiana nella prima letteratura rabbinica, il che significa che tralascia il nucleo degli interessi della Mishnah. Tuttavia, allo stesso tempo e secondo la descrizione di Sanders, Neusner trova "evidente la natura fondamentale della concezione dell'alleanza" nella prima letteratura rabbinica (Neusner 1978:177). Questa affermazione in effetti sostiene l'affermazione di Sanders secondo cui l'osservanza della Torah è fondata su una teologia pattizia, che molti studiosi del Nuovo Testamento hanno trascurato. Ma Neusner, supportato da [[w:Bruce Chilton|Bruce Chilton]], sostiene che la presentazione di Sanders del nomismo dell'alleanza "produce poco più che il semplicemente banale" (Chilton e Neusner 1995:15). Inoltre, Chilton e Neusner criticano Sanders per aver armonizzazato i diversi tipi di ebraismo, sostenendo che queste varie forme di religiosità ebraica dovrebbero essere più accuratamente etichettate come "ebraismi": "Ci dice allora il punto di vista distintivo di ogni [fonte]? Nient'affatto. Tutto quello che vuole che sappiamo è: sono i fatti comuni a tutti loro?" (''Ibid.'' 14). Martin Hengel e Roland Deines (1995:15–16) sollevano simili punti di critica riguardo alle tendenze armonizzanti in un articolo che risponde alla caratterizzazione di Sanders di "ebraismo comune". Tuttavia la principale preoccupazione di Sanders è precisamente di scoprire cosa hanno in comune queste distinte fonti ebraiche, non spiegare ciò che le distingue. Inoltre, Neusner aveva precedentemente caratterizzato l'ebraismo comune come basato su Scritture, Tempio e pratica della gente comune, il che non è lontano dalla descrizione di Sanders (Neusner 1984:21; vedi Luomanen 2002:117). [[:en:w:Jonathan Z. Smith|Jonathan Z. Smith]], infine, sostiene che religioni come il primo ebraismo non hanno un'essenza (Smith 1980:1–25).
 
Petri Luomanen spiega, tuttavia, che molti dei suoi critici non distinguono tra i concetti "nomismo di alleanza" e "ebraismo comune" delineati da Sanders, ma vedono il primo come un aspetto del secondo (Luomanen 2002:118). Rispondendo alla critica di Neusner, Sanders evidenzia la diversità all'interno dell'ebraismo che non invalida la sua unità: "I farisei, i sadducei, gli esseni, i membri della "quarta filosofia", la gente comune, i filosofi ebrei ellenistici come [[w:Filone di Alessandria|Filone]], tutti furono in disaccordo su molti punti. Appartenevano tutti, tuttavia, all'ebraismo. Ma la maggior parte di loro è d'accordo su dove troviamo il «giudaismo comune»" (Sanders 2008:19). Aggiunge: "Senza un'identità comune o condivisa, tuttavia, l'ebraismo si sarebbe potuto frammentare negli ebraismi separati di Neusner, e molti altri ebrei si sarebbero assimilati alla comune vita mediterranea" (''ibid.'' 21). Inoltre, Sanders chiarisce che non ha mai affermato di aver presentato l'essenza dell'ebraismo, per il quale era stato criticato da Smith, ma semplicemente pratiche e credenze comuni (''ibid.'' 23).
 
==L'identità ebraica nell'antichità: questione di prospettiva==
La difficoltà di definire il primo ebraismo è esemplificata nel dibattito in corso sull'identità dei primi credenti di Cristo; a che punto smettono di appartenere all'ebraismo? Il fatto che gli studiosi differiscano ampiamente su questo tema dimostra la complessità e la difficoltà nel definire un'identità ebraica nell'antichità. Per illustrare il problema, i Maccabei forniscono testimonianza in merito agli ebrei ellenizzati che hanno smesso di circoncidere i loro figli e nascondono i segni della circoncisione (1 Macc {{passo biblico|1Macc|1:15,48,60}}; 2 Macc. {{passo biblico|2Macc|6:10}}; cfr. Giuseppe Flavio, ''Ant.'' 12.254). Erano ebrei? Chi lo decide? Inoltre, Filone condanna un gruppo di filosofi ebrei che interpretano allegoricamente le leggi mosaiche (come fa lo stesso Filone), nella misura in cui hanno smesso di osservare tali leggi. Mantenendo la superiorità della Torah, senza osservare le usanze ebraiche, questi ebrei probabilmente mantenevano ancora una forte identità ebraica. Ma erano "ebrei"? Il nipote di Filone, Tiberio Alessandro, fu procuratore della Giudea nel 46-8 [[w:era volgare|e.v.]], dell'Egitto nel 66-70 e.v., e fu il luogotenente di Tito durante la rivolta ebraica. Era ebreo? Flavio Giuseppe afferma che Tiberio non aveva continuato a impegnarsi "nelle pratiche dei suoi connazionali" (''Ant.'' 20.100–3).
 
Discutendo sull'identità ebraica, Marisa James (2012:8) osserva che "gli storici romani si preoccupano principalmente se Tiberio Alessandro fosse un buon romano, mentre Flavio Giuseppe si preoccupa se Tiberio fosse un buon ebreo". Cosa avrebbe detto lo stesso Tiberio? Non lo sappiamo. Possiamo inoltre notare l'accusa enigmatica di Giovanni in Apocalisse {{passo biblico|Apocalisse|2:9}}, che affronta di petto la complessità del problema: "Conosco la tua tribolazione, e la calunnia da parte di quelli che si proclamano ebrei e non lo sono, ma appartengono alla sinagoga di Satana." In questo caso, un gruppo di persone si identifica come ebreo, un'identità che Giovanni rifiuta. In tale contesto, la colorata rappresentazione da parte di Arnal degli ebrei antichi aggiunge un aspetto importante indicando il "disordine" delle culture: "Anche se Sanders ha ragione sul fatto che esistesse una forma di «ebraismo comune», non ne consegue necessariamente che queste generalizzazioni si applichino a qualsiasi persona o gruppo di persone. Alcune persone rifiutano, resistono o modificano deliberatamente aspetti chiave, anche definitivi, della loro cultura." Arnal sottolinea che "Valentinus era un cristiano. Siddhartha era un indù. Lutero era un cattolico romano," e così via (Arnal 2005:31). Ma quando le ricostruzioni di Gesù mancano di una qualsiasi somiglianza con l'ebraismo contemporaneo (sebbene basato sulla nostra limitata conoscenza della materia), quel Gesù è ancora ebreo? Diventa importante trovare un equilibrio tra la ricostruzione di un Gesù storicamente plausibile nel suo ambiente e il fatto che, come altre figure storiche di spicco, sia anche distintivo all'interno di quell'ambiente. Ma dove tracciamo la linea di demarcazione tra la rappresentazione di Gesù come distintiva e diversa in modo univoco dal suo contesto culturale? Arnal sottolinea questo problema quando afferma: "Senza insistere sul fatto che egli sia unico o che debba essere compreso in «opposizione» all'«ebraismo», dovremmo tuttavia notare la possibilità, anche la probabilità, che una figura così influente, un apparente catalizzatore del successivo cambiamento, sia distintiva" (Arnal 2005:31; cfr. Holmén 2013).
 
È importante tenere presente che l'identità ebraica non è una categoria stabile, ma cambia dal punto di vista di diversi gruppi. Ad esempio, sia i membri del movimento di Qumran che i gruppi attorno a Paolo si consideravano il vero Israele; entrambi affermavano di appartenere alla vera Alleanza di Dio. Dal loro punto di vista erano i più ebrei tra gli ebrei. Paolo includeva i gentili credenti in Cristo nella sua definizione di ebreo, una prospettiva che molti altri ebrei avrebbero respinto completamente (Romani {{passo biblico|Rom|2:23–9}}). L'identità ebraica dipende dal contesto e dalla prospettiva, che è evidente anche nel conflitto continuativo tra ebrei e samaritani. Dal punto di vista di un estraneo, i samaritani e gli ebrei sembravano molto simili nelle loro credenze, pratiche religiose, lingua e cultura materiale (Knoppers 2013:217–39). Tuttavia, come spiega Giovanni {{passo biblico|Giovanni|4:9}}, "i Giudei non hanno rapporti con i Samaritani". Distinguersi dagli ebrei costituiva un aspetto importante dell'identità comunitaria dei samaritani al tempo di Gesù e sia ebrei che samaritani nutrivano una forte ostilità reciproca. Da questa prospettiva l'"identità ebraica" nell'antichità dipende dal contesto, dalle circostanze e dal punto di vista; cioè quando, dove e secondo chi viene definita? Shaye Cohen osserva: "L'ebraismo era un'identità soggettiva, costruita dall'individuo stesso, da altri ebrei, da altri gentili e dallo stato" (Cohen 1999:3).
 
Sanders affronta questo problema in una riflessione, scritta nel 2008, sul suo lavoro precedente. Chiede se i singoli ebrei che hanno omesso la metà o più delle pratiche e delle credenze comuni sarebbero ancora considerati ebrei. Risponde: "Direi di sì, se si considerassero ebrei e se gli altri li vedessero come ebrei. Una persona che ha rinunciato a tutte le pratiche tipiche, mi sembrerebbe, si fonderebbe nel mondo dei Gentili. Legalmente, un "figlio di Israele" potrebbe essere ancora ebreo per nascita; ma socialmente, un apostata totale si sarebbe allontanato dall'entità collettiva dell'ebraismo "(Sanders 2008: 21–2). Qui tocca l'importanza di distinguere tra le diverse prospettive degli addetti ai lavori e degli estranei ai gruppi, cioè tra le prospettive emiche (interne) ed etiche (esterne). Dal punto di vista sociologico è importante non solo tenere conto della comprensione di sé dei gruppi, ma anche studiarli da una prospettiva esterna, come sostiene Luomanen. Se ci concentriamo solo sulla prospettiva degli addetti ai lavori, allora finiamo con diversi giudaismi, mancando degli strumenti analitici necessari per confrontare i diversi gruppi tra loro e le sette rispetto al comune giudaismo (Luomanen 2002: 118). Come storici che studiano le religioni, abbiamo bisogno di generalizzazioni. Abbiamo bisogno di categorie che distinguano un sistema di credenze e pratiche, o religione, da un altro. Per questo, dobbiamo prendere la prospettiva di un estraneo e studiare tratti comuni all'interno di tale sistema. Allo stesso tempo, la cautela di Arnal riguardo alle generalizzazioni è molto rilevante quando sostiene che qualsiasi ricostruzione di una religiosità ebraica della Galilea 'ci fornirà un contesto dell'insegnamento e dell'attività di Gesù, non un'indicazione di ciò che quell'insegnamento e attività devono essere stati '(Arnal 2005: 31; cfr. Holmén 2013).
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Sanders addresses this issue in a reflection, written in 2008, on his earlier work. He asks whether individual Jews who omitted half or more of the common practices and beliefs would still be counted as Jewish. He answers, ‘I would say yes, if they counted themselves as Jewish and if other people saw them as Jewish. A person who gave up all of the typical practices, it would seem to me, would merge into the Gentile world. Legally, a “son of Israel” might still be a Jewish by birth; but socially, a total apostate would have removed himself or herself from the collective entity of Judaism’ (Sanders 2008: 21–2). Here he touches on the importance of distinguishing between the different perspectives of insiders and outsiders of groups, that is between emic (internal) and etic (external) perspectives. From a sociological perspective it is important not only to take the self-understanding of groups into account, but also study them from an outside perspective as Luomanen argues. If we only focus on the insiders’ perspective, then we end up with different Judaisms, lacking the analytical tools needed in order to compare different groups with each other, and sects in comparison with common Judaism (Luomanen 2002: 118). As historians studying religions, we need generalizations. We need categories that set one system of beliefs and practices, or religion, apart from another. For this, we need to take an outsider’s perspective and study common traits within such a system. At the same time, Arnal’s caution about generalizations is highly relevant when he argues that any reconstruction of a Galilean Jewish religiosity ‘will provide us with a context of Jesus’ teaching and activity – not with an indication of what that teaching and activity must have been’ (Arnal 2005: 31; cf. Holmén 2013).
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